WWW.LIBRUS.DOBROTA.BIZ
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - собрание публикаций
 

Pages:     | 1 | 2 ||

«ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА СЕРИЯ: ФИЛОСОФИЯ № 3, 2018 Научный журнал Основан в 2007 г. Зарегистрирован Федеральной службой по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых ...»

-- [ Страница 3 ] --

– «благородных науках, точных науках, науках о необходимости…» [16, p. 875]. Но при этом науки о живой природе, о языке или труде понимаются всё больше как науки, слишком связанные с эмпирией, материальностью. Поэтому не предполагается, что у них есть строгая история. Фуко отмечает далее, что в своей книге сознательно не описывал общие принципы классического естествознания или научного мировоззрения, а выбрал более частные, «региональные» описания [16, p. 876] .

Под «материальностью» мы понимаем широкий спектр разновидностей философствования, которые отвлекаются от принципа « », полагая, что познание объективного мира гораздо продуктивнее познания мира внутреннего. Примеры такого философствования мы можем найти у досократиков .

Например, Демокрит не признаёт существования чувственно воспринимаемых вещей как таковых, а постулирует существование умопостигаемых частиц (атомов), имеющих разную форму и беспорядочно движущихся в пустоте. Фрагменты из его несохранившихся работ мы находим в труде Секста Эмпирика «Против учёных». «По установленному обычаю, – писал Демокрит, сладкое, по обычаю горькое, по обычаю теплое, по обычаю холодное, по обычаю цветное, в действительности же – атомы и пустота». «Человек должен познавать на основании того правила, что он далек от действительности» [7, c. 87]. Материя представлялась Демокриту бесконечностью, в которой границы между возможным и действительным отсутствуют, т. е. всё возможное существует. Материя, таким образом, для Демокрита, обладает своей действительностью, независимой от чувственного субстрата восприятия (т. е. человеческого тела) .

Современным представлениям о материи в отличии от взглядов на материю досократиков, мы, во многом, обязаны классическому рационализму .

Так, Лейбниц в работе «О способе отличения реальных явлений от воображаемых», показывает, что между конечными умами существует неоспоримая связь. Другие люди имеют право сомневаться в нашем существовании так же, как и мы можем сомневаться в их. И если что-то относящееся к нам, происходит без нашего ведома, оно не менее реально. Реальностью, согласно Лейбницу, наделена «единственно способность (vis) действовать и испытывать действие, так как в этом … заключается субстанция тела… Субстанции имеют “метафизическую” материю, т. е. пассивную потенцию, в той мере, в какой они выражают что-либо смутно, активную – в той мере, в какой они выражают что-либо отчетливо» [6, c. 116]. Таким образом, принцип действительности, со времён Лейбница, мы применяем только в поле действия человеческой конечности, материальное есть постольку, поскольку оно «имеет метафизическую материю» и рано или поздно становится действительным и познаваемым .

Кантовская критика, закрепившая активность за метафизическим субъектом, утвердила за материальным миром, не доступным рассудочному познанию, статус «вещи-в-себе», а немецкая классическая философия поставила своей задачей «преодоление» «вещи-в-себе», приведшее к гегелевскому панлогизму, ставящему знак равенства между разумным и существующим .

- 175 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

После Фуко, поставившему статус метафизического субъекта под вопрос, по нашему мнению, вновь возникает проблема материи .

Однако историко-философский схематизм этого «после» нас устроить не может. Сам Фуко нигде не ставит цели возвращения к взглядам досократиков на материальный мир. Разворачивая таким образом «эпистемологию» Фуко, мы вносим в её изучение элемент научной новизны. Парадоксально то, что Фуко приходится, будучи философом, в «Словах и вещах» иметь дело с вполне эмпирическими науками: лингвистикой, экономикой, биологией, которые он называет «гуманитарными науками». При этом, например, утверждение о том, что биология является «гуманитарной» наукой, может быть легко оспорено. Биологию мы не можем исключительно рассматривать как некую знаковость. Но и пересмотра фундаментальных представлений о материальном мире мы у Фуко не находим .





В отличие от немецкой классики, которая ставила себе целью преодоление «вещи-в-себе», Фуко совершает в «Словах и вещах» переворот классического соотношения трансцендентального и эмпирического: его «квазитрансценденталии» (жизнь, труд, язык) являются категориями не рационального, а эмпирического порядка («новые эмпиричности»). «Оказывается, – пишет Фуко, – что мышление, которое свойственно нашему времени, и с помощью которого нам волей-неволей приходится мыслить, до сих пор определяется вскрывшейся в XVIII веке невозможностью обосновать наши позитивные синтезы в пространстве представления и … необходимостью… с одной стороны, открыть трансцендентальное поле субъективности, а с другой – построить уже по ту сторону объекта те “квази-трансценденталии”, каковыми для нас являются Жизнь, Труд, Язык» [9, c. 275]. Невозможным оказывается мыслить в классических категориях представления, но важнейшей и труднейшей задачей исследователя, согласно Фуко, является показать, что современное суждение об эмпирическом имеет «укоренённость» в трансцендентальнометафизической проблематике, и без этой «укореннёности» мы бы не получили саму возможность позитивно мыслить эмпирическое .

В «Словах и вещах» Фуко указывает на разрывы, существующие между эпистемой Ренессанса, классической эпистемой и современной биологией в том, что касается представлений о жизни и материи. В то время как эпистема Ренессанса видит в окружающем мире «текст», подлежащий интерпретации, «классическая эпистема» пытается организовать мир вокруг рациональных универсалий, «представления», «порядка», иными словами, не делает непреодолимого различия между сознанием и «самими вещами». Однако в конце XVIII в. происходит обособление трансцендентального и эмпирического, жизненного и биологического, сознательного и социального. Современная биология, согласно Фуко, имеет дело с «новой эмпиричностью», т. е. опытом, возникшим «за пределами» трансцендентального субъекта. Появление такого опыта, а также развитие принципов его научно-позитивного изучения Фуко рассматривает, как косвенное следствие того бесповоротного эпистемологического сдвига, который произвёл в познании кантовский трансцендентализм. В частности, Фуко подчёркивает, что и позитивизм является наследием кантианства. В современности мы можем иметь дело с живой материей (жизнью) только посредством позитивной науки, биологии .

- 176 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

2. От материи, как сущностной возможности самих вещей, к оппозициям «материальное-механистическое» и «материальноедуховное»: от Античности до Бергсона .

Говоря о «материализме» древнегреческой философии, К. Сергеев и Я .

Слинин отмечали, что «Аристотель, в отличие от Платона, оказывается ближе к досократикам благодаря своему учению о материи… “Всевосприемница” и “кормилица” Платона получает у Аристотеля наименование “материя”, которая заключает в себе возможность или способность () быть сущностью или индивидуально определённой вещью» [8, с. 37] Иными словами, в философии ХХ в. оказывается, что понимание греками «материи» не является чем-то само собой понятным. Во всяком случае, необходимо исключить из понятия «материя», «материальное» тот элемент «производительности», который в него внесли впоследствии. Хайдеггер, в свою очередь, привлекает внимание к тому, что «различение “материи” и “формы” есть та магистраль, по которой уже издавна движется западное мышление» [10, с. 73]. по-гречески (как и «materia» по-латински) обозначает как сам лес, рощу, так и дерево, как материал, из которого что-то построено .

Различение и связано с необходимостью понимать «природу»

(, ) как присутствие, пишет Хайдеггер [10, с. 74]. Иными словами, материя не есть некий безликий «материал», из которого можно сделать что угодно, а то, что имеет «форму» (), становится чем-то природносущественным .

В традиции исследования творчества Фуко принято говорить о его «номинализме». Интересно, что Э. Балибар в статье «Фуко и Маркс. Задачи номинализма» отмечает, что в таких работах, как «Надзирать и наказывать», «Воля к знанию», Фуко близок к материалистическому пониманию истории .

Материальность, как пишет Балибар, это не материализм общественных отношений, а материализм диспозитивов и практик власти, воздействующих на субъекта на уровне телесности. «С моей точки зрения … в критике философий истории Маркса и Фуко, речь идёт о материальности, то есть о “материализме”. Мыслить историю в её материальности, или как “материальную историю” может оказаться двусмысленным предприятием. Можно согласиться называть номинализм приложением (supplment) к материализму, необходимым для того, чтобы предотвратить возврат материализма (экономического, политического или дискурсивного) к метафизике» [11, с. 302] .

Таким образом, Балибар подсказывает нам важнейший вывод касательно «материализма» Фуко. Если Фуко – материалист, то нельзя рассматривать его материализм в рамках обычных представлений о материальности .

Речь идёт о той материальности, которая препятствует некритичному применению в материализме «метафизической» аргументации, в частности, представления о детерминизме и т. п. Итак, Балибар обнруживает в «материализме» Фуко приложение к классическому материализму (в марксизме), в котором он видит диалектически развивающееся учение .

В свою очередь, в классической работе «Мишель Фуко. Философский очерк», Дрейфус и Рабиноу указывают, что Фуко гораздо ближе к аналитической традиции, чем это принято считать. Так, сравнивая «эпистему» Фуко с «парадигмой» Т. Куна, исследователи отмечают, что «парадигма» разрабатывалась в контексте «нормальных» наук, прежде всего физики. Она оказывается

- 177 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

неприменима как раз в области гуманитарного знания, с которым работает Фуко. Поэтому Дрейфус и Рабиноу подчеркивают, что Фуко имеет дело с дискурсивными стратегиями. «Фуко считает, что в гуманитарных науках существуют квази-структуральные правила формирования (которых сами учёные не знают), управляющие определённым типом дискурсом в определённую эпоху» [15, p. 115]. Фуко, отказываясь от концепта эпистемы, последовательно использует понятия архива и дискурса. Нам же представляется, что вопрос о материальности эпистемы в определённом смысле может быть поставлен .

Фуко в «Словах и вещах» выступает как своеобразный энциклопедист ХХ в. Он связывает биологию в современном смысле только с появлением «новых эмпиричностей» – Жизни, Труда и Языка. «Если, начиная с Кювье, исследованию подвергается внутренняя органическая структура живых существ … то лишь потому, что Жизнь как основная форма знания вызывает появление и новых объектов … и новых методов» [9, с. 277]. Иными словами, Фуко можно понять в том смысле, что не изменение собственно методов и подходов учёных, а изменение объектной, материально-исторической основы знания повлекло за собой революционные изменения в составе знания. Конечно, на это можно возразить, что, в отличие от социально-философских трудов («Надзирать и наказывать», «Воля к истине»), Фуко не вводит единого материального принципа для объяснения этого изменения .

Некоторые исследователи обращают внимание на особую роль, которую в эпистеме Фуко играет отношение между жизнью и трудом. «Жизненное и социальное не два чуждых элемента, – пишет Г. Леблан. – Биология тесно связана с антропологией. Она есть элемент построения человека, который Фуко включает в анализ гуманитарных наук» [18, p. 2]. Часто указывается на то, что медицина служит у Фуко для описания социальных противоречий. Однако очевидно, что роль биологического (и материальности вообще) в мысли Фуко гораздо важнее, чем это принято думать. Биологическое есть важнейшее определение понятия «человек», понятия, истории которого посвящены на самом деле «Слова и вещи» .

Могут возразить, что материальное не сводится к биологическому .

Биологический мир можно рассматривать как часть материального мира, но понятие материальности более широкое, чем жизнь, но при этом менее определённое, если использовать инструментарий философской антропологии и социальной философии. Поэтому задачей нашего исследования должно быть прояснение того, в каком смысле речь идёт о материальном, если не ставить вопроса о едином принципе материальности?

Если говорить о классическом материализме эпохи Просвещения, то, например, в «Энциклопедии» Дидро и Даламбера материя определяется как «субстанция протяжённая, твёрдая (solide), делимая, движущая и движимая (mobile et passible), первопричина всех естественных вещей, которая посредством различных размещений и сочетаний образует все тела» [4, с. 336]. Даламбер указывает, что такое представление о материи исходит из физики Ньютона, хотя и сам Ньютон «по этому вопросу никогда не объясняется откровенно и ясно» [4, с. 342]. Гоббс, Спиноза и другие считали, что «все объекты во вселенной материальны», таким образом, особо тонкая материя может мыс- лить [4, c. 340] .

- 178 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

Не является ли такое понимание материи прямым продолжением спиритуалистической метафизики? Так, говоря о материализме Дидро, философ Ж.-Кл. Бурден подчёркивает, что материализм энциклопедистов оставался спиритуалистическим. «Дидро целиком и полностью метафизик, но с тем уточнением, что его метафизика определяется не познанием первых принципов, она не претендует на то, чтобы представить законченный образ бытия, ни представить себя как основание наук, ещё меньше как их архитектоническая наука, но “ещё не” в качестве априорных условий науки» [12, с. 112] .

Идея творческой эволюции материи принадлежит, как известно, А .

Бергсону. Бергсон стремился показать, что механицистское восприятие материи происходит из свойств самого интеллекта воспринимать реальность только в дискретной форме. В работе «Творческая эволюция» знаменитый философ попытался разрешить проблему крайностей реализма и идеализма, показав творческую природу жизни. Однако в работе «Материя и память» он ассоциирует материю с образами. «Я называю материей, – пишет он, – совокупность образов, а восприятием материи те же самые образы в их отношении к возможному действию одного определённого образа, нашего тела» (курсив мой .

– С.Г.) [1, с. 169]. Бергсон рассуждает так: «ошибочно сводить материю к представлению, которое мы о ней имеем, а также неверно делать из неё вещь, производящую в ней представление, но отличную от неё по своей природе .

Материя для нас – совокупность “образов”» [1, с. 160]. Далее он старается показать, что эти образы не субъективны, но проблема материи не самостоятельна, так как «мы трактуем вопрос о материи в той мере, в какой он связан … с проблемой отношения тела и духа» [1, с. 161]. Таким образом, мы можем заключить, что материя не является для Бергсона предметом первостепенной значимости. И.И. Блауберг отмечает: «Бергсон фактически дал первоначальное обоснование интуитивизма как концепции, опирающейся на здравый смысл, непосредственный опыт … с помощью концепции духовной памяти и роли мозга в познании, он хотел “освободить” дух полностью от тела и доказать… возможность бессмертия человеческой души» [2, с.27] .

Во взглядах на материю Бергсон предпочитает, таким образом, придерживаться веления «здравого смысла». Он даже предостерегает читателя от поиска в материи, как он пишет «оккультных» (т. е. скрытых, не очевидных здравому смыслу) свойств. Проблемой для Бергсона оказывается преодолеть интеллект (intelligence), свою интеллектуальную идентичность, что для Демокрита, как мы поняли, проблемой не является. Как пишет тот же Леблан: «вся проблема Бергсона в том, чтобы выйти за свои пределы, выйти из своего интеллекта (sortir de son intelligence) с помощью других сил интеллекта и с помощью иных сил, чем интеллект … Только выход за пределы интеллекта позволяет войти в длительность жизни» [18, 273] «Драма» же Бергсона, по Леблану, состоит в том, что, воссоединяясь с жизнью, человек теряет возможность посмотреть на неё со стороны [18, 274] .

Итак, Бергсон противопоставляет свою философию как идеализму, так и реализму. Нам, представляется, однако, что материя, таким образом, ассоциируется исключительно либо с образностью, либо с эволюцией. В этом смысле мы можем сослаться на высказывание Ж. Делёза о Бергсоне: «…представление [у Бергсона. – С.Г.] вообще делится на два направления …: на направление восприятия, помещающее нас сразу в материю, и на направление, помещаю-

- 179 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

щее нас сразу в мир духа» [3, с. 245]. И далее: «В первой главе “Материи и памяти” … у материи никогда не бывает ни виртуальности, ни скрытой силы, и именно поэтому мы можем уподобить её “образу”; несомненно, в материи может присутствовать нечто большее, чем … в образе, но в ней не может быть ничего такого, что по природе отличалось бы от образа »[3, с. 255] .

Таким образом, понятие о материи, возникшее в древности как о «восприемнице» сущего, получает развитие у Дидро как метафизика материального мира. Материя мыслится, далее, в ряду оппозиций: материальное и механистическое, материальное и духовное. Это обусловлено представлением материи как образности. Понятие материи у Бергсона также строится на образности. Отойти от образности, на которой, в свою очередь, базируется догматизм классической физиологии, оказывается возможным только в рамках антропологической философии биологии (Кангийем, Дагоне) или материалистической феноменологии (Чхан Дык Тхао, Анри) .

3. От философии биологии к феноменологии материи: от Ф. Дагоне до М. Анри Если мы рассмотрим развитие взглядов на материальный мир от А.Бергсона и Ж. Кангийема до М. Фуко и М. Анри, мы обнаружим несомненную тенденцию к пониманию автономии материальности, её несводимости к нашему восприятию, или к законам природы, а также к тем представлениям, которые мы наследуем от классической философии, и которые обнаруживают единые детерминирующие законы у истории, природы и общества. Материальность (мир вещей) противопоставляется «духу», «трансцендентальному субъекту», «материальным законам». Целью такого развития является не развенчание рационализма самого по себе, а, прежде всего, возобновление вопроса об отношении природы и разума, материи и духа, человека и живого мира, духовного и телесного .

Ж. Кангийем сетовал, что, начиная с картезианства и вплоть до экзистенциализма «биологическая философия является довольно подозрительным видом философии» и понятию жизни не придаётся никакой «онтологической оригинальности» [13, с. 324]. Важнейшей трудностью здесь является то, что проблема взаимного отношения разума и материи не представляет собой отдельного метафизического вопроса .

Если мы обратимся к кругу Кангийема, то внимание на себя обращает такой мыслитель, как Франсуа Дагоне, ученик Кангийема. Дагоне утверждал, что «мир вещей огромен, и больше говорит о духе, чем сам дух. Чтобы знать, что мы есть, не обязательно глядеть в нас самих» [14, p. 10]. Дух, пишет Дагоне, скорее надо искать там, где сами материальные вещи, чем там, где субъект .

Такая проблематика восходит к кантовскому «спору факультетов». Кант сближал медицину с философией, а мудрость врача выводил из знания природы вещей. «Врач, – пишет Кант, – искусник … его искусство заимствовано непосредственно от природы и потому должно быть выведено из науки о природе… От врачей требуется, чтобы они, в отличие от богословов и юристов, заимствовали свои правила не из приказов, а из самой природы вещей (поэтому медицинская мудрость первоначально должна была принадлежать философскому факультету, взятому в самом широком смысле слова)» [5, с.321–322] .

- 180 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

В современности, показывает Дагоне, практикующему врачу приходится подчиняться указаниям физиолога. Догматическая физиология строится на результатах, полученных опытами над животными. При этом физиология не ставит себе вопроса о том, что такое животное. Дагоне приводит ряд примеров, показывающих, что физиология кошек и собак порой диаметрально противоположна друг другу. «Абстрактный рационализм, – заключает Дагоне,

– как и физиология, занимается только опытами над животными, а ведь он должен признать очевидность того, что всякое животное подобно закрытому и несравнимому миру» [14, p. 7]. Таким образом, Дагоне подчёркивает, что, коль скоро физиология каждого животного вида обладает особой присущей ей материальностью, физиология человека, тем более, обладает собственной материальностью, которую нельзя мыслить вне антропологии и философии человека .

Не призывал ли ещё Гегель, пишет далее Дагоне [14, p. 100], к примирению разума и природы, к выработке конкретного разума? Как и ранее его учитель Кангийем, раскрывавший антропологический характер болезни и выздоровления, Дагоне подчёркивает, что болезнь человека носит антропологический характер, физиология раскрывает лишь её физику, забывая о метафизике. Поэтому ближайшим союзником врача в его эмпиризме и близости к природе вещей оказывается именно философ, хотя кому-то со стороны может показаться, что для философии эмпиризм означает отказ от мысли, а для медицины философия означает абстрактную спекуляцию. «Эмпиризм той же медицины, – заключает Дагоне, – есть следствие конфликта догматизма естественных наук с одной стороны и антропологического характера биологии человека .

Философия в этом смысле есть единственная “наука”, которая способна указать нам на это противоречие, но неспособна решить его» [14, p. 106]. Таким образом, лечащий врач зачастую идёт на конфронтацию с предписаниями догматической физиологии, поскольку понимает, какую роль в излечении играет характер самого человека и его представления о выздоровлении и здоровье .

Философская критика могла бы помочь устранить противоречия между научными представлениями и автономным (и антропологическим) характером материальности биологии человека, но медикам философия может показаться излишне абстрактной .

Философия биологии, таким образом, получает ясную цель: вывести представление о живом из-под гнёта представлений о механизмах отдельных процессов. Философия у Кангийема и Дагоне выступает в качестве критики догматических постулатов науки, применение которых на практике не всегда целесообразно. Итак, вывод, который мы можем извлечь: Дагоне утверждает необходимость считаться с материей, природой самих вещей, так, как это делают, например, практикующие врачи, не закрывающие глаза на антропологическую природу заболеваний. При этом вопрос о философском статусе материи остаётся одним из важнейших теоретических вопросов философии .

Особый интерес для нас представляют попытки сближения феноменологии и материализма. Например, французско-вьетнамский философ Чан Дык Тхао, сближавший феноменологию и материализм, исходит из той идеи, что важнейшим понятием феноменологии Гуссерля является «материальность»

(matrialit) или «вещность» (Dinglichkeit). Интерсубъективные сообщества и духовные сущности построены на объективных психических законах, которые, «в свою очередь, основаны на физических реалиях» [19, p. 5]. Чан Дык Тхао

- 181 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

показывает, что материальность является не безразличным субстратом, а редукция не есть сведение «низших» форм к «высшим». Феноменология показывает, как образовавшееся внутри сложных форм реальности содержание становится инфраструктурой, на которую настраиваются духовные гиперструктуры .

Другую разновидность сближения феноменологии и материализма представляет собой «материальная феноменология» М. Анри. В работе «Материальная феноменология», М. Анри отмечает, что гуссерлевская феноменология не придавала большого значения понятию, ограничивая представление гилетического тем, как сами вещи нам даются. Интуитивно понятно, что феноменологическая данность материального мира не сводится к восприятию, если под ним понимать то впечатление, которое создаётся у субъекта. «Материя не есть материя восприятия, впечатления и впечатляемости как таковых, – подчёркивает Анри, – она есть материя того акта, которым ей придаётся форма, материя этой формы … Материя не даётся в силу своего свойства быть воспринимаемой» [17, p. 17]. Феноменология в обычной смысле слова есть описание феноменов такими, как мы получаем их в опыте. Каково же тогда основное свойство материальной феноменологии? «“Материя” для материальной феноменологии, – пишет Анри, – в своей решительной оппозиции гилетическому, означает не другое феноменальности, но его сущность» [17, p. 58] .

Материю, как объясняет далее философ, часто понимают как «вещи», и полагают, что феноменология имеет дело с «вещами» в их явленности (phnomnalit), но речь идёт не о законах мира и природы, а о законах Жизни [17, p. 59]. В этом смысле Анри выполняет поставленную ещё Бергсоном задачу, о которой у нас шла выше речь: материальная феноменология предполагает по Анри Эк-стаз, выход за пределы «потока сознания», данность сущности феномена как таковой. Анри обнаруживает источник такой феноменологии у древних греков [17, p. 59] .

Изучая апории и противоречия, как картезианского, так и гуссерлианского феноменологизма, Анри приходит к идее феноменологии сообщества .

«Идея сообщества, – пишет он, – предполагает идею чего-то, что является общим, и с другой стороны, идее членов сообщества, – у которых в общем, то что является общим» [17, p. 160]. Мы можем согласиться с Анри, что речь идёт о четырёх вопросах: 1) какова общая реальность? 2) кем являются те, для кого эта реальность является общей? 3) как члены сообщества получают доступ к общей реальности? 4) как реальность даётся каждому члену сообщества?

Анри справедливо подчёркивает тот факт, что жизнь является «самоданностью» в том смысле, что жизнь сама даёт себя себе. Реальность, иными словами, никому не подотчётна в том, чтобы быть такой, как она есть. Сколько бы мы не старались убедить себя в том, что жизнь такова, какой мы её воспринимаем, такого рода рассуждения не могут выступать в качестве научно обоснованных. «Никакой путь не ведёт к жизни, – пишет Анри, – кроме самой жизни» [17, p. 161]. Сообщество (которое мы здесь обозначаем как «материальность») конституируется изначальной «самоданностью», через которую только живущее становится таковым. Иными словами, Жизнь невозможно понять иначе, как исходную спонтанность, предшествующую теоретической объективации. Прежде чем предоставить нам себя в присущих нашему рассудку категориях, жизнь просто есть в свойственном ей измерении «материальности», «эмпиричности» и «реальности» .

- 182 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

Итак, феноменология, бросив известный клич: «назад, к самим вещам», создала парадокс возвращения к трансцендентализму. Мыслить вещность вещи и материальность материи становится одной из важнейших задач постфеноменологического антитрансцендентализма. Фуко же не ставит себе таких масштабных теоретических задач, он исследует материальность материи и жизни на «археологическом» уровне, т. е. уровне «эпистемы», уровне знаний, а также социальных институтов и практик .

4. «Археология» биологических наук Фуко и интертекстуальная герменевтика материальности Вернёмся к обсуждению представления о жизни и материи у Фуко .

Фуко утверждает, что до начала «века истории» говорить о научной биологии невозможно. Появлению биологии исторически предшествует развитие естественной истории. Фуко спорит с утверждением, что «история природы должна была появиться как следствие падения картезианского механицизма» [9, с. 158]. Принято считать, что естественная история появляется тогда, когда оказывается невозможным прямолинейное толкование природы картезианством. Фуко же утверждает, что естественная история появляется в составе той же эпистемы, что и картезианство .

До естественной истории история животных представляла собой «само существо, взятое внутри всей семантической сети, которая связывала его с миром» [9, с. 159]. Если мы откажемся от навязчивого представления о науке, как о насилии над природой, то поймём, в чём состоит специфика естественной истории, полагает философ. Проект естественной истории, согласно Фуко, не является перенесением рациональных структур из других наук, хотя и входит в общий проект универсального матезиса. В этом смысле порядок, предложенный в XVII в. Джонсоном, мало отличается от порядка, предложенного впоследствии Линнеем, отмечает Фуко. Естественная история наблюдает за «самими вещами», а затем описывает «результаты наблюдений в гладких, нейтральных и надёжных словах» [9, с. 160] .

Итак, проект математизации наук не является, по Фуко, детерминирующим для классики естествознания. В чём же тогда Фуко видит столь же принципиальное отличие между естественной историей картезианской эпохи и биологией современного типа от Ламарка до Дарвина, какое он показывает между естественной историей и историями животных Альдрованди (описывающими не только вид и поведение животного, но и его геральдический смысл, блюда, которые можно из него приготовить, анекдоты, связанные с ним и т. д.)? Фуко считает, что в конце XVIII в. происходит распадение природы на живую и неживую, и появляется представление об органической структуре. Он отмечает, что речь идёт не о «торжестве витализма над механицизмом» [9, с. 258], как это можно было подумать .

В отличие от естественной истории, описывающей наглядные факты из жизни природы, утверждает Фуко, биология современного типа восстанавливает таксономию жизни по одной только функциональности. Отдельное внимание Фуко уделяет биологу Кювье, умевшему разгадать внешний вид животного по одной его кости. Бытие природы не замыкается в классификации живущих существ, а выделяет живущим место между вымершими и ещё не появившимися .

- 183 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

В этом смысле проявляется парадокс «королевского места» человека в живом мире. Этот парадокс очевиден, если учесть, что классическая точка зрения состояла в том, что человек занимает центральное место в природном мире («венец творения»). С одной стороны, современные гуманитарные науки не могут уйти от того факта, что человек и существует для того, чтобы познать себя и природу, и что другого такого существа на Земле нет. С другой стороны, человек включён в цепи биологических видов, появляющихся и исчезающих. Человек одновременно и субъект и объект. Именно в этом смысле Фуко, как нам кажется, понимает мысль Ницше о «сверхчеловеке». Дело здесь не в предсказаниях, а в том, что человек в современности перестал себя рассматривать как часть живой природы (если не говорить о природе, как об эволюционном процессе) и взаимодействует с природой исключительно посредством науки и техники (в этом Фуко сходится с интерпретацией ницшеанского нигилизма Хайдеггером). «Человеческая природа, – отмечает Фуко, – сплетается с “природой вообще” лишь через функционирование механизмов знания» [9, с. 332] .

Таким образом, Фуко не просто пишет «свою» историю биологии, а показывает те противоречия в позитивистском изложении истории наук о жизни, которые позитивизм старался не замечать. Более того, Фуко настаивает, что история биологии не идёт в фарватере точных наук, а следует логике собственного раскрытия понятия жизни .

Выводы Итак, Фуко не даёт нам окончательного ответа, в чём состоит объективная природа эпистемы как таковой. Но если говорить о структурной роли, которую в «Словах и вещах» занимает Жизнь, наряду с Трудом и Языком, то наша задача является выполненной. Эпистема не является способом доказать «относительность» данных биологических («материальных») наук по отношению к культуре, но способом раскрытия самостоятельности биологических и антропологических наук в их эволюции .

В заключении мы можем предположить, что «археологический уровень» в «Словах и вещах» М. Фуко не должен быть, как это обычно делается, ассоциирован исключительно с культурологическим релятивизмом и с дискурсивным анализом. Фуко не отрывает историю науки от эволюции представлений о жизни и материи. Он лишь предлагает ещё раз критически переосмыслить это отношение. А именно Фуко указывает на то, что история знаний не может быть механистическим и дуалистическим соединением знаний, а должна учитывать специфику антропологического и биологического знания .

–  –  –

4. Дидро Д., Даламбер Ж.Л. Материя //Философия в «Энциклопедии» Дидро и Даламбера. М.: Издательство «Наука», 1994 .

С. 336–342 .

5. Кант И. Соч.: в 6 т. М.: Мысль, 1966. Т. 6. С. 257–347 .

6. Лейбниц Г.В. О способе отличения явлений реальных от воображаемых // Лейбниц Г.В. Соч.: в 4 т. М.: «Мысль», 1984. Т. 3. С .

110–115 .

7. Секст Эмпирик Против учёных // Секст Эмпирик. Соч.: в 2 т. / пер. с древнегр. М. «Мысль», 1976. Т. 2. 421 с .

8. Сергеев К.А., Слинин Я.А. Природа и разум. Античная парадигма. Л.: ЛГУ, 1991. 239 с .

9. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / пер. с франц. СПб.: A-Cad, 1994. 405 с .

10. Хайдеггер М. О существе и понятии Аристотель «Физика»

-1. М.: «Медиум», 1995 .

11. Balibar E. Foucault et Marx – L'enjeu du matrialisme //Balibar E. La Crainte des masses. Politique et philosophie avant et aprs Marx. Paris: Galile, 1997. P. 281–305 .

12. Bourdin J.-Cl. Diderot. Le matrialisme. Paris: PUF, 1998. 128 p .

13. Canguilhem G. Note sur la Situation Faite en France la Philosophie Biologique // Revue Mtaphysique et Morale. 1947. № 3. P. 322–332 .

14. Dagognet F. Philosophie biologique. Paris : PUF, 1955. 106 p .

15. Dreyfus H., Rabinow P. Michel Foucault. Un parcours philosophique .

Paris: Gallimard, 1984. 368 p .

16. Foucault M. Introduction l’dition anglaise // Dits et Ecrits. Paris,

1988. P. 875–900 .

17. Henri M. La Phnomnologie matrielle. Paris: PUF, 2002. 180 p .

18. Le Blanc G. La vie humaine. Anthropologie et biologie chez Georges Canguilhem. Paris: PUF, 2002. 288 p .

19. Tran Duc Thao. Phnomnologie et matrialisme dialectique, Paris:

Plon, 1953. 500 p .

20. Revel J. Le vocabulaire de Foucault. Paris: Ellipses, 2009. 113 p .

–  –  –

Scholars often insist that the episteme should be understood only as a discursive practice. If so, Foucault’s episteme should be interpreted in the perspective of knowledge vision on the cultural relativism basis. In this paper, the author argues that Foucault raised a question regarding the history of human sciences in his book «Order of things» in a very specific way. Foucault approached this issue taking into account both the evolution of the mind and the

- 185 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

philosophical representation of materiality and life. An inter-textual comparative hermeneutics of the philosophical notion of the materiality interpretation from the Greeks to Bergson, Henri, Canguilhem, Dagognet and Tran Duc Thao should help to understand Foucault's approach to this issue. This kind of the episteme notion clarification should contribute to overcoming the oppositions of materiality and mechanical mechanical representations of the matter, materiality and spirituality, life and inanimate nature .

Keywords: episteme, «Order of things», Foucault, hermeneutics of materiality .

Об авторе:

ГАШКОВ Сергей Александрович – кандидат философских наук, докторv философии (Франция), доцент кафедры фундаментальной и прикладной лингвистики ФГБОУ ВО «Балтийский государственный технический университет «Военмех» им. Д.Ф. Устинова, г. С.-Петербург. E-mail: sgachkov@hotmail.com .

Author information:

GASHKOV Sergey Aleksandrovich – Ph.D., Ph.D. in Philosophy (France), Associated Professor of the Department of Fundamental and Applied Linguistics of

Baltic State Technical University «Voenmekh» D. F. Ustinov, St-Petersburg. Email:

sgachkov@hotmail.com .

–  –  –

В центре внимания автора статьи – совместимость экзистенциальной психотерапии с учением Э. Фромма о любви. Данное учение может выступать одной из концептуальных основ экзистенциальной психотерапии, если в него будет включены три важных дополнения .

Ключевые слова: любовь, нарциссизм, ответственность, уважение, экзистенциальная психотерапия .

Сложно не согласиться с утверждением И. Ялома, по которому одной из фундаментальных проблем экзистенциальной психотерапии является мучительное ощущение каждым отдельным человеком изоляции от других субъектов и от мира. Каждый обречен одиноко родиться, самостоятельно жить и индивидуально встретить свою смерть. Эта мука вызвана универсальной экзистенциальной «потребностью в контакте, в защите, в принадлежности к большему целому» [7, с. 13]. Самым эффективным средством удовлетворения данной потребности является любовь. И. Ялом одобрительно относится к работе Э. Фромма «Искусство любить», ведь её автор справедливо замечает: «Любовь возможна, только если два человека общаются из глубин своего существования. Только на таком уровне и обретается человеческая реальность»[6, с. 172] .

В другой работе («Анатомия человеческой деструктивности») Э. Фромм даёт наивысшую оценку биофилии (любви к жизни и ко всему живому) как ценностного ориентира человеческой экзистенции [5, с. 462]. Такое его отношение к любви тоже совместимо с экзистенциальной психотерапией. Недаром А. Лэнгле исходит из того, что человеческая жизнь является базовой ценностью [1, с. 93–94], а В. Франкл утверждает, что пациента необходимо в первую очередь убедить, что «у жизни есть смысл» [4, с. 40], что ей надо сказать «да»

[там же, с. 195] .

Но если проанализировать концепцию любви Э. Фромма, то можно прийти к выводу, что она может быть применена в экзистенциальной психотерапии лишь после внесения нескольких важных дополнений .

Рассмотрим отношение Э. Фромма к нарциссизму (иными словами, к себялюбию). По Э. Фромму, нарциссизм допустим лишь в детстве, себялюбие в зрелом возрасте эгоцентрично и не совместимо с любовью, человек с нарциссизмом самодоволен и необъективен, а «в экстремальном случае… безумен» и деструктивен [5, с. 249, 291; 6, с. 103, 198–199]. Однако, как отмечает Ф. Ницше, следует выделить два вида себялюбия – «больное себялюбие» и «здоровое себялюбие».

«Больное себялюбие» – «чувство, которое говорит:

“всё для меня”» и «которое всегда хочет красть» из-за сущностной неполноценности человека с таким видом нарциссизма (его «себялюбие… бедное и голодающее») [2, с. 66]. Такое себялюбие вызывает у Ф. Ницше ужас и осуж-

- 187 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

дение как проявление вырождения воли к жизни в человеке, как симптом его экзистенциального неблагополучия. Отношение Ф. Ницше к «больному себялюбию» похоже на отношение Э. Фромма к нарциссизму. Но, в отличие от Э. Фромма, Ф. Ницше также пишет о «здоровом себялюбии» – о виде нарциссизма, проявлением которого является «дарящая любовь» – желание преподносить другим людям «дары… любви» из-за эгоистического побуждения, присущего человеку с таким видом себялюбия («ненасытна ваша добродетель в желании дарить») [там же, с. 65–66]. У человека со «здоровым себялюбием»

избыток экзистенциального благополучия (физической силы, полезных знаний, хорошего настроения и т.п.), и он испытывает потребность поделиться этим благополучием с другим человеком. Причина подобной щедрости не связана с любовью. Но проявление «здорового себялюбия» с любовью совместимо: в понимании Э. Фромма, любящий человек также совершает «акт самоотдачи» [6, с. 50]. Поэтому концепцию любви Э. Фромма стоит скорректировать делением нарциссизма на два вида – алчный нарциссизм (недопустимый) и дарящий нарциссизм (допустимый). Алчный нарциссизм является препятствием на пути обучения искусству любить (в том числе себя самого и жизнь) и должен устраняться у пациента при помощи экзистенциального психотерапевта. А к дарящему нарциссизму пациента экзистенциальный психотерапевт должен относиться позитивно, потому что привычка делиться своим благополучием содействует принятию решения обучаться искусству любить, в частности, себя самого и жизнь .

Сравним два утверждения Э. Фромма, по которым для того, чтобы любить человека, нужно его уважать [там же, с. 50], и если ты любишь человека, ты одновременно любишь всех людей [там же, с. 81–82]. Так как, по наблюдению Э. Фромма,«уважение означает озабоченность тем, чтобы другой человек мог развиваться, сохраняя верность себе» [там же, с. 53], оно на самом деле является неотъемлемым компонентом любви. Но не получится уважать всех людей, потому что их большинство не склонно к саморазвитию при сохранении верности самим себе. Этот печальный факт обнаружил другой психоаналитик – К. Ясперс, заметив, что каждый «человек расщеплён в своей сущности» и, стремясь избавиться от мук противоречивости, всегда «решает, что он есть» [8, с. 378], выбирая между двумя альтернативами. Одна из них – стремление «снять напряжение посредством отождествления бытия с сознанием», снять с себя ответственность и муки экзистенциального выбора путем самоидентификации с одним из предметов познания (с расой, с нацией, с классом, с партией, с религией, с государством и т.п.) [там же, с. 378–379]. Такой выбор означает предательство самого себя, и потому человек, совершивший его, не достоин уважения и, тем самым, любви. Другая из этих альтернатив – принятие сущностной расщепленности человека и готовность к пребыванию «в напряжении пограничных ситуаций… неустранимых в существовании» во имя самопознания и саморазвития личности [там же, с. 379]. Лишь человека, открытого пограничным ситуациям, т.е. верного своей сущности, можно уважать, а потому и любить. Поэтому экзистенциальный психотерапевт должен стремиться не к уважению пациента как одного из людей, а к воспитанию в пациенте стремления быть достойным уважения и потому сохранять верность своей человеческой сущности .

- 188 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

Отметим противоречие между призывом Э. Фромма к братской любви, исходящим из того, что,«если я развил в себе способность любить, я не могу не любить своих братьев» [6, с. 83], и его утверждением, что«любовь… это постоянный вызов,… развитие, сотрудничество» [там же, с. 172–173]. С тем, что любить – это постоянно преодолевать себя, трудиться над собой и сотрудничать со своим любимым человеком, не поспорит ни один человек, который любил или любит. Если бы каждый человек был способен на любовь в этом понимании, то можно было бы с радостью согласиться с Э. Фроммом в том, что «все человеческие существа равноценны. …Раз это так, не должно составлять разницы, кого мы любим» [там же, с. 98–99]. Но люди качественно не равноценны, и различие между ними проявляется в их отношении к ответственности, являющейся, согласно Э. Фромму, столь обязательным компонентом любви, как уважение [там же, с. 50]. Как отмечает Х. Ортега-и-Гассет, меньшинство людей готовы брать на себя ответственность и даже само «на себя взваливает тяготы и обязательства», а представитель большинства людей от себя «не требует ничего» и стремится «жить… оставаясь таким, каков ни есть, и не силясь перерасти себя» [3, с. 46]. Для первой категории людей ответственность является ценностью, а для второй – нет, поэтому между ними неизбежен ценностный конфликт. Невозможно по-братски любить человека, пребывая с ним в ситуации ценностного конфликта. Экзистенциальный психотерапевт должен не проповедовать пациенту братскую любовь, а убедить пациента в том, что любящий (и достойный любви) человек считает ответственность ценностью .

Учение Э. Фромма о любви во многом совместимо с экзистенциальной психотерапией. И Э. Фромм, и экзистенциальные психотерапевты стремятся к тому, чтобы человек умел любить и себя, и других людей, и жизнь. Вместе с тем можно выделить три причины, по которым представления Э. Фромма о любви могут вызвать скепсис у экзистенциального психотерапевта. Первая из них – упрощенное понимание нарциссизма (а он может быть как алчным, так и дарящим). Вторая – призыв уважать всех людей, хотя поведение многих из них не достойно уважения. Третья – призыв к братской любви, хотя она предполагает взаимную ответственность между всеми людьми, а большинство людей стремятся избежать ответственности. Если же взять во внимание предлагаемые уточнения, то учение Э. Фромма о любви может стать одной из концептуальных основ экзистенциальной психотерапии .

Список литературы

1. Лэнгле А. Эмоции и экзистенция. Харьков: Гуманитарный центр, 2007. 332 с .

2. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого //

Ницше Ф. Так говорил Заратустра; К генеалогии морали; Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм: сб. 2-е изд. Минск:

Попурри, 2001. С. 3–297 .

3. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Ортега-и-Гассет Х. Избр .

произведения. 2-е изд. М.: Весь мир, 2000. С. 43–163 .

4. Франкл В.Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. 366 с .

- 189 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

5. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. Минск: Попурри, 1999. 624 с .

6. Фромм Э. Искусство любить. М.: АСТ, 2017. 224 с .

7. Ялом И. Экзистенциальная психотерапия. М.: Независимая фирма «Класс», 1999. 576 с .

8. Ясперс К. Духовная ситуация времени // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994. С. 288–418 .

EXISTENTIAL PSYCHOTHERAPY AND E. FROMM’S

INTERPRETATION OF LOVE

V.V. Bulanov Tver State Medical University, Tver The author examines the compatibility of existential psychotherapy with E .

Fromm's interpretation o love. The author comes to the conclusion that this teaching can contribute to the conceptual basis of existential psychotherapy if it includes three important additions .

Keywords: love, narcissism, responsibility, respect, existential psychotherapy .

Oб авторе:

БУЛАНОВ Владимир Владимирович – доктор философских наук, доцент кафедры философии и психологии с курсами биоэтики и истории Отечества ФГБОУ ВО «Тверской государственный медицинский университет», г .

Тверь. E-mail: althotas3111978@mail.ru

Author information:

BULANOV Vladimir Vladimirovich – PhD, Assoc. Prof of the Dept. of philosophy and psychology with the courses of bioethics and Russian history, Tver State Medical University, Tver. E-mail: althotas3111978@mail.ru

–  –  –

В центре внимания Д. ЛаКапры находится феномен травмы, позволяющий радикально преобразовать контекстуальность интеллектуальной истории и поставить новые проблемы реконфигурации значений и тем исследования. Выделяя два процесса переживания травмы: отыгрывание и прорабатывание, сопряженные со скорбью и другими формами социального действия, Д. ЛаКапра демонстрирует возможность использования психоанализа в границах поля исторического исследования .

Ключевые слова: интеллектуальная история, травма, прорабатывание, нарратив, лингвистический поворот, память .

Доминик ЛаКапра является одним из наиболее влиятельных представителей интеллектуальной истории Северной Америки. На протяжении более двадцати лет он продвигал и отстаивал значимость данного предметного поля исторического знания, акцентируя значительное внимание на важность переформулирования взаимоотношений между текстами и их контекстами и значимость используемого языка: «Интеллектуальная история… это история использования языка, конституирующего значимые тексты» [6]. Интеллектуальные историки часто пишут о темах, аналогичных проблематике культурной истории. Разница между ними скорее методологическая: представитель интеллектуальной истории исследует какую-либо идею или концепт ради него самого, а культурный историк с большей вероятностью рассматривает сферу культурной реализации данной идеи, ее распространение за пределы интеллектуальной элиты, среди широких слоев общества. В то время как интеллектуальные историки часто сосредоточены на понимании точных концептуальных систем, разработанных, главным образом, самими интеллектуалами, представители культурной истории, как правило, менее заинтересованы в исследовании тонкостей концептов самих по себе и более сконцентрированы на анализе понятий, реализуемых в сфере публичного дискурса. Несмотря на ориентацию преимущественно на интеллектуальную историю, ЛаКапра является и культурным историком, исследующим историю социокультурных форм значений и процессов, коллективных представлений и символов: он внес значительный вклад в понимание того, как зародился Холокост, исследовал способы переживания травмы как интеллектуалами, так и в границах культурных «текстов», таких, как литература и кинематограф [8] .

ЛаКапру относят к лингвистическому повороту, но он никогда не рассматривал данное явление в терминах буквального «пантекстуализма», а подСтатья выполнена при поддержке гранта РФФИ «Лингвистический поворот и историческое познание как проблема западной философии второй половины XX – начала XXI века» № 17-33-00047 .

–  –  –

разумевал под ним обозначение практик во всех сложных и взаимодействующих формах [12, p. 195]. Более того, по его мнению, лингвистический поворот не должен отождествляться с нарративным поворотом, хотя нарратив является значимой социальной практикой, требующей тщательного исследования. Сведение всего лингвистического поворота к нарративному и истолкование повествования как основного приема человеческого разума является, по мнению ЛаКапры, достаточно спорным. Еще более сомнительна попытка сведения ненарративных жанров (эссе, лирики, статистического анализа, полемики, пародии, сатиры, диалога) к нарративу как мнимому предтексту. Подобные утверждения основываются на чересчур общем понятии нарратива [12, p. 220] .

При анализе структур исторического повествования ЛаКапра чаще всего обращает внимание на противоречия в текстах или контекстах, которые бросают вызов всем историографическим попыткам объяснить данные реалии с позиций полной согласованности. Исторические рассказы и объекты их исследования отражают внутреннюю напряженность, которая всегда бросает вызов глубоким структурам философского и литературного порядка. Кроме того, важным является и используемое наименование, которое создает пространство для памяти и скорби. Понятие «холокост» было заимствовано из латинской Библии и обозначает жертву всесожжения либо принесение жертвы всесожжения, что подразумевает тенденции сакрализации событий, хотя подобная возможность зачастую нейтрализуется превалирующим использованием термина в обыденном контексте. Термин «шоа» соотносит произошедшее с религиозной и этнической традицией. Другие такие термины, как «окончательное решение», «уничтожение», повторяют нацистскую терминологию с использованием кавычек в качестве дистанционной рамки или эффекта отчуждения. Неологизмы вроде «иудеецид»

напоминают скорее нейтрализующий бюрократический жаргон, одобренный нацистами. Термин «геноцид» обладает «сглаживающим» эффектом, но понятие «нацистский геноцид» может выступать одним из подходящих терминологических компромиссов. Но наиболее лучшим вариантом является использование различных терминов при осведомленности об их проблематической сущности .

Тем самым проблема переноса травматических событий возникает уже на дискурсивном уровне именования, поэтому дискурс должен включать взаимно провокационные взаимосвязи между теоретическими аспектами и исследованием, которое имеет эмпирическое и историческое измерение [9, p. 183] .

ЛаКапра сосредоточен на анализе проблем понимания и репрезентации исторических событий постсекулярного общества. Разрабатывая концепцию взаимосвязи между историей, памятью и травмой, ЛаКапра активно привлекает потенциал, полученный в процессе переосмысления психоанализа, рассматривая такие проблемы, как перенос, прорабатывание и отыгрывание, тесным образом сопряженные со скорбью и другими формами социального действия. Психоанализ ЛаКапры не является строго соответствующим принципам любой из данных школ. Скорее, он селективно заимствует аспекты различных психоаналитических школ, отбирая идеи, плодотворные для реконфигурации исторического понимания как процесса, требующего критического обмена с прошлым [9, p. 7] .

Память является одним из ключевых элементов в процессе осмысления прошлого. С одной стороны, память ставит вопросы перед историей относительно актуальных проблем, исследуемых с определённой степенью эмоциональности и характерными ценностными установками. С другой стороны, ис-

- 192 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

торики критически рассматривают память и подготавливают ее к попытке прорабатывания. ЛаКапра выделяет два подхода к интерпретации памяти. С одной стороны, память является первостепенной, поскольку память – «это то, относительно чего история должна определить свои границы... Память в этой связи является антитезисом или Другим истории». С другой стороны, память важна как основа или сущность истории. В этом случае память понимается как близкая или аналогичная истории, как историческая матрица или основа [9, p .

16]. Поэтому, по мнению ЛаКапры, можно говорить о бинарности истории и памяти. В первом случаем история оценивается в соответствии с памятью, во втором – память в соответствии с историей [9, p. 17] .

Один из наиболее известных подходов к памяти – подход П. Нора – является, с позиции ЛаКапры, простой нейтрализацией травмы и недостаточной основой для критической попытки проработки чьих-либо импликаций в процессе исследования. Для Нора память и история далеки от того, чтобы быть синонимами, они противоположны по сути. ЛаКапра, в свою очередь, утверждает, что память не является идентичной истории, но в то же время не является и противостоящей ей. Память является существенным источником для истории. Даже в ее фальсификациях, смещениях и отрицаниях память может быть информативной – не с точки зрения точной эмпирической репрезентации объекта, но с позиции охваченного тревогой восприятия и ассимиляции произошедшего одновременно участниками событий и теми, кто родился позже. Более того, критический подход к памяти является важным для попыток определения того, что в истории заслуживает сохранения в качестве существующей традиции, а чего необходимо избегать. История, в свою очередь, исследует память с критической позиции и определяет, что является эмпирически верным или имеет иной, но тем не менее значительный статус. Как только история утрачивает контакты с памятью, она обращается к «мертвым» проблемам, не вызывающим оценочного и эмоционального интереса [9, p. 19–20] .

ЛаКапра выделяет два вида памяти – первичную и вторичную. Первичная память – это воспоминания человека, который проживает события и помнит, каким образом они происходили. Данный вид памяти с неизбежностью включает в себя ошибки и упущения, соотносящиеся с формами отказа, подавления и уклонения, но он также обладает силой и непосредственностью, которая может быть убедительной. Вторичная память является результатом критической работы над первичной памятью либо со стороны человека, который первоначально обладает соответствующим опытом, либо со стороны аналитика, исследователя или вторичного свидетеля, такого, как историк [9, p. 20–21] .

Память, травму и историю характеризует тесная взаимосвязь. Вопервых, память важна в контексте отстроченного признания значения травматических серий событий в недавней истории. Травматические события оказывают огромное влияние не только на жертву, но и на тех, кто контактировал с травматическим событием: на преступника, коллаборациониста, свидетеля, сопротивляющегося, а также тех, кто родился позже. Травма влечет за собой провалы или разрывы в памяти, которые разрушают протяженность с прошлым, ставя, таким образом, идентичность под угрозу и даже создавая возможность для ее последующего разрушения [9, p. 9] .

Особое значение в контексте памяти и травмы приобретают показания (testimony) выживших свидетелей. Показания в последнее время стали превалирующим жанром, который акцентирует проблемы взаимодействия между

- 193 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

фактическим и вымышленным. Знаменитый французский историк А. Вивьерка называет настоящее эрой свидетельств. Другие исследователи, такие, как Дж. Хартман и А. Ассманн, характеризуют показания свидетеля как новый создающийся жанр, который отличает современную эпоху. Предоставление показаний – это попытка представить опыт, который пережил человек. Показания являются одновременно пугающими и аутентифицирующими, поскольку они несут следы, не будучи полностью поглощенными и искаженными как симптоматические эффекты травмы [11, p. 60–61] .

Показания свидетелей, основанные на памяти, становятся привилегированным способом доступа к прошлому и травматическим событиям. Они обеспечивают понимание жизненного опыта и его трансляцию вербальными и невербальными способами. ЛаКапра разграничивает понятия «показания» (testimony) и «свидетельства» (witnessing), не сводя их к дихотомии. Testimony обладает двумя значениями – юридическим (показания свидетеля) и религиозным (скрижали Завета). В отличие от Ш. Фелман и Д. Лауба он не считает, что данные понятия следует радикально дифференцировать для того, чтобы акцентировать внимание на отличии показаний жертв Холокоста от исторических свидетельств. Показания и свидетельства сближает этическое в своей основе прорабатывание прошлого, недооцениваемое позитивистски ориентированными историками в свидетельстве и гипертрофированно преувеличиваемое исследователями в отношении показаний [2, c. 125] .

Феномен травмы, по мнению ЛаКапры, позволяет радикально преобразовать контекстуальность интеллектуальной истории и поставить новые проблемы реконфигурации исторических значений и тем исторического исследования. Травма становится своего рода всепоглощающим «контекстом», стирающим эмпирическую релевантность других контекстов, поскольку открывает историю для непредсказуемости и жуткого [1, c. 53]. Травму также можно рассмотреть как своеобразный дискурсивный и эпистемологический паралич, неспособность объединить три критических опыта: пережитого, высказанного и осмысленного [5, с. 7] .

Базовой предпосылкой ЛаКапры является утверждение, что фундаментальные концепты психоанализа (такие, как перенос, отрицание, регрессия, отыгрывание, прорабатывание) подрывают бинарную оппозицию между индивидом и обществом. Их применение относительно индивидуальных и коллективных феноменов является предметом для возможного исследования .

З. Фрейд развивал данные концепты в клиническом контексте и полагал, что они применяются к коллективным процессам только посредством аналогии .

По мнению ЛаКапры, концепты регрессии и прорабатывания соотносятся с процессами, которые всегда включают в себя типы взаимодействий, конфликта, ориентации на других, поэтому сложно говорить об их исключительно индивидуальном статусе [9, р. 43] .

Небинарными элементами являются два взаимодействующих процесса переживания травмы – отыгрывание (acting out) и прорабатывание (working through), которые являются взаимосвязанными, но аналитически различимыми процессами ответа на утрату или историческую травму. Отыгрывание выражается в стремлении к навязчивому повторению. Люди, подверженные такому типу травмы, стремятся возродить прошлое к существованию в настоящем. Другими словами, субъект вновь переживает событие, включая себя как другого в прошлое .

- 194 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

Прорабатывание выражается в стремлении создать разграничение между прошлым, настоящим и будущим. Само понятие «прорабатывание»

ЛаКапра заимствует у Фрейда (durcharbeiten). Предлагаемый ЛаКапрой концепт прорабатывания призван препятствовать некритическому воспроизведению «травматического опыта» события [3, c. 16]. Прорабатывание травм ведет к их осознанию и смягчению их воздействия в настоящем и будущем. Прорабатывание, с точки зрения ЛаКапры, становится регулятивным идеалом, чья актуальная роль в истории является предметом исследования [9, p. 196]. Прорабатывание прошлого является, само по себе по большей части этическим процессом, достигающим особой эффективности при помещении его в социальный или политический контекст .

ЛаКапра вслед за У. Сантнером указывает на господство нарративного фетишизма относительно феномена травмы. Нарративный фетишизм подразумевает под собой конструирование и развертывание повествования в целях нивелирования следов травмы или утраты. В границах нарративного фетишизма на первый план выходят именно нарратив и его конституирование как целостности .

Нарративный фетишизм включает в себя неспособность или отказ cкорбеть о травмирующих событиях, повторение неотрефлексированного травматического опыта, который замещается набором речевых артефактов. Это, скорее, реализация попытки свести проработку травмы к истории травмы, т.е. к повествованию об утрате и потере [4, с. 392]. Сантнер противопоставляет такие ответы на утрату как нарративный фетишизм и скорбь, указывая, что «работа скорби – это процесс переработки и привыкания к реальности утраты или травматического шока путем их воспоминаний и повторов в символически и диалогически опосредованных дозах... процесс, включающий в себя определенным образом ритуализированную связь между языком и молчанием» [4, с. 392]. ЛаКапра не столь категоричен относительно данной проблемы. По его мнению, тексты содержат мощный перформативный потенциал для читателя и автора. Диалог с прошлым необходимо вести, используя разные стратегии и теоретические модели: и психоанализ, и идеи нарративного поворота, и эстетическую теорию с ее интересом к возвышенному, поскольку не существует универсального способа познания прошлого [2, с. 126] .

ЛаКапра рассматривает скорбь как форму прорабатывания, а меланхолию – как форму проигрывания, следуя за фрейдистскими характеристиками .

И как справедливо отмечает М. Джей, ЛаКапра осуществляет наложение двух разных фрейдовских оппозиций: траура и меланхолии, прорабатывания и проигрывания. ЛаКапра, как и Фрейд, рассматривает меланхолию как приостановленный процесс, в котором депрессивное и травматизированное самосознание, заблокированное в компульсивном повторении, одержимое прошлым, встречается с безвыходным положением и остается утраченным объектом .

Фрейд наделял меланхолию амбивалентным характером: как предпосылку для скорби и как то, что может блокировать процессы скорби, если она становится чрезмерной или выступает в качестве объекта фиксации. В процессе скорби утрата признается как утраченное, но от нее возможно отойти, возобновить интерес к жизни, обнаружить умеренно стабилизированный объект интереса, любви и приверженности. Для того чтобы быть эффективной, скорбь требует поддерживающего социального контекста и прохождения определенного периода времени [9, р. 183–184] .

- 195 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

Скорбь дает возможность для включения травмы в процессы самоосмысления и самоидентификации, подразумевая иное изменение перфомативности: связь с прошлым, в котором признается его отличность от настоящего [10, p. 713]. Скорбь является социальной, даже ритуальной практикой, которая требует спецификации, характеристики или называния достойных жертв. Без подобного описания есть вероятность того, что скорбь будет задержана и человек будет изолирован в меланхолии, компульсивном повторении и отыгрывании прошлого [9, р. 69] .

По мнению ЛаКапры, даже если травма не может быть полностью преодолена, она может быть нейтрализована попытками проработать проблемы, скорбью о жертвах прошлого. Исследователь в ходе прорабатывания пытается достичь некоего критического отрыва от прошлого, но это не означает, что он совершенно преодолел прошлое [7]. В ходе интерпретации произошедшего он должен стремиться проработать комплексную позицию, которая не просто идентифицируется с той или иной позицией участника. Он должен представить способы преодоления целого комплекса взаимосвязей, определяемых сетью: преступник–коллаборационист–жертва–свидетель–сопротивляющийся .

Эти различия артикулируют сеть взаимосвязанных субъектных позиций, которые постигаются эмпирически, тщательно анализируются и направлены на то, чтобы преодолеть их на практике. Целью этого преодоления будет создание трансформированной сети взаимосвязей, которые создают возможность для различных субъектных позиций и типов действия. Проработка прошлого является процессом и подразумевает не окончательное закрытие, но повторяющуюся вариабельную попытку связать точную, критическую работу памяти с требованиями желаемого действия в настоящем [7, р. 40–42] .

При критическом исследовании память может выступать как необходимая стартовая точка для всей символической активности, поскольку память о событиях неизбежно включает в себя пробелы, искажения и ограниченные доказательства, по крайней мере, в отношении самого опыта травмы. ЛаКапра рассматривает память как модальность или компонент прорабатывания проблемы. Память в этой связи выступает как способ воспоминания об ошибочных действиях, критическое уклонение от наименее желаемых аспектов прошлого, и является попыткой почтить иные аспекты прошлого или сделать их основой для конструктивных действий в будущем.[7, р. 182–185] .

С позиции прорабатывания, по мнению ЛаКапры, представляется важным различать структурную травму и историческую травму. Структурная травма является скорее условиями возможности, которые генерирует потенциал для травмы и эмпирические формы исторической травмы. Структурная травма выражается множественными путями (первородный грех как следствие падения в разрыв первичного нарциссизма, вступление в символическое и столкновение с реальным Лакана), а ее субъектом являются все. Структурная травма не может быть излечена или преодолена и может только проживаться различными путями [10, p. 722] .

Историческая травма является специфической, следовательно, не каждый человек является ее субъектом. Она соотносится с конкретными историческими событиями, значительными утратами и потерями. Примером подобного может холокост, апартеид, атомные бомбардировки Хиросимы и Нагасаки. Подобная травма может выступать в качестве основы для формирования коллективной или

- 196 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

персональной идентичности [10, p. 724]. И, как указывает ЛаКапра, исторические травмы такой сущности и природы как холокост могут, преступая теоретический предел, ставить вопросы относительно различения двух видов травм: структурное (или экзистенциально-трансцендентальное) стремится обратиться в эмпирическое. Но этой тенденции необходимо противостоять [9, р. 195] .

Итак, поворот к травме ЛаКапры подразумевает под собой две возможные перспективы: во-первых, стремление не уходить от негативных или вводящих в замешательство аспектов прошлого и, во-вторых, тенденцию соединения теории с конкретными проблемами исторического, социального и политического анализа .

Травма – это сокрушительный опыт, который искажает память в обыкновенном смысле, может сделать ее особенно уязвимой и ошибочной в сообщении о произошедших событиях. Выделяя два процесса переживания травмы – отыгрывание и прорабатывание – ЛаКапра демонстрирует возможность использования психоанализа в границах поля исторического исследования. Отыгрывание и прорабатывание являются тесно связанными, но различающимися процессами. Отыгрывание может быть необходимо в отношении травмы, но фиксация на нем блокирует процесс прорабатывания. В ходе отыгрывания субъект характеризуется миметическим отношением к прошлому, которое возрождается, как если бы оно полностью присутствовало, нежели бы просто репрезентировалось в памяти и повествовании. Прорабатывание дает возможность для включения травмы в процессы самоосмысления и самоидентификации, подразумевая иное измерение перфомативности: связь с прошлым, в котором признается его отличность от настоящего .

ЛаКапра рассматривает скорбь и память в контексте прорабатывания. С этой точки зрения скорбь предписывает специфическое перформативное отношение к тому, что она одновременно фиксирует и от чего предпринимает частичный уход, допуская критическое суждение о произошедшем и возможность возобновить интерес к жизни. Память в этой связи выступает как способ воспоминания об ошибочных действиях, критическое уклонение от наименее желаемых аспектов прошлого и является попыткой почтить иные аспекты прошлого или сделать их основой для конструктивных действий в будущем .

Список литературы

1. Кукарцева М.А. Край возможного, или Размышления о новой книге Д. ЛаКапры // Диалог со временем. 2011. Вып. 34. С. 45–60 .

2. Николаи Ф.В. «Негативное возвышенное» vs «проработка прошлого» в интеллектуальной истории Д. ЛаКапры // Вестн. Нижегород. ун-та им. Н.И. Лобачевского. Сер. «Социальные науки» .

2011. № 3 (23). C. 124–128 .

3. Николаи Ф.В., Кобылин И.И. Интеллектуальная история Д. ЛаКапры: контекст и метод // Диалог со временем. 2011 .

Вып. 34. С. 31–44 .

4. Сантнер Э. История по ту сторону принципа наслаждения: размышляя о репрезентации травмы // Травма: пункты: сб. ст. М.:

Новое литературное обозрение, 2009. С. 389–407 .

5. Ушакин С.А. «Нам ли этой болью дышать?» О травме, памяти и сообществах // Травма: пункты: сб. ст. М.: Новое литературное обозрение, 2009. С. 5–41 .

- 197 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

6. Clark E. A. History, Theory, Text: historian and the linguistic turn .

Cambridge: Harvard University Press, 2004. 325 p .

7. Cramer L.S. Literature, criticism, and historical imagination: the literature challenge of Hayden White and Dominick LaCapra // The New Cultural History / ed. by L. Hunt. Berkeley: University of California Press, 1989. P. 97–131 .

8. Gordon P.E. What is intellectual history? A frankly partisan introduction to a frequently misunderstood field [Electronic resource]. URL:

http://projects.iq.harvard.edu/files/history/files/what_is_intell_history_ pgordon_mar2012.pdf (accessed: 15.08.2018) .

9. LaCapra D. History and memory after Auschwitz. Ithaca: Cornell University Press, 1998. 232 p .

10. LaCapra D. Trauma, Absence, Loss // Critical Inquiry. V. 25, № 4. P .

696–727 .

11. LaCapra D. Traumatropisms: From Trauma via Witnessing to the Sublime? // History and Its Limits: Human, Animal, Violence. Ithaca:

Cornell University Press, 2009. P. 59–89 .

12. LaCapra D. Tropisms of Intellectual History // History and Its Limits:

Human, Animal, Violence. Ithaca: Cornell University Press, 2009. P .

190–224 .

D. LACAPRA'S INTELLECTUAL HISTORY:

HISTORY, MEMORY, TRAUMA V.P. Potamskaya Tver State Technical University, Tver D. LaCapra focuses on the phenomenon of trauma that allows radical transformation of the contextuality of intellectual history and poses new problems of reconfiguration of meanings and themes of historical research. LaCapra demonstrates the possibility of using psychoanalysis within the boundaries of the field of historical research and recognizes two processes of experiencing trauma: acting out and working through. Such processes are closely associated with mourning and other forms of social action and fit into the contexts of trauma .

Keywords: intellectual history, trauma, working through, narrative, linguistic turn, memory .

Об авторe:

ПОТАМСКАЯ Вера Павловна – кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры медиатехнологий и связей с общественностью ФГБОУ ВО «Тверской государственный технический университет», Тверь. E-mail: potamskaya.v@yandex.ru

Author information:

POTAMSKAYA Vera Pavlovna – PhD, Senior Lecturer of the Dept. of Media Technologies and Public Relations, Tver State Technical University, Tver. Email: potamskaya.v@yandex.ru

–  –  –

УДК 1(091)

КОНЦЕПЦИЯ ВОЗВЫШЕННОГО ИСТОРИЧЕСКОГО ОПЫТА

И НАРРАТИВНАЯ МЕТОДОЛОГИЯ ИСТОРИЧЕСКОГО

ИССЛЕДОВАНИЯ Ф. АНКЕРСМИТА1

А.А. Аванесян ФГБОУ ВО «Тверской государственный университет», г. Тверь Обращение Ф. Анкерсмита к категории возвышенного становится логичным развитием тех выводов, к которым философ приходит в рамках анализа нарративной структуры исторического исследования. Каждое повествование представляется глубоко индивидуальным, личностно окрашенным текстом, поскольку выражает авторское восприятие прошлого. Авторское видение неизбежно проявляет себя в нарративе уже на уровне стиля изложения, что поднимает вопрос о соотношении индивидуального восприятия прошлого с эпистемологическими стратегиями исторического познания. Концепция возвышенного исторического опыта увязывает постижение истории с ностальгическим опытом переживания смены идентичности, чувством становления самосознания, которое закладывает архетип осмысления прошлого .

Ключевые слова: нарратив, аналитическая философия истории, возвышенный исторический опыт .

Теория возвышенного исторического опыта выстраивается Франклином Анкерсмитом как попытка преодоления того, что им обозначается эпистемологической историей. Категория опыта в этом смысле противопоставляется практике традиционной исторической дисциплины, которая предполагает применение теоретически обоснованной методики исследования, и в первую очередь детально разработанной в рамках аналитической философии нарративной методологии познания прошлого. Отправной точкой при этом оказываются выводы, к которым нидерландский философ приходит в рамках собственной работы над исследованием логики нарративного представления прошлого. Важнейшей особенностью нарратива является его нереференциальный характер. Складываясь из отдельных фактических утверждений, целостное повествование не ограничивается по своему значению простой констатацией, беспристрастным описанием событий, даже если историк сознательно ставит перед собой именно такую цель. Исчерпывающе точное, бесспорное описание событий прошлого, как они происходили на самом деле, оказывается невозможным уже в силу того, что иного способа получить доступ к ним, помимо самого текста историка, нет. Историческое сочинение выступает в качестве репрезентации принципиально отсутствующего предмета, а следовательно, не представляется возможным выстроить универсальную стратегию установления достоверности предлагаемого описания прошлого. Объект, репрезентируемый историческим нарративом, обладает существованием только в рамСтатья выполнена при поддержке гранта РФФИ «Лингвистический поворот и историческое познание как проблема западной философии второй половины XX – начала XXI века». № 17-33-00047 .

–  –  –

ках своей репрезентации. Как это подчеркивалось Х.-Г. Гадамером, предмет исторического исследования не существует за пределами самого исследования [8, c .

287]. С точки зрения Ф. Анкерсмита, это означает, что историк вынужден самостоятельно формулировать предмет исследования в рамках своей работы. И именно от того, как будет сформулирован предмет, зависит характер описания прошлого, отбор и методика работы с источниками .

Нидерландский теоретик вводит понятие нарративной субстанции, выявляя своеобразие нарративного изложения прошлого. Нарративные субстанции

– строго индивидуальные сущности, функционирующие исключительно в рамках того повествования, в котором они сформулированы. По сути, каждое историческое сочинение, даже если рассматривать работы, посвященные исследованию одной проблемы, формулирует собственные нарративные субстанции, строго отличные от нарративных субстанций других текстов. Данную особенность исторического повествования отмечал еще А. Данто, придя к выводу, согласно которому возможно бесконечное множество нарративов, верно описывающих одно и то же явление [4, c. 162]. Каждый нарратив подразумевает нечто особенное. Две нарративные субстанции не могут совпадать по своему значению, чтобы это было возможно, тексты, рассказывающие о них, должны быть абсолютно идентичными, но в таком случае речь идет об одной и той же субстанции. По определению Ф. Анкерсмита, нарративная субстанция содержит все свои предикаты с необходимостью, прибавляя или отнимая какую-либо черту от представленного описания, мы получаем совершенно новую нарративную субстанцию [3, c. 197]. Более того, нарративные субстанции не являются описаниями объектов, существующих за пределами текста, даже если их наименование совпадает с таковыми. Эти сущности рождаются и живут исключительно в мире наррации, что подразумевает их функционирование по законам языка. Используя выразительные средства языка, литературные тропы, историк в состоянии совершенно произвольным способом оперировать сформулированными им нарративными субстанциями, предлагая некое видение прошлого: нарративный мир не знает каузальных связей. Ставя задачу раскрыть законы функционирования нарратива, нидерландский философ в итоге приходит к выводу о том, что не существует универсальных правил, с необходимостью детерминирующих способ связи отдельных фактов в последовательное повествование, только в ходе работы историка устанавливаются связи между отдельными событиями .

Нарратив не может быть точным отражением исторической действительности, поскольку не разделяет с ней единую структуру, вернее, само прошлое не обладает характером связного повествования. Строго говоря, структура исторического становления не может быть воспроизведена в точности: заранее, до создания нарративного описания прошлого, невозможно сказать, каким оно было. Произвольным оказывается не только способ связи единичных событий, сами исторические факты должны быть реконструированы на основе сохранившихся источников, и данная реконструкция возможна только в рамках созданного историком повествования. В этом видится принципиальное своеобразие исторического способа познания, в котором факты не устанавливаются, но конструируются с различной степенью вероятности. По этой причине следует различать историческое исследование – установление фактов – и историческое письмо – нарративную интерпретацию фактов, помня, что историческое письмо складывается из тех же предложений, которыми утверждаются единичные фак-

- 200 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

ты прошлого. Как подчеркивал Л. Минк, отдельные события могут быть объяснены только в контексте целостного рассказа, только через их интерпретацию [9, с. 555]. Понимание прошлого может быть выражено только в повествовательной форме и напрямую зависит от этой формы. Каждое историческое сочинение глубоко индивидуально, поскольку предлагает особый способ описания прошлого. Именно то, как историк излагает исторические факты, увязывает их между собой, объясняет их значение, формирует представление о прошлом, фактически создает структуру исторического становления. Ф. Анкерсмит приходит к выводу, что каждое историческое повествование одновременно и дает описание прошлого, и формулирует точку зрения, с которой оно может быть рассмотрено [3, c. 294]. В этом отношении эпистемологическая ценность исторического нарратива определяется тем, насколько индивидуально, ново выражаемое им восприятие прошлого, при условии добросовестной работы с фактами, источниками. Важно, что понимание прошлого формируется не столько набором представленных событий, сколько способом их сопряжения, установления причинно-следственных связей между ними и авторской оценкой, которая непременно содержится в тексте уже на уровне используемой лексики. Если фактический материал исследования может быть фальсифицируем: он либо достоверен, либо нет, то выражаемая текстом точка зрения таким свойством обладать не может. Нельзя утверждать, что некое восприятие прошлого ложно в силу того, что оно не предполагает эмпирического обоснования, напротив, само отношение к прошлому определяет отбор и способ взаимосвязи высказываний в рамках исторического повествования [3, c. 295]. Выражаемая нарративом точка зрения формирует образ прошлой реальности, в соответствии с которым она и может быть описана. В этом смысле историк исследует не реально существовавшую действительность, а то представление о ней, которое у него сформировалось за время работы с документами и историографией .

Проведенный анализ позволяет нидерландскому философу сделать вывод о принципиально метафорическом характере исторического нарратива, который, используя языковые средства, индивидуализирует некое «видение как» прошлого [3, с. 349]. Данная стратегия рассмотрения исторического познания органично продолжает линию аналитической философии истории .

«Нарративная логика» во многом развивает идеи Л. Витгенштейна, А. Данто, Х. Уайта и других исследователей, предлагая исследование возможностей языка и повествования для описания процесса исторического становления. И именно в этом пункте философская рефлексия Ф. Анкерсмита делает поворот, выявляя противоречивость и недостаточность метафорического инструментария. Метафора представляется интерфейсом взаимодействия субъекта с объектом исследования, стратегией объяснения, позволяющей как бы перевести произошедшее на язык повествования, изложить прошлое в нарративной форме. Метафора выполняет трансцендентальную функцию, отделяя исследователя от предмета исследования и позволяя неизвестное объяснить терминами более известной системы значений [6, с. 16–17]. Но в случае с историческим познанием не существует объекта исследования в качестве самостоятельной, независимой от субъекта субстанции. Исторический нарратив предлагает метафорическое описание не прошлого как такового, существующего независимо от исследователя, но прошлого, как оно видится историку, некоего индивидуального представления о прошлом, функционирующего исключительно в

- 201 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

рамках конкретного повествования. Это заставляет нидерландского философа искать фундаментально иную модель познания, призванную преодолеть эпистемологическую дихотомию субъекта и объекта. Картезианско-кантианской трансцендентальной линии эпистемологии Ф. Анкерсмит противопоставляет аристотелианскую парадигму познания, основанную на неразделенности субъекта и объекта, слиянии онтологии и гносеологии [2, с. 99]. Исходной точкой любой исторической эпистемологии оказывается положение о том, что прошлое не может быть объектом непосредственного контакта, оно всегда остается за пределами досягаемости настоящего. У исследователя нет возможности приблизиться к произошедшим в прошлом событиям, именно поэтому оказываются необходимы особые методики, выступающие в роли опосредующего звена. Следует отметить, что Ф. Анкерсмит не ставит под сомнение необходимость традиционного исторического исследования, но стремится проанализировать, каким образом историк взаимодействует с прошлым до применения некоего эпистемологического инструментария. Им ставится вопрос о том, как прошлое воздействует на сознание исследователя, как может быть сформировано представление о прошлом, которое в конечном итоге и выражается в историческом нарративе. В терминологии нидерландского теоретика это означает переход от анализа языка к философскому рассмотрению категории опыта .

Своеобразие опыта позволяет Ф. Анкерсмиту рассматривать его скорее как онтологическую категорию: опыт – это не то, что человек приобретает, но то, чем он является [1, с. 314–315]. Получая новый опыт, человек меняется .

Опыт захватывает человека, растворяя его субъектность, уничтожая того, кем он был ранее, и формируя новую личность. В такие моменты субъект полностью поглощается объектом, сливаясь с ним. В этом аспекте прослеживается влияние Х.-Г. Гадамера, который, выстраивая концепцию истории действия, также обращался к анализу категории исторического опыта и раскрывал его сущность в принципиальной открытости новому [8, c. 361]. Историк должен быть открыт к восприятию прошлого, свободен от эпистемологических догматов, обращаясь к источнику, созданному в иных социокультурных условиях. Опыт всегда внезапен и возникает в связи с конкретными поводами, он не может быть методологически выстроен, он не достигается преднамеренно, опыт не познается, не открывается, но переживается, что означает фундаментальную индивидуальность опыта, который не может быть объективен, одинаков для разных субъектов. Ф .

Анкерсмит в этой связи специально подчеркивает различение опыта чтения текста от его репрезентации. Нидерландский философ отказывается от используемого в герменевтике понятия интерпретации, поскольку стремится четко отделить акт интерпретации от его результата. Опыт чтения не может быть репрезентирован, репрезентируется только значение текста, которое сложилось в ходе его прочтения [1, c. 148]. Опыт не может быть выражен в тексте, выражение получает результат его действия. Опыт восприятия прошлого лежит в основе осмысления и понимания, именно он определяет, какой будет репрезентация, и именно поэтому индивидуален каждый исторический нарратив. Представление о произошедших событиях, точка зрения, с которой они описываются, в этом смысле оказывается продуктом воздействия прошлого, внезапного обретения некоего ощущения прошлой реальности, которое складывается на поверхности непосредственного контакта исследователя с изучаемым текстом .

- 202 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

Опыт прошлого не может быть вызван в рамках какой-либо специальной методики, он проявляется неожиданно для самого субъекта под влиянием исследуемого исторического источника. Ф. Анкерсмит вслед за Р. Бартом связывает подобное воздействие с «эффектом реальности», который проявляется при чтении текста [2, c. 282–284]. Мелкие, не относящиеся напрямую к развитию сюжета детали, случайно упомянутые подробности, авторские особенности изложения – все, что может придать повествованию правдоподобие, вовлекает читателя в пространство нарратива, как бы захватывает его опытом непосредственного столкновения с реальностью прошлого. Основная линия развития сюжета, выстраиваясь в соответствии с каузальными связями событий, рассказывает историю, но реалистичной ее делают дополнительные детали, примечания, а вернее, взаимодействие сюжета и примечаний, рождающееся между ними напряжение. Содержание исторического источника, то, что его автор хотел записать и передать, может быть преднамеренно или случайно искажено, может не соответствовать действительности, противоречить другим источникам, но невозможно исказить то, что вносится в текст непреднамеренно, – подробности бытовой жизни, используемые речевые обороты, приемы описания и т.д. Р. Барт подчеркивает, что подобной дополнительной ценностью зачастую нагружено описание объекта, даже если оно состоит всего из одного слова [7, c. 12]. Выбираемые автором документа для своего повествования слова и коннотации, с ними связанные, нередко становятся источником важной для историка информации. В деталях такого рода окружающая автора действительность запечатлевается помимо его воли, и именно через них она может проявить себя в будущем .

Исторический источник, будучи артефактом прошлого, так или иначе сохраняет в себе следы времени создания, что делает его надежным каналом связи между прошлым и моментом настоящего. С точки зрения подхода Ф. Анкерсмита особое значение приобретает тот факт, что эффект реальности достигается исключительно выразительными средствами языка, внутри текста, вне зависимости от того, о чем он рассказывает. За пределами нарратива не остается ничего, что могло бы сделать его более или менее правдоподобным, что еще раз подчеркивает автономию и нереференциальный характер исторического повествования .

Традиционная историческая наука не всегда с должным вниманием относилась к подобным проявлениям прошлого, сосредоточиваясь на основном содержании источника. Однако в рамках сложившихся во второй половине XX в. направлений микроистории и истории повседневности именно анализ данного рода иррелевантных деталей, мелких казусов становится ключевым способом постижения прошлого. Радикальным образом при этом изменяется отношение к пониманию сущности исторического развития. Если дисциплинарная эпистемология истории предполагает объяснение единичного события путем его включения в общий контекст становления, то микроистории выводят сингулярный факт за пределы глобального процесса развития, деконтекстуализируя его. Микроистории не репрезентируют процесс общественного становления, не описывают исторические эпохи, не предполагают выработку глобальной периодизации прошлого, они пытаются представить прошлое в повседневной рутине единичных микросообществ. В рамках подобных направлений история не обобщается, а конкретизируется. Такой подход хорошо вписывается в утверждаемое парадигмой эффекта реальности понимание характера исторической действительности. Прошлое окончательно утрачивает единство и целостность, универсальное

- 203 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

видение контекста, каждое историческое сочинение формирует собственное восприятие прошлого, которое зачастую оказывается не сочетаемо с другими подходами: «историописание не имеет никакой структуры референции, которая бы лежала в основе всех исторических репрезентаций» [2, c. 292]. Отказ от универсального целостного взгляда на историческое становление фактически уничтожает опосредующее звено между настоящим историка и событиями прошлого, утрачивает свое значение промежуток времени, отделяющий историка от сингулярного факта прошлого. Непрерывность традиции, в свете которой отдельные эпизоды прошлого проявляют себя в настоящем, с точки зрения деконтекстуальных направлений постмодернистской теории истории перестают рассматриваться в качестве неотъемлемой составляющей исследования. Если историческая наука модерна стремится проникнуть вглубь, усматривая за очевидной хаотичностью и фрагментарностью сохранившихся сведений некоторое единство, то постмодернистская история остается на поверхности бессвязных фрагментов прошлого [2, с. 362–363]. Постепенное перетекание одного события в другое, бесконечный континуум времени, конституирующий саму структуру исторического развития, отходит на второй план, оставляя исследователя один на один с конкретным обстоятельством, единичной точкой в непрерывном потоке становления. Именно в этой непосредственности внезапного контакта Ф .

Анкерсмит усматривает глубинную основу исторического опыта [1, c. 181]. Вся полнота своеобразия прошлого наиболее ярко ощущается в контрасте с современностью, когда они одновременно актуализируются в сознании человека. На поверхности такого контакта и рождается понимание прошлого, которое в дальнейшем может найти выражение в историописании .

Деконтекстуализированное событие лишается любого внешнего значения, которое ему может придать нарративная или иная методология, и предстает в своей «семантической наготе», становясь объектом опыта [1, c. 221]. Следует отметить, что опыт не позволяет объяснить исторический факт, для объяснения и понимания его необходимо контекстуализировать, подвергнуть эпистемологической обработке, это необходимая с точки зрения исторического познания операция. Но для Ф. Анкерсмита она предстает вторичной: приобретаемое событием значение выводится не из присущей процессу исторического становления структуры, таковая не может быть обнаружена, смысл событию придает его включение в нарративную структуру исторического сочинения. Исторический опыт выступает в качестве непосредственного восприятия прошлого, которое реализуется до рационального осмысления события. Подход нидерландского философа утверждает несоизмеримость, фундаментальное противоречие между историческим опытом и исторической эпистемологией, однако одновременно с этим подчеркивается, что эффективное познание прошлого возможно только при их сочетании, взаимодействии, и хотя они исключают друг друга, «историку следует сделать из этого исключения узловой пункт своего сочинения» [1, с .

246]. Опыт формирует представление о прошлом, но для его выражения необходима нарративная форма. Способ объяснения, структура повествования, построение причинно-следственных связей и оценок событий, в свою очередь, определяются сложившимися у историка взглядами, опытом непосредственного восприятия прошлого. В рамках своего философского подхода Ф. Анкерсмит предпринимает попытку объединить несочетаемое, связать единой теорией опыт и эпистемологию, для чего обращается к кантианской категории возвышенного .

- 204 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

И. Кант рассматривает возвышенное как чувство, возникающее под влиянием наблюдаемого объекта или явления. Но сам объект при этом возвышенным называть было бы не правильно, поскольку возвышенность не является свойством, которое можно приписать. Оно остается исключительно идеей разума, относимой классиком немецкой философии к категории рефлектирующих суждений [5, c. 268], т. е. суждений, которые выводят общее из особенного. Возвышенное всегда индивидуально, его вызывают явления, представляющиеся несоизмеримыми, несоотносимыми ни с чем другим, нечто бесформенное, безграничное, то, что выходит за пределы доступного анализу категориальным аппаратом рассудка, стирая границы привычного мира. Возвышенное превосходит способности рационального мышления человека, оказывается действенным опытом непостижимого, позволяя разуму выйти за пределы данного конечного бытия [10, c. 83] .

Чувство возвышенного пробуждается внезапно, непреднамеренно и полностью захватывает человека, конституируя представление о явлении, которое не может быть осмыслено иначе. Аналогичным образом, по мнению Ф. Анкерсмита, исторический опыт воздействует на историка – возникая под влиянием текста исторического документа, он всецело остается феноменом сознания личности. Коренясь в разуме человека, возвышенное оказывается пространством безграничной свободы, не подчиняется ни физическим законам, ни законам формальной логики, что позволяет сочетать несочетаемые, противоречивые ощущения, как, например, одновременное переживание наслаждения и отвращения. Именно эта особенность категории возвышенного дает возможность нидерландскому философу подойти к сочетанию исторического опыта и эпистемологии, в результате чего складывается теория познания, утверждающая доступность непосредственного взаимодействия, контакта между современностью и прошлым .

Возвышенный исторический опыт рождается на стыке современности и прошлого, когда исторический источник, приоткрывая доступ к прошлой реальности, самим фактом своего существования констатирует ее безвозвратную завершенность. Как это происходит в случае фотографии, которая, будучи снимком действительности, оказывается наполнена бартовскими «примечаниями» .

Эффект реальности вовлекает зрителя в пространство прошлого, уничтожая ауру времени, но это оказывается возможным только постольку, поскольку фотография ясно свидетельствует об утрате прошлого, невозможности в него вернуться [1, c. 255–258]. Прошлое может быть осмысленно как прошлое, только если оно представляется ушедшим, оторванным от современности, в противном случае оно не выделяется из переживания момента настоящего, не проявляет себя. Ощущение возвышенного трепета проводит четкую границу между прошлым и настоящим, сталкивая их лицом к лицу. Подобное понимание исторического опыта позволяет оценить его соотношение с дисциплинарными стратегиями познания прошлого. Опыт не отрицает необходимости владеть фактическим материалом, знаниями о прошлом. Для возвышенного ощущения прошлого не требуется быть абсолютно с ним незнакомым, свободным от уже сложившейся традиции исследования. Наоборот, только в рамках уже познанного, освоенного осуществим прорыв к возвышенному. Контекст, сотканный традицией изучения прошлого, дает возможность увидеть, но не определяет то, что человек увидит [1, с. 354–355]. Историография исследуемой проблемы остается чем-то внешним по отношению к историку, она формировалась до и помимо него и является в некотором смысле объективной, общей для множества специалистов. Но то, что

- 205 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

историк видит сквозь веками накопленную совокупность исторических сочинений, оказывается только его, сугубо индивидуальным, пониманием прошлого, с чем соотносится субъективный исторический опыт. И этот опыт может окраситься возвышенным переживанием, если затрагивает самосознание, глубинную основу личности человека, в этом случае, как подчеркивает Ф. Анкерсмит, сам исторический опыт дает бытие прошлому [1, с. 368]. Возвышенный исторический опыт представляется опытом переживания своего собственного личного прошлого, осознания происходящих изменений самоидентификации, когда граница между прошлым и настоящим проходит внутри самого субъекта. Восприятие явлений прошлого может стимулировать подобные состояния переоценки своей субъектности, утраты прошлой и обретения новой идентичности. В такие моменты развитие ощущается как нечто, происходящее в данный момент, а история становится личной историей: не внешней сменой событий, но глубоким переживанием течения самого потока бытия. Чувство возвышенного отделяет прошлое от настоящего, рождает ностальгическое понимание утраты бывшей самости, что задает возможность ее объективации, описания как ставшей чужой, навсегда оставленной позади. Таким образом, возвышенный исторический опыт формирует модель постижения процесса становления, дарит гештальт, в соответствии с которым прошлое понимается естественно и непроизвольно:

«…великие, ценнейшие исторические прозрения всегда уходят корнями в “непреднамеренные, бессознательные мемуары” историков» [1, с. 391] .

Возвышенный исторический опыт внезапен, ситуативен и всегда индивидуален, он не может быть основой регулярной методологии, не может быть истинным или ложным. Кантианское чувство возвышенного не является продуктом рассудочной деятельности, оставаясь чистой идеей разума. Возвышенный исторический опыт не дает знания, он не объясняет и сам не требует объяснения, но он создает условия для работы объяснительных стратегий истории, закладывает фундамент, на котором возводится здание исторического исследования: «…исторический опыт не слуга, а проводник истины» [1, с. 428]. Рождаясь на поверхности контакта историка с исторической традицией, возвышенный исторический опыт формирует представление о прошлом, индивидуальное восприятие, точку зрения, с которой историк подходит к предмету изучения. Само же исследование, написание исторического нарратива складывается в соответствии с той эпистемологической моделью, которая наиболее близка авторскому видению прошлого. Ф. Анкерсмит развивает концепцию возвышенного исторического опыта как попытку объяснить, каким образом прошлое может проявить себя в настоящем, воздействовать на сознание историка. Ключевым пунктом при этом оказывается травматический опыт осмысления человеком своей собственной личной истории, истории становления самосознания, которая оказывается архетипична для постижения процесса исторического становления и прошлого во всем его своеобразии и принципиальной противоположности ситуации современности .

Список литературы

1. Анкерсмит Ф.Р. Возвышенный исторический опыт. М.: Европа, 2007. 612 с .

2. Анкерсмит Ф.Р. История и тропология: взлет и падение метафоры. М.: Прогресс-Традиция, 2003. 496 с .

–  –  –

3. Анкерсмит Ф.Р. Нарративная логика. Семантический анализ языка историков. М.: Идея-Пресс, 2003. 360 c .

4. Данто А. Аналитическая философия истории. М.: Идея-Пресс, 2002. 292 c .

5. Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках: в 4 т. М.: Наука, 2001. Т. 4. 1113 с .

6. Кукарцева М.А. Ф. Анкерсмит и «новая» философия истории // Ф .

Анкерсмит. История и тропология: взлет и падение метафоры. М.:

Прогресс-Традиция, 2003. С. 14–63 .

7. Barthes R. The reality effect // French literary theory today: a reader .

Cambridge, 1982. P. 11–18 .

8. Gadamer. H.-G. Hermeneutik I. Wahrheit und Methode. Grundzge

einer philosophischen Hermeneutik // Gesamelte Werke. Tbingen:

Mohr Siebeck, 1990. Bd. 1. 495 s .

9. Mink L.O. History and Fiction as Modes of Comprehension // New Literary History: History and Fiction. 1970. V. 1, № 3. P. 541–558 .

10. Show P. The Sublime. N.-Y.: Routledge, 2007. 168 p .

–  –  –

F. Ankersmit's interpretation of the sublime category becomes a logical continuation of the conclusions reached in his analysis of the historical narrative structure. Each narration is represented by deeply individualized, personally colored text expressing its author's perception of the past. The author's vision inevitably manifests itself in the narrative already at the level of the content presentation style thus raising the question of the relationship between the individual perception of the past and the epistemological strategies of historical cognition. The concept of sublime historical experience links the comprehension of history with the nostalgic experience of an identity change, a feeling of becoming selfconscious that constitutes the archetype of the past understanding .

Keywords: narrative, analytical philosophy of history, sublime historical experience .

Об авторе:

АВАНЕСЯН Артем Александрович – аспирант кафедры философии и теории культуры ФГБОУ ВО «Тверской государственный университет». Email: timmmyyy@ro.ru

Author information:

AVANESYAN Artem Alexandrovich – PhD student of the Dept. of Philosophy and Theory of Culture, Tver State University, Tver. E-mail: timmmyyy@ro.ru

- 207 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3. С. 208–216 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

УДК 1(091)

ИСТОРИЯ ОБЩЕСТВА В ВОЛНОВОЙ ТЕОРИИ

ЦИВИЛИЗАЦИИ Э. ТОФФЛЕРА

Е.В. Алехина*, Л.А. Демина**, И.И. Семаева*, А.В. Деникин*** *ГБОУ ВО МО Московский государственный областной университет, г. Москва **ФГБОУ ВО «Московский государственный юридический университет имени О.Е. Кутафина (МГЮА)», г. Москва .

*** ФГБОУ ВО «Финансовый университет при Правительстве Российской Федерации» (Финансовый университет), г. Москва Анализируется концепция социокультурного развития Э. Тоффлера .

Особое внимание уделено рассмотрению предложенного им видения современности как цивилизации «третьей волны», а также анализу порождаемым в её контексте противоречиям социокультурного развития .

Ключевые слова: цивилизация, цивилизационный тип, третья волна, постиндустриальное общество .

История мировой философской мысли свидетельствует о многообразии различных теорий развития человечества, его периодизации по историческим эпохам, стадиям, формациям и типам цивилизаций. Каждая из этих теорий подчеркнула ту или иную действительно истинную особенность развития общества, оставаясь в принципе релятивной, неполной и взаимно дополняемой .

Именно XIX–XXI столетия были наиболее богатыми и плодотворными формационными и цивилизационными теориями исторического развития общества. К числу таких теоретических моделей относится и тоффлеровская волновая теория исторического развития цивилизаций, которая базируется на исторических концепциях К. Маркса, Н.Я. Данилевского, У. Ростоу, А. Тойнби, Д .

Белла, на теории технотронного общества З. Бзежинского и других европейских и американских футурологов .

Элвин Тоффлер (1928–2016) – американский социолог, философ и публицист-футуролог, написал такие значимые работы, как «Шок будущего», «Культурные потребители», «Доклад об экоспазме», «Третья волна», «Предварительные заметки и перспективы», «Восприимчивая корпорация» и др .

«Третья волна» Э. Тоффлера – широкомасштабное произведение, в котором описываются старая сельскохозяйственная цивилизация (Первая волна), индустриально-техническая цивилизация (Вторая волна) и современная технотронная цивилизация (Третья волна). В этом произведении американский футуролог стремится обрисовать будущее общество XXI в. как возврат к доиндустриальной цивилизации на новой информационно-компьютерной технологической основе .

Реалистично оценивая свой вклад в историческую теорию развития, Э .

Тоффлер писал: «Когда я был марксистом (это было уже более двадцати пяти лет назад), я, как и многие молодые люди, полагал, что у меня есть ответы на все вопросы. Скоро я понял, что мои ответы односторонни и устарели. Но главное – я пришел к пониманию того, что правильный вопрос обычно более

- 208 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

важен, чем верный ответ на ложный вопрос». Исходя из этого, Э. Тоффлер делает «скромный» вывод о своем теоретическом вкладе: «“Третья волна” не объективный прогноз и она не претендует на то, чтобы быть научно обоснованной», хотя она и «…основана на большом массиве данных и на том, что может быть определено как полусистематическая модель цивилизации и наших взаимоотношений с ней» [1, c. 26–28] .

Нельзя не видеть, что и цивилизационная теория Тойнби, и теория стадий У. Ростоу, и концепция Д. Белла, и теория технотронного общества З .

Бзежинского, и, наконец, волновая теория цивилизаций Э. Тоффлера имеют общий «корень», исходят из формационной теории исторического развития К. Маркса, ибо все они за критерий развития берут экономический фактор как главный и определяющий, исходят из марксистского тезиса о том, что эпохи различаются не тем, что производится, а тем, как производится, с помощью каких средств труда. То есть определяющим фактором исторического развития является степень развитости, совершенства техники, технологии, естественных и прикладных технических наук. Для волновой теории Тоффлера все социальные изменения в обществе – прямой непосредственный рефлекс технического прогресса. Именно в этом и состоит «родство» формационной теории Маркса и волновой теории футуролога Э. Тоффлера. Такая концептуальная преемственность объективно неизбежна, когда новая теория «опирается на плечи»

предшествующих титанов философско-социологической мысли. Это, по Гегелю, именно диалектическое отрицание, с удержанием в новом историческом качестве определенных сторон, свойств предшествующих значимых теорий .

Определив в основном концептуальные контуры и критерии теории цивилизационных волн американского исследователя, его исходные методологические позиции, сосредоточим внимание на обстоятельном анализе тоффлеровских Первой, Второй и Третьей волн в истории развития общества, т. е .

вместе с Тоффлером «оглянемся назад», в прошлое, проанализируем технократическое настоящее в развитии современного общества и устремим свой «интеллектуальный взор» в будущее развитие человечества в наступившем третьем тысячелетии .

Несомненно, достоинством тоффлеровской концепции волновых цивилизаций является то, что история общества описана футурологом не в статике, а в динамике, в социальных противоречиях, в революционных переменах, в непрерывной борьбе нарождающегося нового с консервативным сохраняющимся старым. Эта диалектика истории у Э. Тоффлера представлена в предельно напряженном виде, когда во многом остается не ясным исход и результат этой борьбы двух противостоящих исторических тенденций. Прав был великий Гегель, когда провозгласил: «Противоречия – вот что на самом деле движет миром» .

В своей теории цивилизационных волн Э. Тоффлер в полной мере воплотил этот диалектический гегелевский принцип исследования. Все те определения революционных изменений в современном обществе, которые дали З .

Бжезинский, Д. Белл, советские теоретики научно-технического прогресса, отмечает Тоффлер, «...далеки от того, чтобы передать всю силу, размах и динамику перемен, надвигающихся на нас, или того напряжения и конфликтов, которые эти перемены влекут за собой. Человечество ждут резкие перемены .

Оно стоит перед глубочайшим социальным переворотом и творческой реорга-

- 209 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

низацией всего времени» [1, c. 32]. Причем локомотив истории постепенно ускоряет свой ход: образно говоря, человечество начинало двигаться пешком, затем пересело на лошадей, затем в эпоху индустриализации - на автомобиль и самолет и в настоящее время постиндустриального общества летит с космической скоростью ракет и спутников .

«Первая волна перемен – сельскохозяйственная революция – потребовала тысячелетий, чтобы изжить саму себя. Вторая волна - рост промышленной цивилизации – заняла всего лишь 300 лет. Сегодня история обнаруживает еще большее ускорение, и вполне вероятно, что Третья волна пронесется через историю и завершится в течение нескольких десятилетий» [1, с. 32–33]. И далее: «…то, что происходит сегодня – это глобальная революция, дискретный прыжок с точки зрения истории» [1, с. 37]. Полная природными и социальными катаклизмами, современная эпоха вызывает у многих людей пессимизм, неверие в настоящее и будущее, «…поскольку будущего вообще нет», что приводит к «параличу воображения и воли», «порождает отход от общественной деятельности и пассивность» многих современников [1, с. 36]. Так характеризует Э. Тоффлер господствующие в современном западном и американском обществах эсхатологический психологический климат и настроения среди людей .

Сельскохозяйственная цивилизация, просуществовавшая много столетий, была довольно устойчивой и стабильной исторической фазой развития общества. Казалось, она могла существовать вечно. «Поэтому вплоть до 1650– 1750 гг. мы можем говорить о Первой мировой волне... в целом она преобладала на всей планете, и казалось, что так будет во веки веков» [1, с. 53]. Однако Вторая волна вызревала в недрах Первой волны: появились социальные силы индустриализаторов, промышленников, которые пришли в столкновение с феодально-земледельческими традиционными силами. Решительно отходя от марксистского понимания борьбы между господствующими и угнетенными классами, Э. Тоффлер заужает и упрощает чрезвычайно сложную проблему классового противостояния до признания лишь борьбы за управление делами общества. «Борьба шла за решение гораздо более широкого вопроса: кто будет управлять богатым новым континентом – фермеры или индустриализаторы, т. е. силы Первой или Второй волны? Будет ли грядущее американское общество в основе своей сельскохозяйственным или индустриальным?» [1, с. 55] .

Настаивая на этом весьма проблематичном толковании противоречий между Первой и Второй волнами, Э. Тоффлер идет еще дальше: стремится интернационализировать эту экономическую управленческую борьбу, распространив ее на Западные и Восточноевропейские страны и континенты, на Азию, Японию и даже Россию. По подсчетам американского футуролога, индустриальная цивилизация «...охватывает… 1 млрд человек, т. е. четверть населения земного шара» [1, с. 57] .

Что касается России, то, по утверждению Э. Тоффлера, здесь «также возникла коллизия между силами Первой и Второй волн. Революция 1917 г .

была русским вариантом гражданской войны в Америке. В первую очередь она была направлена не на построение коммунизма, как это казалось, а опятьтаки на индустриализацию. Когда большевики стерли с лица земли последние сохранявшиеся так долго остатки крепостничества и феодальной монархии, они отодвинули на задний план сельское хозяйство и совершенно преднаме-

- 210 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

ренно стали ускорять развитие индустриализации. Они оказались партией Второй волны» [1, с. 56] .

Такого рода оценки и выводы Э. Тоффлера весьма далеки от исторической правды, не учитывают специфику социальных изменений в той или иной стране или государстве. Ибо, во-первых, бездоказательно игнорируется и отбрасывается социально-классовый фактор как важнейший в развитии любого общества, Он просто объявляется американским футурологом не существующим в реальной истории человеческого общества! Во-вторых, люди, участвующие в социально-классовой борьбе, произвольно переводятся Э. Тоффлером в ранг промышленно-технократический: управляющие, управляемые, фермеры, промышленники, сельскохозяйственные работники, промышленные работники и т. д., т. е. социальные слои и группы классифицируются по производственно-профессиональным признакам. В-третьих, Э. Тоффлер весьма старательно и настойчиво «обходит» проблему собственности вообще и частной собственности – в особенности. В связи с этим качество и количество распределяемых средств материальных и финансовых, т. е. в конечном счете – острейшая проблема любого общества – проблема богатства и бедности – автором Третьей волны полностью игнорируется .

Таким образом, будучи в начале своей теоретической деятельности марксистом, Э. Тоффлер постепенно отходит от марксистской доктрины, создавая свою волновую теорию. При этом он «забывает» взять в свой теоретический багаж весьма важный феномен – классы, классовую борьбу, социальную революцию, заменив последнюю промышленной, научно-технической .

Тем самым Э. Тоффлер, как и многие другие американские теоретики, настойчиво пропагандирует лозунг технократов ХХ столетия: «Эпоха социальных революций прошла, наступила эпоха научно-технической революции» .

Характерной особенностью технократических теорий общественного развития является их исходная методологическая установка в духе философии экономического материализма: главным определяющим фактором исторического развития является комплекс объективированных материальноэкономических явлений и условий, которые затем определяют и влияют на духовно-культурные составляющие человеческого общества, как бы творят и порождают эти вторичные идеальные явления. То есть в результате такой исходной установки по принципу «материя первична, сознание – вторично» по существу исключается деятельно-творческий идеальный методологический принцип: «идеальное, сознание творит материю». При втором же подходе человек, социальные слои и классы, все общество превращаются из страдательно воспринимающего удары материализованной судьбы индивидуального или коллективного субъекта в активную, творческую, созидающую личность, создающую в процессе своей распредмечивающе-опредмечивающей деятельности «вторую природу», очеловеченную, онаученную и технизированную, т. е., как справедливо утверждают многие философы, человек не только отражает своим сознанием объективный мир, но и творит его, «удваивая» окружающий предметный мир в процессе своей трудовой деятельности .

Следовательно, для того чтобы адекватно отразить в теории исторического развития субъективные и объективные составляющие, необходимо не одностороннее, а двухстороннее «движение»: от материального к идеальному и от идеального к материальному. К сожалению, тоффлеровская концепция

- 211 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

Второй индустриальной волны исходит только из первого принципа движения

– от материального к идеальному, духовно-культурному .

При этом Э. Тоффлер справедливо утверждает, что «необходимым предварительным условием всякой цивилизации, старой или новой, является энергия». В сельскохозяйственной цивилизации Первой волны источником энергии являлись мышечная сила человека и животных, энергия солнца, воды, ветра, приливов и отливов морей и океанов. «Даже животные и люди были “энергетическими рабами”, которых можно было заменить» [1, с. 58]1. Ориентируясь на землю и почвы как на основной энергетический источник жизни человека и общества, цивилизация использовала в основном естественные восстанавливаемые и самовоспроизводящие источники энергии .

Однако, с началом Второй индустриальной волны энергетическая ситуация коренным образом меняется, точнее, существенно дополняется энергетический потенциал первой сельскохозяйственной волны. Впервые индустриальная цивилизация разрушает основной капитал природы за счет усиленной эксплуатации природных богатств, ископаемых и ресурсов: угля, нефти, газа и др. Эти природные ископаемые можно выкачивать из недр земли, как считали, бесконечно долго: «И в капиталистическом, и в коммунистическом индустриальном обществе, на Востоке и на Западе стал очевиден один и тот же сдвиг – от рассредоточенной энергии к концентрированной, от возобновляемой - к невозобновляемой, от многих разных источников и видов топлива – к немногим .

Ископаемое топливо послужило энергетической базой для всех обществ Второй волны» [1, с.59] .

Односторонне увлекшись самими естественными природными ресурсами энергии, американский футуролог не отвечает на важный вопрос, кто этот субъект, который стал способным и во время Первой волны, и во время Второй волны извлекать из природы, из недр земли полезные ископаемые, использовать мышечную силу человека и животных, энергию солнца, воды, ветра, пара, электричества и т.д .

За этими энергетическими силами стоял и стоит человек во всеоружии своих интеллектуальных сил и способностей. Ведь для того чтобы извлечь и использовать эти природные силы необходима духовно-творческая способность человека и всего общества, необходимы научно-технические знания и производственный опыт. Маркс в «Капитале» заметил, что идея, идеальное идет впереди процесса труда и его результата – продукта. Что машины, технология, железные дороги, телеграф и другие технические устройства – это «органы человеческого мозга, овеществленная сила научного знания». Именно при таком разумно-идеалистическом подходе к проблеме источников энергии они выступают не как «манна небесная», свалившаяся объективно на головы людей и человечества, а как результат активной трудовой деятельности людей, которые, удовлетворяя свои потребности и интересы, тем самым усиливают свою адаптацию к природным и социальным условиям и тем самым обеспечивают свое жизненное существование. К сожалению, этот важный деятельностно-человеческий аспект «ускользнул» из поля зрения Тоффлера, усиливая тем самым технократическое понимание им существа проблемы .

Э. Тоффлер приводит такие статистические данные: Европа в сельскохозяйственный период получала энергию от 14 млн лошадей и 24 млн быков .

- 212 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

В коротком параграфе под характерным названием «Технологическое чрево» американский исследователь проводит ту же технократическую линию, утверждая, что «Вторая волна подняла технологию на совершенно новый уровень. Она породила гигантские электромеханические машины... И эти новые машины не просто увеличивали силу живых мышц. Индустриальная цивилизация развила технологию органов чувств, создавая машины, которые могли слышать, видеть и осязать с гораздо большей точностью, чем на это способны люди. Она породила технологию чрева, изобретая машины, предназначенные для того, чтобы создавать в бесконечной прогрессии новые машины, т. е. станки для производства машин». Тем самым «новая технология, питаемая новой энергетической системой, открыла двери для массового производства» [1, с .

60–61]. Это, конечно, вполне справедливые суждения, однако, как уже было отмечено выше, Тоффлер не учитывает в своей теории волн цивилизаций определяющую роль идеального, сознательно-активного человеческого фактора или отводит этому идеальному вторичную следственную роль и значение .

Развитие энергетики и машиностроения, по логике Тоффлера, неизбежно вызвало коренные структурные изменения в сферах экономического распределения товаров, в семейно-брачных отношениях, в народном образовании, в развитии корпоративного бизнеса, в средствах информации и коммуникаций и даже в такой далекой от экономики сфере, как искусство, музыка и литература. Здесь Тоффлер остается верным марксистскому положению о том, что именно характер и уровень развития производительных сил определяет всю инфраструктуру индустриального общества, его духовно-культурную и образовательную составляющие. «Во всех обществах энергетическая система, система производства и система распределения – это взаимосвязанные компоненты некоего гораздо более крупного целого. Это целое и является техносферой, имеющую свою особую форму на каждом этапе социального развития»

[1, с. 62–63]. Как следствие такого технического развития, появились во многих развитых странах универсальные магазины, «дворцы массовой торговли», торговые центры массового спроса и предложения .

Развитие индустриально-промышленного потенциала воздействовало самым непосредственным образом на коренное преобразование семейнобрачных отношений. Атаке подверглась в первую очередь большая семья феодального общества, при которой под одной крышей жило несколько поколений членов семьи, связанных между собой прямыми и косвенными родственными отношениями. Эта атака индустриализма на устои большой семьи протекала «...в форме конфликтов, падений матриархальных авторитетов, изменений в отношениях между детьми и родителями, в новых понятиях о собственности» [1, с. 63–64]. Большая матриархальная семья, утверждает философ, перестала соответствовать динамичной и мобильной индустриальной социальной системе. «Перегруженная престарелыми родственниками, больными и увечными, а также большим количеством детей, большая семья была чем угодно, но только не мобильной ячейкой» [1, с. 63–64] .

На смену этой большой семье неизбежно пришла малая («нуклеарная») семья, состоящая из отца, матери и нескольких детей, не обремененная близкими и дальними родственниками. Таким образом, в эпоху Второй волны малая семья стала стандартной, социально признанной моделью семьи во всех

- 213 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

индустриальных обществах, как капиталистических, так и социалистических, подчеркивает Э. Тоффлер .

Конечно, нельзя отрицать большого влияния на структуру и функции семьи экономического фактора, оно было, есть и будет в любом обществе. Однако, как говорят, «не хлебом единым жив человек». Так и семья является результатом воздействия многих природных и социальных закономерностей и явлений: демографических, половозрастных, физиологических, психологических, статусных, мировоззренческих, религиозных, культурных и др. Демографическая динамика и ситуация в современном мире есть равнодействующая как экономических, так и политических, этнических, национальных, мировоззренческих и других социально-культурных факторов. Э. Тоффлер же в своей волновой теории упрощает и экономизирует эту весьма сложную семейно-брачную систему и в сельскохозяйственной, и в индустриальной, и в постиндустриальной цивилизациях .

Американский философ вполне резонно считает, что машинное производство вызвало необходимость в повышении уровня и объема образования главной производительной силы общества – человека, работника, с тем чтобы уровень знаний и производственный опыт работников соответствовали и полностью «удовлетворяли» потребности техники, технологии, поточномассового производства. Народное образование стало строиться по фабричнопромышленному образцу и включало в себя основы грамотности, письма, арифметики и немного истории, а главное – научило работника массового машинного производства пунктуальности, послушанию начальству и выполнению однообразной механической работы. Таковы были и есть жесткие требования к работнику технико-технологической системы машинного производства .

Следует иметь в виду, что классическая машина состоит из трех функционально связанных между собой частей: орудийной, передаточной и энергетической. В ходе исторического развития техники происходит процесс неуклонной передачи указанных технологических функций от человека к машине, работник «становится рядом с процессом производства, вместо того чтобы быть его главным агентом». Это означало, что за работником оставалась одна умственная функция – контрольно–управляющая, состоящая в том, чтобы следить за работой машин, периодически настраивая и ремонтируя их. Такая объективно сложившаяся производственная ситуация требовала образованного работника, органично соединенного с самой машиной, превращения человека в контрольно– управляющую функцию. В этой связи прав Э. Тоффлер, когда утверждает, что «…школы Второй волны подвергли механической обработке одно за другим поколения молодых людей, готовя из них податливую унифицированную рабочую силу, в которой нуждалась электромеханическая технология и поточные линии на производстве» [1, с. 66]. В результате, о чем забыл американский футуролог упомянуть, растет негативное отчуждение работника, как от процесса производства, так и от его продуктов, т. е. усиливается как непонимание работником комплексного производственного процесса, продуктов труда, так и психологическое состояние одиночества и покинутости человека в этом «густонаселенном» производственном коллективе, в обществе .

«Отчуждение – философско-социологическая категория, выражающая объективное превращение деятельности человека и его результатов в относительно самостоятельную силу, оказывающую обратное воздействие на весь

- 214 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

процесс жизнедеятельности человека и общества. Отчуждение носит универсальный и вечный характер, оно свойственно человеческому обществу на всех этапах его развития» (2, с. 12) К. Маркс в формационной теории отрицал позитивное отчуждение, настаивая лишь на негативном социально-классовом характере отчуждения. Второй индустриальной волне свойственно неуклонное возрастание позитивного и негативного отчуждения как результата распредмечивающе-опредмечивающей производственной деятельности людей .

В работе «Третья волна» Тоффлер справедливо отмечает, что без широкого развития почты, телеграфа, телефона, телевидения, компьютерной техники успешное функционирование и развитие Второй индустриальной волны было бы невозможно. «Эта инфосфера, – пишет он, – переплелась с технико- и социосферами, которые она обслуживает, помогая интегрировать экономическое производство с поведением отдельных людей» [1, с. 76] .

В результате развития машинного производства, образования и сферы коммуникации и информации Вторая волна разделила на две «половинки» ранее существовавшие в единстве производство и потребление. Если в сельскохозяйственной цивилизации эти две стороны общественного производства существовали в единстве, то в индустриальную эпоху образовались две относительно самостоятельные сферы – производство товаров и потребление товаров. «Вместо самодостаточных по существу людей и сообществ она впервые в истории создала такую ситуацию, при которой подавляющее количество всех продуктов, товаров и услуг стало предоставляться для продажи, меновой торговли или обмена... создала цивилизацию, в которой почти никто, в том числе и фермер, не является более самодостаточным. Каждый человек стал почти полностью зависеть от товаров и услуг, производимых кем-то другим» [1, с. 81–82]. Таким образом, Вторая волна сплотила воедино всех людей в сообществе, усилила жизненную взаимозависимость каждого от каждого, разрушила производственно-территориальный суверенитет человека, существенно ограничила его свободу и самостоятельность социального существования .

«Как только производитель и потребитель разошлись друг с другом, стал необходим механизм, выступающий посредником между ними. Таким механизмом, какова бы ни была его форма, и является то, что называется рынком… Ибо рынок в собственном смысле слова это… система обмена, как бы коммутатор, благодаря которому товары или услуги, подобно сообщениям, направляются в места своего назначения» [1, с. 82–83]. Рыночные отношения, пишет Э. Тоффлер, солидаризируясь с Марксом, проникли не только в общественное производство, но и во все другие сферы жизни людей. «Личные отношения, семейные связи, любовь, дружба, связь с соседями и земляками – все пропиталось духом коммерческого своекорыстия» [1, с. 85]. Можно согласиться с выводом американского футуролога, что «Маркс был совершенно прав, выявляя эту дегуманизацию межличностных связей; однако, он был не прав, приписывая этот процесс только капитализму» [1, с. 85] .

Cписок литературы

1. Тоффлер Э. Третья волна. М.: ACT, 1999. 784 с .

2. Алехин В.В. Отчуждение и социальное управление. Донецк: ДонГАУ, 2000. 294 с .

<

–  –  –

HISTORY OF SOCIETY IN A. TOFFLER'S IN A. TOFFLER'S WAVE

THEORY OF CIVILIZATION

E.V. Alekhina*, L.A. Demina**, I.I. Semaeva*, A.V. Denikin*** * Moscow Region State University, Moscow ** Kutafin Moscow State Law University (MSAL), Moscow *** Financial University under the Government of the Russian Federation, Moscow The article is focused on A. Toffler's theory of socio-cultural development .

His vision of the contemporary «third wave» civilization, its deep sociocultural contradictions are analyzed .

Keywords: civilization, civilization type, the third wave, post-industrial society .

Об авторах:

АЛЁХИНА Евгения Викторовна – доктор философских наук, профессор кафедры философии ГБОУ ВО МО Московский государственный областной университет, Москва. E-mail: alekhinaevgenia@yandex.ru .

ДЕМИНА Лариса Анатольевна – доктор философских неук, профессор, профессор кафедры философии и социально-экономических дисциплин ФГБОУ ВО «Московский государственного юридический университет имени О.Е. Кутафина (МГЮА)», Москва. E-mail: ldemina05@mail.ru СЕМАЕВА Ирина Ивановна – доктор философских наук, профессор, профессор кафедры профессор кафедры философии ГБОУ ВО МО Московский государственный областной университет, Москва.

E-mail:

irinasemaeva@yandex.ru ДЕНИКИН Анатолий Васильевич – доктор философских наук, профессор, профессор кафедры философии ФГБОУ ВО «Финансовый университет при Правительстве Российской Федерации» (Финансовый университет), Москва. E-mail: andenikin@yandex.ru

Authors information:

ALEKHINA Evgenia Viktorovna – PhD, Prof. of the Philosophy Dept., Moscow Region State University, Moscow. E-mail: alekhinaevgenia@yandex.ru .

DEMINA Larisa Anatolievna – PhD, Prof. of the Kutafin Moscow State Law University (MSAL). E-mail: ldemina05@mail.ru SEMAEVA Irina Ivanovna – PhD, Prof. of the Philosophy Dept., Moscow Region State University, Moscow. E-mail: irinasemaeva@yandex.ru DENIKIN Anatoly Vasilievich – PhD, Prof. of the Philosophy Dept., Financial University under the Government of the Russian Federation, Moscow, Moscow .

E-mail: andenikin@yandex.ru

–  –  –

Статья посвящена философскому анализу концептуальных представлений Жана Бодрийяра о характере войн и смерти в обществе потребления .

Опираясь на сочинения французского философа, авторы раскрывают смысл его основной идеи, направленной на рассмотрение природы современных вооруженных конфликтов как части гиперреальности. Особое внимание уделяется критике теоретических оснований и практического применения концепции Бодрийяра .

Ключевые слова: война, симулякр, симуляция, общество потребления .

Современный среднестатистический обыватель, живущий в достаточно комфортных условиях растущего потребления на территории, условно называемой «цивилизованным севером планеты» (США, Канада, Европа, Япония, в значительной степени Россия и Китай, т.е. страны, сконцентрировавшие в своих руках большую часть природных, финансовых, технологических и военных ресурсов), слышит о вооруженных конфликтах постоянно. Парадокс ситуации состоит в том, что сам комфорт потребительской культуры способствует попыткам изгнания войны и смерти из символического поля, связанного с обоюдным физическим насилием, в символическое поле, связанное с медиализацией этого насилия, вызывая соблазн воспринять препарированный телевидением, радио и интернетом вооруженный конфликт в качестве симулякра: «Нам это показывают, но мы не уверены, что это – правда». К сожалению, подобный соблазн не обошел стороной и философию в лице одного из крупнейших мыслителей второй половины XX – начала XXI в. Жана Бодрийяра .

Основные положения концепции Бодрийяра, изложенные в многочисленных работах, из которых наиболее значимыми считаются «Система вещей», «Символический обмен и смерть» [3], «Общество потребления» [1] и «Симулякры и симуляции» [4] сегодня достаточно хорошо известны. Поэтому остановимся на них кратко .

Бодрийяр отталкивается от разработанной им идеи постепенного тотального обращения реальности в сочетание симулякров, т.е. знаков, не имеющих объекта, который они обозначают: «Прибегать к диссимуляции – это значит делать вид, что вы не имеете того, что у вас есть. Симулировать – это значит делать вид, что у вас есть то, чего вы не имеете» [4, с. 7–8] .

Симуляция как совокупность методов конструирования образов представляет собой противоположность репрезентации. В основе симуляции лежит принцип отказа от всякой референтности (отсылки) к чему-либо более фунда-

- 217 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

ментальному, чем сам знак, в то время как оплотом репрезентации служит принцип эквивалентности реальности и представляющего ее знака .

В «Симулякрах и симуляции» Бодрийяр выделяет четыре фазы развития образов при их обращении в симулякры:

1) образ отражает фундаментальную реальность (преобладает репрезентация);

2) образ маскирует фундаментальную реальность (симуляция и репрезентация находятся в явной оппозиции, но при этом наблюдается своеобразный «паритет»);

3) образ маскирует отсутствие фундаментальной реальности (репрезентация, представленная в гипертрофированном виде, становится элементом симуляции, порождающей гиперреальность);

4) образ не имеет отношения к реальности, становясь симулякром (симуляция окончательно забывает о том, что она «симуляция»; гиперреальность полностью вытесняет реальное) .

Переход к третьей и четвертой стадиям Бодрийяр связывает с информатизацией социума, превратившегося в общество потребления. В основе любой экономики лежит символический обмен: «Символическое – это не понятие, не инстанция, не категория и не “структура”, но акт обмена и социальное отношение, кладущее конец реальному, разрешающее в себе реальное, а заодно и оппозицию реального и воображаемого» [3, с. 241]. Однако в отличие от собирательского, охотничьего, сельскохозяйственного способов производства, испытывающих реальный дефицит ресурсов, а потому сохраняющих символическую базу для их обмена (натуральный обмен, потлач), общество потребления тщательно маскирует наличие символического дефицита, скрывая его за кажущимся изобилием символов, ни один из которых не обладает подлинным содержанием. В товар превращаются любые чувства, желания, переживания, в которых потребитель постоянно ощущает нехватку. Последним оплотом реальности остается смерть. Именно она становится для Бодрийяра точкой опоры для философской стратегии пересимулирования симуляции: «Может быть, изобретать симулякры логически (или алогически) высшего порядка, более высокого, чем нынешний третий, выше всякой детерминированности и недетерминированности – но будут ли это еще симулякры? На более высоком уровне, чем код, пожалуй, оказывается одна лишь смерть» [там же, с. 45]. В этом контексте анализ произведений французского философа носит сложный и, вместе с тем, двойственный характер, поскольку Бодрийяр фактически не отделяет теоретическую часть (еще смутно просматриваемую в ранних сочинениях) от перформативного акта (явно преобладающего в поздних работах) .

Наиболее ярким примером, иллюстрирующим концептуальный подход французского философа к современным войнам и военным акциям, можно считать два цикла статей – «Войны в Заливе не было» и «Дух терроризма» .

Статьи первого цикла, посвященного анализу войны в Персидском заливе 1990 – 1991 гг., носят подчеркнуто парадоксальный и провокационный характер: «Войны в Заливе не будет», «Война в Заливе идет на самом деле?», «Войны в Заливе не было». Уже из названий видно, что Бодрийяр не стремится восстановить истину, а предлагает рассматривать события в свете их невозможности: «Доказывать невозможность войны именно в тот момент, когда она вот-вот должна произойти, когда все больше накапливается признаков ее

- 218 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

наступления, это глупое пари. Но еще более глупо было бы упустить такую возможность» [2, с. 21]. Ключевым концептом всего цикла является «апотропия». Этим термином французский философ обозначает сдерживание противника путем симулятивного устрашения, в некоторых случаях приобретающего мягкую форму разубеждения .

В первой статье Бодрийяр пытается пересимулировать симуляцию, представляя события оккупации Кувейта и последовавших протестов со стороны арабских стран и Запада как спектакль, который разыгрывают Саддам

Хусейн и его оппоненты, внушая в первую очередь самим себе иллюзию возможности серьезного военного столкновения, которое не может состояться:

«Апотропия прошлась повсюду и не пощадила никого. Как и политики, военные уже не знают, что делать с их реальной функцией – функцией смерти и разрушения» [там же, с. 20] .

Вторая статья была написана Бодрийяром после принятия решения США и их союзников о проведении операции против Ирака. Хотя уже имеет место угроза массового организованного обоюдного физического насилия, французского философа данное обстоятельство нисколько не смущает, поскольку происходящие события, с точки зрения его философской позиции, следует трактовать в духе рекламной кампании: «На основании доступных нам данных (избыток комментария при недостатке образов) можно предположить, что мы имеем дело с широкомасштабной рекламной кампанией, вроде той, которая нахваливала когда-то бренд (GARAP), а что за продукт за ним скрывался, так никто и не узнал» [там же, с. 21]. Согласно Бодрийяру, эта кампания лишена даже подобия подлинности конкурентного характера, поскольку от происходящего выигрывают обе стороны: «Проиграет или же нет, Саддам гарантированно получит ореол [label] неповторимой харизматичности. Победит или же нет, американское оружие получит ореол технологически не имеющего равных» [там же, с. 22] .

После таких выводов не стоит удивляться, что в третьей статье сами сражения Бодрийяр издевательски изображает в виде фарса, за которым в лучшем случае лежит видимость военных маневров: «Быть может, поэтому оба противника так и не встретили друг друга лицом к лицу: первый – потерявшись в своей виртуальной войне, заранее обреченный на победу, второй – окопавшись в своей традиционной войне, заранее обреченный на поражение .

Они ведь даже не переглянулись: когда американцы наконец-то появились изза своей огневой завесы, иракцы уже скрылись за своей дымовой завесой» [там же, с. 62]. Причем видимость произведена не глубокой продуманностью, а невозможностью того, что следует назвать реальным военным столкновением изза технологической и организационной несопоставимости сил противников .

В итоге, согласно французскому философу, войну с Ираком выигрывают не США и их союзники, а охватившая всех участников иллюзорного конфликта симуляция, приобретающая форму апотропии. В общем и целом конфликт в Персидском заливе представляется Бодрийяру пародией на «горячие» вооруженные конфликты и Холодную войну одновременно: «После горячей войны (кровопролитный вооруженный конфликт), после холодной войны (равновесие страха) настало время мертвой войны – размороженной холодной войны, которая не оставила нам выбора, кроме как схватиться с трупом войны, сделала неизбежным контакт с этим разлагающимся мертвецом, кото-

- 219 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

рого уже никому в Заливе не воскресить» [там же, с. 13]. Эта «не-война» соответствует третьей стадии развития образов и заключается в исчезновении практики объявления военных действий, манипуляциях с заложниками, непрекращающемся политическом торге, террористических актах, вооруженных атаках технически оснащенных армий, сводящих риск смерти собственных военнослужащих почти к нулю, и, главное, в информационных баталиях с широким использованием СМИ, в пылу которых стороны сами забывают, где ложь, а где правда. Именно информационная революция XX в. стала основой обращения войны в пародию на саму себя, дав возможность замещения реальности гиперреальностью .

Цикл статей «Дух терроризма» посвящен событиям 11 сентября 2001 г .

Начало цикла вроде бы внушает надежду, что взрывы башен-близнецов привносят толику реальности в мир, поглощенный симулякрами: «В случае с терактами в нью-йоркском Всемирном торговом центре мы имеем дело с событием абсолютным, настоящей “матерью” событий, событием в чистом виде, которое сконцентрировало в себе все те события, которые так никогда и не произошли» [там же, с. 96] .

Однако Бодрийяр не был бы самим собой, если бы и здесь не попытался пересимулировать симуляцию посредством приманивания читателя частичкой реального. Французский философ привлекает термины из сферы психоанализа, абреакцию (повторное переживание травмы, имеющее целью вывести избыток сдерживаемых эмоций) и фасцинацию (завороженность событием), изображая взрывы в качестве формы борьбы глобального порядка потребления со своим собственным всесилием: «С каждым разом, от одной войны к другой, мы все больше приближались к мировому порядку. Сегодня этот порядок, практически подошедший к своему концу, сталкивается с антагонистическими силами, которые рассеяны внутри самого глобализма и которые проявляются во всех современных общественных потрясениях. Фрактальная война всех отдельных клеток, всех сингулярностей, которые восстают в качестве антител»

[там же, с. 102]. По Бодрийяру, терроризм конца XX – начала XXI в. представляет собой насилие собственной смерти, т.е. единственный вид насилия, который любая глобальная система (в данном случае глобальная система потребления, подкрепленная гуманистической универсалистской верой в права человека) не в состоянии осуществить. Эта глобальная система, устанавливающая монополию на разграничение Добра и Зла, оказывается бессильной противостоять элементарной готовности смертника пожертвовать собой ради того, что превышает, с точки зрения этого субъекта, ценность человеческой жизни (гордость, веру, славу) .

У глобальной системы не остается другого выхода, кроме того, как отнестись к неизбежному продукту собственного всесилия, т.е. к терроризму, как к абсолютному злу, а не как к действительному врагу, в отношении которого работают юридические практики. Бодрийяр иронически замечает, что альтернативой террористу мог бы стать только Бог: «Предъявить обвинения Богу – вот благородное дело, к тому же на то есть масса оснований: он слишком много знает, но отказывается давать показания, – а это уже нелегальное обладание (хранение) истиной; в своем надувательстве он дошел до того, что заставил нас поверить, что его не существует – создание фиктивных рабочих мест;

оставление места происшествия – не существуя, он все же нашел способ ис-

- 220 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

чезнуть» [там же, с. 186]. Но в отсутствие намеков на Божественное Провидение обыватель, включенный в глобальную систему символического обмена во все более виртуализирующейся среде (чтобы стать по-настоящему глобальным, событие должно прежде стать виртуальным), обречен в каждом происшествии видеть акт терроризма: «Именно сам порядок принуждает нас к такому неограниченному восприятию терроризма, поскольку малейшее происшествие, в том числе природные катаклизмы, тут же преподносят как террористическое проявление: то, что было лишь физическим явлением, становится нарушением мирового порядка» [там же, с. 185–186] .

Фрактальная война как бы завершает цикл симулякров, отражая переход к четвертой стадии развития образов (симуляция окончательно забывает о том, что она является всего лишь симуляцией, т.е. и общество потребления и террористы забывают, что террор порожден потребительским переизбытком символов): «Всемирный заговор жертв и палачей, всемирный заговор Зла со Злом: мы сталкиваемся с идеей Зла, которым манипулируют силы Добра (БушКентавр) в тени наибольшего общего знаменателя террора» [там же, с. 187] .

Но, одновременно с этим, структуры власти продолжают бояться мгновенной физической смерти, разрушающей привычный им порядок симулякров, связанных со второй и третьей стадиями развития образов: «Перед лицом простого символического “шантажа” (баррикады 1968 года, захват заложников) власть распадается: раз она живет моей медленной смертью, то я ей отвечу моей насильственной смертью. Потому-то мы и мечтаем о насильственной смерти, что живем смертью медленной» [3, с. 106–107] .

Остается основной вопрос: «Каким образом концепция Бодрийяра может быть использована для понимания проблем, связанных с обществом потребления и войной?» Несмотря на ее оригинальность и распространенность, с нашей точки зрения теоретическое применение данной концепции носит крайне узкий характер .

Во-первых, французский философ создает систему, закрытую для теоретической критики. Поскольку собственные выводы объявляются симуляцией, вопрос о критическом подходе как бы отпадает. Концепция симулякров на все может дать ответ, но ничего не может предотвратить. В этом смысле она является завершением французской постмодернистской традиции XX в. в лице Фуко и Делёза. Фуко меняет субъект и предикат знаменитой фразы Клаузевица, превращая политику в продолжение войны иными средствами, продолжая, тем не менее, сохранять дистанцию между генеалогическим анализом и перформативным политическим жестом [6]. Делёз в «Трактате о номадологии»

еще более свободно обращается со словом «война», обозначая этим словом конкуренцию общественных и государственных институтов и связывая ее, ни много ни мало, с вооруженными конфликтами между кочевниками и оседлым населением. Общество, объявленное «машиной войны», как бы растворяется в перманентно протекающем вооруженном конфликте [7]. Для Бодрийяра же не существует различий между анализом и политическим высказыванием .

Тем не менее французский философ в своей экономической и военной теории ориентируется на вроде бы нелюбимый, но, как оказывается, единственно возможный для него европоцентристский подход. Никак не учитываются те стороны системы производства, которые, охватывая сектора реальной экономики (сельское хозяйство и индустриальное производство), создают ре-

- 221 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

сурсный фундамент общества потребления. Концепция Бодрийяра в принципе исключает возможность рассмотрения культур Африки, Южной Америки, Азии в качестве самостоятельных символических единиц. Она позволяет лишь включить их в контекст гипертрофированного потребительского обмена. То же самое происходит с войнами, которые, оставаясь в рамках данной концепции, невозможно ни дифференцировать, ни логически анализировать, а можно лишь представлять в качестве очередных симулякров разного порядка, символически обмениваемых друг на друга. Остается, однако, вопрос: «А кто обменивает эти симулякры?» Вроде бы люди. Но физическая смерть не поддается окончательной симуляции согласно выводам самого Бодрийяра. Иными словами, теоретически концепция французского философа в отношении войны замыкается в самой себе, проясняя лишь вопросы о возможных, а далеко не всегда действительных способах работы масс-медиа с материалами, относимыми к области вооруженных конфликтов, с возможным смертельным исходом для участвующих в них лиц .

Более интересен подход Бодрийяра с точки зрения его практического применения в качестве философской стратегии. На наш взгляд, такая стратегия может и должна быть в ряде случаев противопоставлена стратегии геополитического дискурса с его засильем «серьезной» милитаристской тематики (например, в телевизионных дебатах). Тем не менее ограниченность применения данной стратегии очевидна, поскольку интеллектуальные круги и массы в США и Франции (там, где популярность Бодрийяра наиболее высока), не говоря уже об общественности других стран, так и не преодолели посредством пересимулирования симуляции вполне реальный страх перед физической войной, а информационные баталии не поглотили организованное обоюдное физическое насилие. Данную стратегию вряд ли можно применить на встрече ветеранов иракских, чеченских да и любых других «горячих» войн без морального и физического ущерба для самого себя и окружающих .

С целью выработки альтернативы симуляционной интерпретации войны хотелось бы вернуться к основополагающей идее Бодрийяра о смерти, как о пределе возможности кодирования символов. Мы полагаем, что Бодрийяр, рассматривая общество потребления в качестве коллективного тела, отмежевывающегося от собственной коллективности (в отличие от первобытных обществ, воспринимающих коллективность в качестве основания самоидентификации), проходит мимо важного обстоятельства, вызванного к жизни прежде всего информационной революцией .

Виртуализация реальности, вопреки выводам Бодрийяра, не поглотила полностью тело общества потребления, а расколола это тело на две части, слабо связанные друг с другом. С одной стороны, сегодня продолжает существовать социально-биологическое тело со всеми его экзистенциальными страхами перед смертью и организованным физическим насилием в форме войны, с другой стороны, формируется символическая виртуальная телесность, перерабатывающая массив переживаний в огромный поток информации. Смерть, тем не менее, плохо поддается такой информатизации. Интернет-странички физически умерших людей не могут длительное время существовать в рамках сохранения иллюзии наличия того самого человека, которого больше нет .

Именно поэтому в наше время отношение обывателя «цивилизованного севера планеты» к войне отличается ярко выраженной двойственностью: с

- 222 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

одной стороны, физическая война пугает людей, которые от такой войны отгораживаются, представляя ее как нечто далекое и даже нереальное; с другой стороны, современный человек легко оперирует различными военностратегическими словосочетаниями в рамках повседневного общения, обозначая столкновения любого уровня, будь то бытовой спор, экономическая конкуренция, выбор способов и материала подачи информации в СМИ, словом «война» [5, с. 3] .

К сожалению, сегодня физическое участие в «горячей» войне хотя и может рассматриваться сквозь призму героики, но чаще, подобно некоторым видам психических отклонений и уголовных преступлений, служит даже не символом, а лишь знаком слияния медицинской и социальной «не нормы» .

Именно последнее обстоятельство, пожалуй, наиболее остро ставит вопрос об альтернативе той концепции, которую выдвинул Бодрийяр. Такой альтернативой может стать контекстуальное различие (в духе позднего Витгенштейна) языковых игр (форм жизни), относящихся в первую очередь к практикам социально-биологических тел, с теми языковыми играми (формами жизни), природа которых относится к области виртуальной телесности .

Список литературы

1. Бодрийяр Ж. Общество потребления. М.: Республика: Культурная революция, 2006. 272 с .

2. Бодрийяр Ж. Дух терроризма. Войны в Заливе не было .

М.: РИПОЛ классик, 2016. 224 с .

3. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. 387 с .

4. Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляции. М.: Издательский дом «ПОСТУМ», 2015. 240 с .

5. Степанов И.В. Введение в философию войны. Самара: Инсомапресс, 2014. 206 с .

6. Фуко М.П. Нужно защищать общество. М.: Наука, 2005. 312 с .

7. Deleuze G., Guattari F. Traite de nomadologie: La machine de guerre // Mille plateaux. Paris: Minuit, 1980. P. 434–521 .

WARS OF CONSUMER SOCIETY: A SIMULACRUM OR REALITY

I.V. Stepanov*, T.G. Stotskaya** *Samara State Technical University, Samara *Samara State University of Architecture and Civil Engineering, Samara The article is aimed at the philosophical analysis of Jean Baudrillard's ideas on the nature of wars and death in the consumer society. On the basis of the study of his works, the authors reveal the meaning of Baudrillard's approach to the nature of contemporary armed conflicts as a part of hyper-reality. Special attention is paid to the criticism of theoretical foundations and practical application of Baudrillard's doctrine .

Keywords: war, simulacrum, simulation, consumer society .

- 223 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

Об авторах:

СТЕПАНОВ Иван Викторович – кандидат исторических наук, доцент кафедры философии, ФГБОУ ВО «Самарский государственный технический университет», г. Самара. E-mail: stivan1981@mail.ru СТОЦКАЯ Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, профессор кафедры социально-гуманитарных наук, ФГБОУ ВО «Самарский государственный архитектурно-строительный университет», г. Самара. E-mail: stotskaya@yandex.ru

Author information:

STEPANOV Ivan Viktorovich – PhD, Associate Prof. of Dept. of Philosophy, Samara State Technical University, Samara. E-mail: stivan1981@mail.ru STOTSKAYA Tatiana Gennadievna – PhD, Prof. of the Dept. of Social sciences and humanities, Samara State University of Architecture and Civil Engineering, Samara. E-mail: stotskaya@yandex.ru

–  –  –

В рецензии анализируется монографическое исследование С.А. Лебедева, посвященное проблеме научного метода в её историческом и теоретическом измерении. Рассмотрены основные грани предложенной им интерпретации научного метода в перспективе многообразия и системного единства его проявлений .

Ключевые слова: научный метод, история науки, теория науки, многообразие и системное единство проявлений научного метода, исторические типы науки, уровни научного познания, дисциплинарная структура науки .

Размышления философов о специфике методологического арсенала науки, его поливариантности и единства рождаются одновременно с появлением научного творчества как особого мыслительного феномена. Превращение науки в мощную и далеко неоднозначную по итогам своего влияния на общественную жизнь и культуру силу трансформации современного мира безусловно актуализирует интерес к анализу научного метода в ракурсах его синхронии и диахронии. В этой связи несомненный интерес представляет рецензируемое монографическое исследование, принадлежащее С.А. Лебедеву, широко известному российской философской общественности и студентам вузов своими трудами, посвященными истории и философии науки. Продолжая серию работ, связанную с этой проблематикой, его новая книга предлагает оригинальную авторскую трактовку научного метода в ключе системного плюрализма [1, c. 429]. Кратко авторскую стратегию можно охарактеризовать как поиск видения научного метода в многообразии и системном единстве его проявлений в различных областях науки, её дисциплинах, на различных уровнях научного поиска, а также в исторической динамике, поливариантности смены форм научной рациональности, парадигм и программ. Реализация подобного взгляда на проблему научного метода потребовала от автора особого композиционного изложения рассматриваемого сюжета: первый раздел монографии сфокусирован на изучении эволюции истолкований природы научного Рецензия подготовлена при поддержке гранта РФФИ «Лингвистический поворот и историческое познание как проблема западной философии второй половины XX – начала XXI века». № 17-33-00047 .

–  –  –

метода в истории философии науки, тогда как второй – на теоретических проблемах современной методологии науки .

Поиски универсального метода мышления в европейской культуре, как убедительно показывает автор, начинаются вместе с появлением в древнегреческой культуре первых масштабных философско-мировоззренческих учений, нацеленных на постижение космического целого и места в его контексте человека. В попытке обнаружить врожденные этические нормы, ориентирующие деяния человека, Сократ обращается к методу индукции. Рассуждая о возможностях научно-теоретического мышления как призванного раскрыть единое начало всего сущего, Платон предложил теорию знания как «анамнесиса» – припоминания, трактуемую автором как по сути имеющую в своей основе метод интуиции, дополненный в его системе методами индукции, рождающей мнение, и дедукции, производящей системно организованное знание [1, c.19– 21]. Существенным образом ревизуя платоновскую онтологию и отвергая теорию врожденного знания, Аристотель приходит к утверждению значимости индуктивного метода в качестве способного привести к постижению первоосновы существующего, отправляясь от восприятий единичных вещных образований. Указав на интуицию, индукцию и дедукцию как альтернативные варианты ведущего научного метода, греческие философы, по справедливому замечанию С.А. Лебедева, создали проблемное поле для последующих дискуссий по этому поводу .

Вместе с рождением науки Нового времени поиск универсального научного метода становится центральной темой дискуссий классиков западноевропейской философской мысли. Оформившееся в этот период «противостояние эмпирико-индуктивистской и рационалистически-дедуктивистской методологии надолго определит границы методологического сознания, внутри которого будут решаться различные методологические проблемы науки» [1, c. 33]. Противостояние учения Ф. Бэкона об элиминативной индукции и дедуктивистской доктрины Р. Декарта побуждало многих философов и ученых периода модерности к поиску «третьего пути», снимающего наметившуюся конфронтацию этих методологических платформ. Автор монографии предлагает тонкий и отличающийся интересной историко-философской и логической нюансировкой анализ попыток создания синтеза индуктивистской и дедуктивистской методологических стратегий, состоявшийся в творчестве таких разных по своим мировоззренческим и эпистемологическим установкам мыслителей, как Г. Галилей, И. Ньютон, Г. Лейбниц, Д. Локк, Д. Беркли, Д. Юм и И. Кант .

В границах классической новоевропейской философии значимым моментом в развитии учения о научном методе имели трансценденталистские варианты его обоснования И.Г. Фихте, Г.В.Ф. Гегелем, Ф.В. Й. Шеллингом, состоявшиеся в границах немецкой классической философии. Наукоучения этого типа, оказавшие заметное влияние и на доктрину марксизма, по всей видимости, в силу лимитированного формата монографии нашли в ней лишь фрагментарное рассмотрение. Зато возникшая в полемике с ними философская трактовка научного метода, предложенная «первым» позитивизмом, весьма подробно и нетривиально обсуждается в книге. Вслед за рассмотрением трактовки проблемы метода науки О. Контом и Г. Спенсером С.А. Лебедев уделяет значительное внимание индуктивистской программе Д.С. Милля и попыткам её преодоления создателями индуктивно-дедуктивной модели В. Уэвеллем и

- 226 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

С. Джевонсом, ориентировавшимися на значение фундаментальной роли гипотетического компонента научного знания [1, c. 60–63]. Отмечая определенные достоинства и недостатки как миллевского истолкования индукции, так и его критиков, автор приходит к обоснованному выводу, что осознание гипотетичности научного знания повело в глобальной перспективе к отказу от прежних притязаний философии на обнаружение универсальных методологических стандартов науки. Такого рода выводы были сделаны в рамках «второго» позитивизма – эмпириокритицизма .

Идеи эмпириокритицизма, нашедшие свое воплощение прежде всего в трудах его создателей Э. Маха и Р. Авенариуса, как показывает С.А. Лебедев, оказались чрезвычайно созвучны рождению неклассической науки, связанной с осознанием конструктивной роли мысли ученого в построении теоретического знания. Благодаря философии Маха, рассматривавшего науку как способ «экономного» описания мира, стало очевидным, что чисто логическое выведение теорий из фактов невозможно, а также то, что одно и то же множество эмпирических данных может найти обобщение в различных теориях [1, c. 77] .

Гипотетико-дедуктивная модель развития естественнонаучного знания торжествует над индуктивистской. Утверждается в качестве значимой проблема выбора научных гипотез, способных служить созданию наиболее обоснованных на данном этапе развития знания теорий. Такой взгляд на природу научного знания нашел одобрение А. Эйнштейна как разрушительный своим «неподкупным скепсисом» по отношению к «догматической вере» в механистическое мировидение, хотя для него взгляды Маха оказались недостаточными в понимании «конструктивно-спекулятивного» момента творчества ученого. В русле мировоззренческих установок «второго позитивизма» формируется конвенционалистская платформа трактовки математического и физического знания А .

Пуанкаре, позволившая ему прийти к «созданию конвенционалистской эпистемологии и методологии науки» [1, c. 81], установки которых были впоследствии приняты в рамках самых различных версий философии науки XX - начала XXI столетия и по сути поставили под вопрос идею поиска универсального метода научного исследования (см.: [4]) .

Последующее развитие «третьего позитивизма» – неопозитивизма, оформление абриса ныне существующей аналитической философии, а также появление различных вариаций постпозитивистской мысли идет тоже под знаком фронтальной атаки на «методологический фундаментализм». Центральная проблема неопозитивизма – проблема анализа языка науки и обыденного языка. В границах логического атомизма Б. Рассела и Л. Витгенштейна мир предстает сквозь призму анализа его сконструированности из пропозиций – логических атомов языка, которые могут быть рассмотрены также с точки зрения их внутренней структуры. Автор монографии рассматривает подобную логицистскую перспективу наряду с формалистской и интуиционистской программами обоснования математики, порожденными проблемами её имманентного развития на рубеже XIX–XX вв. [1, c. 97–113]. Им подробно анализируются теория типов и теория описаний, предложенные Расселом в контексте обнаружившихся проблем теории множеств. Прослеживается взаимосвязь построений, предложенных Витгенштейном на этом этапе его творческой карьеры, с идеями логического позитивизма Венского кружка. Попытка создания языка единой науки на базе гипотетико-дедуктивного видения процесса построения

- 227 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

теоретического знания и верификационистской методологической стратегии его проверки в границах логического позитивизма может быть рассмотрена как своеобразный вариант выдвижения универсально значимых нормативнометодологических стандартов науки. Однако, как демонстрирует С.А. Лебедев, имманентные противоречия методологической платформы логического позитивизма привели её создателей к конвенционалистским выводам как относительно выбора принципов построения теоретического знания, так и в плане поиска эмпирических оснований его оправдания [1, c. 116, 124]. В финальной инстанции это означало фиаско плана создания языка единой науки на базе подобной методологической стратегии. Важным фазисом эволюции неопозитивистской доктрины стало и появление философии обыденного языка позднего Витгенштейна. Инициированный им «лингвистический поворот» в философии, констатируемый автором, как представляется, заслуживает самостоятельного подробного обсуждения в силу его теоретико-методологической значимости и влияния на широкий спектр социально-гуманитарного знания .

Конвенционализм и сопутствующий ему методологический плюрализм

– существенные характеристики всех без исключения постпозитивистских доктрин, обсуждаемых в рецензируемом труде. Прежде всего С.А. Лебедев рассматривает доктрину критического рационализма К. Поппера, который предложил фальсификационистскую методологическую программу. Анализируя потенциал представленной им эволюционистской эпистемологии, предполагающей «выживание» наиболее стойких по отношению к опровергающим их фактам теорий, автор монографии констатирует, что фальсификационистская доктрина «напоминает скорее не учение Дарвина, а неодарвинистские концепции» [1, c. 130]. Теория научно-исследовательских программ И. Лакатоса представляется ему более полно эксплицирующей процесс функционирования и развития научного знания, нежели «неоиндуктивизм» Р. Карнапа и Г. Рейхенбаха и «неодедуктивизм» Поппера. Одновременно «конвенционалистская составляющая» воззрений создателя доктрины критического рационализма оказывается еще более усиленной в построениях его последователя Лакатоса [1, c. 137]. Плюрализм методологических программ, утверждающихся в границах различных парадигм научного знания в теории Т. Куна, стимулировал также укрепление позиций конвенционализма. Кульминационным пунктом торжества методологического плюрализма на фоне конвенционалистской установки несомненно стали постпозитивистские построения П. Фейерабенда .

Заслугой его доктрины эпистемологического анархизма, зачастую не без оснований характеризуемой как постмодернистская по своему содержанию и направленности, стало открытие того, что «в реальной науке ученые никогда не следовали каким-то единым и универсальным методологическим стандартам не только в ходе открытия нового научного знания, но и в процессе утверждения и легитимации новых гипотез и теорий, нового видения реальности»

[1, c. 143]. Таким образом, сторонники этого направления предприняли в целом критику методологических догм логического позитивизма, обратившись к историческим реалиям развития науки в культурном контексте .

Обсуждая трактовку научного метода в постнеклассической эпистемологии, С.А. Лебедев предлагает собственный подход к классификации её основополагающих тенденций: когнитивной социологии науки; культурноисторического анализа научного познания; гуманитарной парадигмы. Весьма

- 228 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

продуктивно звучит сопоставление в рамках рассмотрения культурноисторического тренда достижений отечественных и зарубежных авторов. Отмечая оригинальность данного фрагмента монографии, можно отметить и определенную неполноту обсуждения в его границах отдельных направлений и персоналий. Так, по всей видимости, в разделе, сфокусированном на когнитивной социологии науки, можно было провести сопоставление воззрений Б .

Латура с установками представителей Эдинбургской и Батской школ. При рассмотрении методологических проблем гуманитарного знания вполне оправданным было бы сравнение «антиметодологизма» идей Х.-Г. Гадамера и П .

Фейерабенда или, например, теории дискурсивных формаций М. Фуко и «парадигмалистской» теории развития науки Т. Куна .

Историко-философский экскурс удачно предваряет позитивную трактовку авторского видения научного метода в многообразии и системном единстве его проявлений в современной науке. Прежде всего, С.А. Лебедев предлагает читателю собственное истолкование норм общей научной рациональности, чтобы затем рассмотреть многообразие методов науки сквозь призму динамики сменяющих друг друга культурно-исторических типов научной рациональности. «В своем историческом развитии, – заключает он, – наука прошла ряд этапов, которые характеризовались разным видением её предназначения и функций, способов получения и обоснования научного знания» [1, c. 171]. Это положение содержательно иллюстрируется на материале древневосточной преднауки, античной науки, средневековой науки, классической науки, неклассической науки и современной постнеклассической науки, которое более подробно представлено в ранее опубликованных трудах С.А. Лебедева (см.: [2;

3; 5]). Проведя рассмотрение этих шести культурно-исторических типов общей научной рациональности, он предлагает также дополнить их видами научной рациональности различных дисциплинарно оформленных областей научного знания применительно к каждому историческому типу. Возможности такого подхода выявляются на материале дисциплинарного строения современного научного знания, позволяющего говорить о таких основных вариантах рациональности, как логико-математическая, естественнонаучная, социально-гуманитарная и технико-технологическая [1, c. 178–179]. Еще одним ракурсом изучения научной рациональности, как полагает автор, является выявление её требований применительно к уровням исследования – чувственному, эмпирическому, теоретическому и метатеоретическому. Ему представляется, что существенному уточнению представлений о рациональности должно способствовать и обнаружение её логико-методологических видов, по-разному функционально проявляющихся на эмпирическом, теоретическом и метатеоретическом уровнях. К числу основных видов научного знания, каждому из которых присущ специфический тип рациональности он относит: аналитическое и синтетическое, предпосылочное и выводное, интуитивное и дискурсивное, априорное и апостериорное, атрибутивное и модальное, явное и неявное .

Предложенное автором постижение различных граней феномена рациональности способствует его синтетическому осмыслению .

Большое внимание в границах рецензируемого труда уделено проблеме взаимосвязи основных уровней научного исследования и присущим каждому из них методам постижения изучаемой предметности. В этом контексте достаточно дискуссионным является выделение в качестве самостоятельного уровня

- 229 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

чувственного познания, понимаемого С.А. Лебедевым как связанного с получениями данных в ходе наблюдения и эксперимента, которые относительно инвариантны и независимы от позиции и предпочтения описывающего их исследователя. В выделении чувственного уровня как самостоятельного по отношению к эмпирическому он опирается на идею Пуанкаре об отличии «голых фактов» чувственного происхождения и фактов науки как результата синтеза чувственного и рационального, а также на проводимое Эйнштейном разграничение «вещей самих по себе» («объектов»), их репрезентации в чувственных данных («чувственные объекты»), эмпирических абстрактных объектов и теоретических (идеальных) объектов. [1, c. 189–190] При этом, конечно, противники самостоятельности чувственного уровня могут основываться на контраргументах факторов целевой заданности любого наблюдения и эксперимента, проводимого специалистом, и существования приборного комплекса, используемого ученым, как свидетельствующего в пользу наличия в его деятельности опосредующего компонента объективированного знания, заставляющего сомневаться в существовании «голых фактов». В целом же идея автора монографии о постоянно осуществляемой в конкретной ткани творчества ученого свободной интерпретативной активности, сопряженной с прочтением результатов работы и элементов одного уровня научного исследования сквозь призму другого, представляется весьма плодотворной .

Опираясь на эту идею, С.А. Лебедев всесторонне анализирует методологический инструментарий науки, используемый на эмпирическом, теоретическом и метатеоретическом уровнях познания. Так, применительно к эмпирическому уровню познания им подробно рассматриваются абстрагирование, перечислительная и элиминативная индукция, индукция как обратная дедукции процедура движения к эмпирическим гипотезам и законам, объяснение и предсказание, эмпирический анализ и синтез, сравнение, измерение, классификация, моделирование, аналогия, экстраполяция, эмпирическое опровержение. Внимание читателя рецензируемого труда несомненно привлечет раздел работы, посвященный рассмотрению пяти основных подходов к решению проблемы индукции: дедуктивно-метафизического (Д. С. Милль, Б. Рассел), прагматического (Ч. С. Пирс, Г. Рейхенбах, В. Салмон), индуктивно- аналитического (Р. Карнап, Д. Кемени, Я. Хинтикка), конвенционалистского (А. Пуанкаре), лингвистического (М. Блэк, А. Айер, П. Стросон) [1, c. 233–249] .

Обращаясь к рассмотрению методов введения исходных объектов научной теории, С.А. Лебедев предлагает последовательную интерпретацию трех основных видов таковых: идеализации свойств эмпирического объекта через предельный переход; конструктивного введения идеальных объектов;

введения исходных теоретических объектов с помощью неявных определений .

Затем им не менее обстоятельно рассматриваются такие методы введения производных теоретических объектов, как метод редукции, метод итерации и конструктивно-генетический метод .

Поскольку естествознание и логико-математические дисциплины позволяют наиболее полно рассмотреть спектр их теоретических методов, усилия автора монографии сосредоточены преимущественно на аналитике таковых .

Применительно к методам построения современного теоретического знания в физике им предлагается на базе обширного историко-научного материала интересное рассмотрение метода мысленного эксперимента, а также метода ма-

- 230 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

тематической гипотезы и метода симметрий. В классической математике и логике большое значение имел дедуктивно-аксиоматический метод, также находящийся в объективе внимания автора. Горизонты использования этого метода в математике демонстрируются им на примере творчества Эвклида и Гилберта .

При выборе истинных аксиом как отправной точки применения дедуктивноаксиоматической стратегии в логике ситуация, на его взгляд, предельно проста, так как критерием истинности таковых выступает правильная логическая форма. Противоположным сложным случаем в плане выбора истинной по статусу исходной аксиоматики применения этого метода вырисовывается ситуация в естествознании и социально-гуманитарных науках. Автор приходит к заключению, что «истинность исходных принципов и аксиом естественнонаучных или социально-гуманитарных теорий обычно принимается условно, на основе конвенции и как бы отпускается им в кредит» [1, c. 290], который впоследствии надлежит «отработать» в плане развертывания полноты следствий теоретических построений и доказательства и значимости для систематизации знания в данной предметной области. В принципе в его понимании в большинстве естественных, социальных, гуманитарных и технических наук широко применимы не-дедуктивные методы [1, c. 301]. Среди не-дедуктивных методов теоретического познания С.А. Лебедев уделяет значительное внимание характеристике конструктивно-генетического метода, метода принципов, метода рациональной реконструкции, метода восхождения от абстрактного к конкретному, диалектического метода. В данной связи, конечно, остается открытым вопрос, насколько специфичны по своему предмету и методологическому спектру социальное и гуманитарное теоретическое знание .

В поле метатеоретического уровня научного знания в рецензируемой книге предлагается авторское истолкование метода формализации научных теорий. Рассматривая этот вопрос в поле полемики формализма, логицизма и интуиционизма, возникающих в русле обсуждения этой тематики выводов теоремы о неполноте К. Гёделя, С.А. Лебедев утверждает теоретическую и практическую ценность нарастающей формализации научного знания, позволяющей ввести его в сферу компьютерно-информационного освоения и использования в сетевом обществе [1, c. 323] .

Продолжая анализ метатеоретического уровня научного познания, автор обращается к интерпретации методологического потенциала общенаучной картины мира, демонстрируя её способность обеспечивать целостность и единство содержания науки в определенный период истории, внося вклад в онтологическую составляющую мировоззрения, в рациональное онтологическое обоснование частнонаучных картин мира и парадигмальных фундаментальных теорий, а также выполняя функцию предпосылочного знания (исторического априори) для выдвижения и оценки истинностного содержания выдвигаемых гипотез и разработки и оценки эффективности норм и идеалов научного исследования [1, c. 333]. Не ограничиваясь констатацией методологической роли норм и идеалов научного знания, С.А. Лебедев предлагает конкретную типологию таковых в их исторической динамике. Типологический ракурс рассмотрения присутствует и в разработанной им концепции философских оснований науки: онтологических, гносеологических, социальнофилософских, аксиологических и антропологических [1, c. 352–360] .

- 231 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

Рассмотрение научного метода в системном многообразии его проявлений позволяет автору рецензируемого труда выдвинуть и собственный подход к центральному вопросу эпистемологии о пути получения истины в научном познании. Отмечая, что обретение научного знания, квалифицируемого как «истинное», предполагает рассмотрение такового как итога не только субъект-объектного отношения, но и интерсубъективных связей, возникающих в конкретной культурно-исторической и познавательной ситуации, он резонно полагает необходимым ввести в эпистемологию понятие «когнитивной системы отсчета» [1, c. 367]. В этой перспективе С.А. Лебедевым развивается консенсуальное понимание истины как продукта оценки знания, вырабатывающейся в границах научного сообщества авторитетными экспертами, приходящими к соглашению. Обсуждая проблему преемственности в развитии научного знания, он приходит к выводу, что в целом таковое «является некумулятивным процессом» [1, c. 385]. Дилемма интернализма и экстернализма предполагает, на его взгляд, снятие через гибкое осмысление единства внутренних и внешних факторов развития научного знания [1, c. 391] .

Идея системного методологического многообразия, как справедливо утверждает автор, дает возможность в финальной инстанции рассмотреть единство науки в многообразии её культурно-исторических типов, в различии её дисциплинарных областей, во взаимной дополнительности уровневой и видовой организации научного знания .

Суммируя итоги многолетних исследований, монография С.А. Лебедева позволяет взглянуть на проблему метода научного мышления в нетривиальном ракурсе его видения как системного многообразия. Подобный подход основан на единстве исторического и теоретического анализа этого фундаментального вопроса философии науки. Обобщая значительный историкофилософский и историко-научный материал, книга несомненно вносит серьезный вклад в развитие на российской почве культурно-исторического направления философского исследования феномена науки. Отличаясь удачным стилистическим решением и простотой изложения сложных теоретических сюжетов, она безусловно должна привлечь внимание не только специалистов в области философии, но и широкой читательской аудитории, интересующейся философскими вопросами научного творчества .

Список литературы

1. Лебедев С.А. Научный метод. История и теория: монография. М.:

Проспект, 2018. 440 с .

2. Лебедев С.А. Философия научного познания. Основные концепции. М.: Издательство Московского психолого-социального университета, 2014. 272 с .

3. Лебедев С. А., Рубочкин В. А. История науки. Философскометодологический анализ. М.; Воронеж: МПСИ, МОДЭК, 2011 .

332 с .

4. Лебедев С. А., Коськов С. Н. Конвенции и консенсус в контексте современной философии науки // Новое в психологопедагогических исследованиях. 2014. № 1. С. 7–13 .

–  –  –

In the review, S.A. Lebedev's monographic study aimed at the analysis of the scientific method from the historical and theoretical standpoint is examined .

The main aspects of the scientific method understanding in the perspective of diversity and systemic unity of its manifestations proposed by this author are considered .

Keywords: scientific method, history of science, theory of science, diversity and systemic unity of the scientific method manifestations, historical types of science, levels of scientific knowledge, disciplinary structure of science

Об авторах:

ГУБМАН Борис Львович – доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой философии и теории культуры ФГБОУ ВО «Тверской государственный университет. E-mail: gubman@mail.ru АНУФРИЕВА Карина Викторовна – кандидат философских наук, доцент кафедры философии и теории культуры ФГБОУ ВО «Тверской государственный университет. E-mail: carina-oops@mail.ru

Authors information:

GUBMAN Boris Lvovich – PhD, Professor, Chair of the Dept. of Philosophy and Theory of Culture, Tver State University, Tver. E-mail: gubman@mail.ru ANUFRIEVA Karina Victorovna – PhD, Assoc. Prof. of the Dept. of Philosophy and Theory of Culture, Tver State University, Tver. E-mail: carinaoops@mail.ru <

–  –  –

Рецензия анализирует трактовку феномена свободы в пространстве социального бытия, предложенную в книге И.М. Меликова. Автор рассматривает основные разделы книги, делает вывод о ее научной содержательности и значимости .

Ключевые слова: свобода, социальное бытие, социальное пространство, общество, человек Свобода – это непосредственная сущность культуры .

И.М. Меликов .

Вопрос о свободе, ее феноменальной и социальной природе, безусловно, один из основных в философском и социогуманитарном знании. На протяжении всей истории человек находится в поисках свободы и в то же время нередко избегает ее, строит идеальные модели «свободного общества», но в реальности поглощается неизбежной объективностью… Монография «Социальное бытие свободы», написанная доктором философских наук, профессором Российского государственного социального университета Ибрагимом Мустафаевичем Меликовым, вновь поднимает столь актуальный вопрос о феномене свободы. Ключевым отличием данной работы является оригинальный, системный подход автора, выражающийся в рассмотрении не только проблемы свободы в социальном мире человека, но и в анализе целого ряда смежных проблем социальной философии. При этом автор не излагает уже сложившиеся представления, а предлагает свой собственный подход к традиционным проблемам, а также формулирует и решает проблемы, которые обычно игнорируются в социально-философских исследованиях. К числу таких, например, относится проблема смысла социальной жизни, решение которой до сих пор не стало предметом специальных исследований. Между тем эта проблема является чрезвычайно важной для понимания социальных процессов. В качестве основания свободы автор рассматривает духовность .

Поэтому анализ свободы в социальном пространстве сводится к рассмотрению духовных проблем в различных проявлениях жизни общества .

Стремясь дать объективную оценку данной работы, мы проанализируем основные разделы монографии, опираясь на ее текст. Работа состоит из двух частей. Это разделение вытекает из того, что автор в социальном пространстве выделяет два аспекта – социально-исторический и культурноисторический. В первом аспекте исследуются такие явления, как само общество, история, власть, государство, политика, хозяйство. Они, с точки зрения

- 234 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

автора, олицетворяют историческую необходимость. Во втором – культура, нация, взаимодействие культур, культурно-историческое бытие России и Азербайджана (как пример диалогического характера российского общества) .

Исследование социальной природы свободы, динамики свободы в пространстве социального бытия И.М. Меликов – совершенно справедливо начинает с рассмотрения общества как социальной структуры и в то же время как пространства для духовного развития человека. Автор высказывает интересную мысль о значимости духовной иерархизации как для социального развития, так и для совершенствования человека: «Благое общество всегда иерархично и сословно… Но иерархично не только благое, но и любое общество .

Однако благое общество отличается тем, что в основе его иерархии находится духовность. В нем уровень духовного развития определяет всю структуру иерархической лестницы. И каждая ступень иерархии предполагает, в отличие от общества социального равенства, соответствующий уровень свободы и ответственности» [1, c. 17]. При всей своей идеализированности подобный подход позволяет противостоять абсолютизации одномерности современного общества, когда духовные качества игнорируются, а неравенство определяется лишь материальными факторами. Отсюда, на наш взгляд, проистекает одна из важнейших проблем современного социального развития – проблема качества элит и их формирования. Ведь, по сути, если отбросить популизм, именно элиты определяют общественную динамику, формируют пространство для бытия человека, во многом определяя возможные границы его свободы/несвободы .

Размышляя об истории, автор продолжает свою идею о приоритете духовных оснований бытия человека над социально-историческими условиями, но тем не менее отмечает их объективный характер. Умело используя в качестве методологических инструментов категории «общественная история» и «свободная история», автор раскрывает различные грани бытия человека как объекта и субъекта исторического процесса: «В общественной истории господствуют усреднение индивидуальностей, их ограничение, за счет чего, собственно говоря, общество может существовать и развиваться. Общественная история есть история ограниченного человечества, человечества, ограниченного в своей свободе. История общества – это история общая, не выходящая за пределы общего бытия индивидуальностей. Свободная же история – это история свободного человечества, не ограниченного в своих проявлениях. Его воля абсолютно свободна, как сама по себе, как волеизъявление, так и в своем воплощении» [1, c. 34]. Такая трактовка, на наш взгляд, позволяет решить и многие вопросы философии истории, например проблему «конца истории», который, очевидно, «конечен» в общественно-историческом смысле и «бесконечен» в смысле антропо-трансцендентном, т. е. когда человек выстраивает своё бытие и обретает свободу за рамками социально-исторических реалий, стремясь к Трансцендентному… Оригинальность выбранного автором подхода проявилась и в дифференцированном рассмотрении таких смежных социально-исторических феноменов, как Власть, Государство, Политика. И.М. Меликов отстаивает мысль о том, что Власть – это в первую очередь социально-психологический процесс, который образует как социальные конструкты, институты, в том числе и само Государство, так и формирует систему межличностных и межгрупповых отношений в обществе, во многом определяющих динамику свободы. Интересно

- 235 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

звучит идея автора о соотношении такого социально-психологического компонента власти, как воля, со свободой: «Власть действует и осуществляется в сфере воли, в той сфере общественной жизни, где сталкивается воля разных субъектов. …Поэтому правитель должен обладать большей силой воли, чем все члены общества, чтобы уметь регулировать взаимодействие их усилий .

Власть – не только сила, не только сила духа, но и сила воли. …Правитель должен иметь не только большую силу воли, но и свободу воли. Его воля должна определяться не силой, а прежде всего свободой» [1, c. 75]. Отсюда следует, что для удержания власти ее субъект должен не просто быть ее носителем, обладать харизмой и волей, но и быть свободным в принятии решений, иначе невозможна полноценная реализация его власти .

Продолжая анализировать природу властных отношений в контексте проблемы свободы, И.М. Меликов останавливается на феномене Государства .

Безусловно, вопрос отношений Человека и Государства, Общества и Государства напрямую поднимает вопрос о свободе. Во многом это определяется социально-историческими реалиями, но также и многочисленными теоретическими подходами, традиционно рассматривающими Государство как аппарат насилия (достаточно вспомнить китайскую школу Легизма или политическую философию Т. Гоббса).

Но часто представители данного подхода упускают значимые факты человеческой природы, вызывающие вечные вопросы:

насколько основная масса людей хочет быть свободна от государства; Способны ли люди в своем большинстве существовать самостоятельно, неся бремя свободы и ответственности; и если нет, то где та мера свободы, которой они готовы пожертвовать государству, и та ее часть (или форма свободы), которой они поступиться не захотят? Конечно, данные вопросы носят риторический характер, но тем не менее не должны упускаться из внимания. В этом контексте автор четко определяет свою позицию: «Государство, таким образом, – это институт, выявляющий разумную природу человека и делающий его подлинно моральным существом, каким он не может быть в естественном состоянии .

…Воля каждого отдельного человека естественным образом приводит к противоречию с волей другого, а воля этого другого – с волей третьего, и так повсеместно. …Государственная организация подводит волю отдельных людей под знаменатель Божественной воли» [1, c. 102–103]. Соответственно человек не может существовать без государства, и в то же время государство и его представители в своем взаимодействии с гражданами должны ориентироваться не только на формальные законодательные акты, но и на духовнонравственные ориентиры, ключевым из которых, по мнению автора, является Божественная воля .

Заключая анализ социально-исторических феноменов, сопряженных со свободой, И.М. Меликов обращается к проблеме хозяйства, что свидетельствует о системном характере его концепции. Ведь очевидно, что хозяйственно-экономические процессы определяют структуру общественной и человеческой жизни, а значит и меру его свободы. Автор, конечно, уходит от прямолинейной трактовки марксизма «Бытие определяет сознание», но тем не менее отдает должное этому фактору (в отличие, например от экзистенциальных концепций, игнорирующих значимость материальных условий существования человека) .

- 236 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

Второй раздел монографии, посвященный культурно-историческим феноменам, сопряженным со свободой, автор начинает с осмысления Культуры как важнейшей сферы бытия человека, формирующей его потенции к свободе. Причем Культура не рассматривается им изолированно от общества, не противопоставляется ему. Здесь наши точки зрения с автором полностью совпадают. В одной из наших работ, размышляя о соотношении общества и культуры, мы отметили: «Преобразование общества – это всегда многоплановый процесс, включающий изменения не только самой социальной структуры, но и типов социального взаимодействия, образов прошлого, настоящего и будущего, системы ценностной регуляции. Совершенно ясно – данные процессы затрагивают сферу культуры, интегрирующую предыдущий опыт социального развития, мировоззренческие и идентификационные модели, когнитивные и ментальные установки человека. Культура в этом смысле выступает не только как “хранительница прошлого, но и как фундамент для настоящего и будущего”» [3, c. 24]. В свою очередь, И.М. Меликов развивает близкую нам мысль о культуре как содержании общественной жизни и обществе, как конструкте для бытия культуры, культуре как силе, освобождающей человека от объективности природного и материального миров: «Человеческая культура, взятая как целое, может быть описана как процесс прогрессивного самоосвобождения человека» [1, c. 182] .

Безусловно, Культура – многогранная сфера, включающая не только Религию, Науку, Искусство, Язык, Идентичность, Систему коммуникации, но и аккумулирующая в себе все многообразие национальных и этнических культур. Несомненным достоинством монографии И.М. Меликова является рассмотрение проблемы свободы в контексте проблемы взаимодействия, диалога Культур и национальной специфики на примере России и Азербайджана. Как известно, для России данный ракурс исследования чрезвычайно актуален, как раз в силу специфики ее культурно-исторического развития: «Сочетая в себе исторический опыт и ценности западной и восточной цивилизаций, Россия “рождает” нечто новое, уникальное, присущее только ей самой. Высоты российской науки и искусства, несомненно, характеризуют ее принадлежность к европейской цивилизации. Опыт взаимодействия с восточными странами, восточный характер российского православия, значительное мусульманское население и ряд других исторических причин сформировали специфические уклады политической и социально-экономической жизни, тяготеющие к восточному цивилизационному типу. Все это определяет специфику российской культуры и придает российской цивилизации особую устойчивость» [2, c. 55] .

Проблема свободы в данном культурно-историческом контексте раскрывается и в аспекте права на ценностное существование и развитие различных культур, свободу этносов, сохранения традиций и языков. Увы, своевременный глобальный мир, глобальная цивилизация активно стремятся к нивелированию культурной уникальности, что существенно актуализирует потенциал межэтнической и межрелигиозной агрессивности. Для решения данных сложных вопросов автор предлагает уникальную идею культуры диалога культур: «В основе культуры диалога культур, как представляется, находятся три идеи: 1) идея культуры как поля взаимодействия, 2) идея целесообразности культур и 3) идея единства многообразия культур. Каждая культура безусловна, неповторима и самобытна. В этом – ценность каждой из культур. Од-

- 237 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

нако исторический процесс свидетельствует, что каждая культура возникает не на пустом месте, не обособленно, а во взаимодействии с другими культурами .

Какой бы глубокой ни была культура, она не самодостаточна. Необходимым законом ее существования является постоянное обращение к опыту других культур» [1, c. 279] .

Подводя итоги, полагаем возможным отметить следующее. В работе представлен, несомненно, авторский взгляд на проблему свободы в пространстве социального бытия. Не со всеми положениями можно согласиться. Однако в целом работа заслуживает высокой оценки, поскольку безусловная ценность данной монографии заключается в том, что И.М. Меликов передал в ней свой собственный опыт анализа и осмысления проблем социальной жизни. Социальная жизнь в ней предстает в зеркале проблемы свободы. В свою очередь свобода, согласно ему, имеет не гносеологические, а духовно-нравственные основания. Недостатки работы – это обратная сторона ее достоинств. В монографии недостаточно полно представлены другие имеющиеся подходы, существующие в рамках социальной философии, а те, которые освящаются, раскрываются через призму авторского подхода. Хотя, справедливости ради, следует отметить, что данная работа – не учебник, который должен отличаться беспристрастностью, а монография, в которой автор имеет право не только на авторский подход, но на собственную трактовку других концепций .

Монография И.М. Меликова «Социальное бытие свободы» расширяет горизонт философских и социогуманитарных исследований феномена свободы и смежных проблем, она будет интересна широкому кругу ученых и всем, интересующимся духовными вопросами социальной жизни .

Список литературы

1. Меликов И.М. Социальное бытие свободы: монография. М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2018. 432 с .

2. Хлыщева Е.В., Меликов И.М., Храпов С.А. Российская ментальность в социокультурном пространстве // Философские науки .

2017. № 8. С. 48–62 .

3. Храпов С. А. Социокультурная динамика общественного сознания постсоветской России: монография. М.: Социальнополитическая мысль, 2010. 160 с .

–  –  –

The review is focused on the analysis of the interpretation of the freedom phenomenon in the space of social life offered in I.M. Melikov's book. The author examines the main sections of the book, and gives evaluation of its content and scholarly significance .

Keywords: freedom, social being, social space, society, people .

- 238 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

Об авторе:

ХРАПОВ Сергей Александрович – доктор философских наук, профессор кафедры философии ФГБОУ ВО «Астраханский государственный университет», г. Астрахань. E-mail: khrapov.s.a.aspu@gmail.com

Authors information:

KHRAPOV Sergey Aleksandrovich – PhD, Professor of the Department of

Philosophy, Astrakhan State University, Astrakhan. E-mail:

khrapov.s.a.aspu@gmail.com

–  –  –

В редакционный совет журнала «Вестник Тверского государственного университета.

Серия Философия» необходимо представить:

файлы на информационном носителе (CD, DVD или др., по электронной почте):

– рукопись статьи;

– сведения об авторе(ах);

– скан рекомендации кафедры;

– скан заполненного лицензионного договора .

документы на листах формата А4 (1 экз.):

– рукопись статьи;

– сведения об авторе(ах);

– рекомендация кафедры (научного подразделения) с указанием наименования тематического раздела, в котором предполагается опубликование материала;

– заполненный лицензионный договор о предоставлении права использования произведения .

Сведения об авторе(ах) должны содержать:

1. Фамилию, имя, отчество (полностью, при наличии) автора .

2. Полное и сокращенное официальное наименование основного места работы (или учёбы) с указанием структурного подразделения .

3. Должность (образовательный статус – напр. «аспирант») .

4. Ученую степень, ученое звание (при наличии) .

5. Адрес личной электронной почты и телефон (для связи и переписки) .

6. SPIN-код – персональный идентификационный код автора в SCIENCE INDEX (РИНЦ) .

7. Профиль автора в ORCID .

Автор может факультативно указать о себе иные дополнительные сведения .

Следует указать, с каким автором (если их несколько) следует вести переписку. Все сведения печатаются в строку (без пунктов) на русском и английском языках .

Правила оформления текста статьи

Статья должна быть тщательно отредактирована, отвечать требованиям научной публикации:

1. представляемая статья должна быть оригинальной и актуальной, иметь элементы научной новизны;

2. материалы должны соответствовать профилю журнала;

3. название рукописи, аннотация и ключевые слова должны соответствовать её содержание;

4. во введении к статье должны быть отражены актуальность темы, современное состояние исследований в рассматриваемой области, приведены необходимые ссылки на литературу;

- 240 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

5. выбранные методы должны быть адекватны поставленным задачам;

6. результаты исследования (выводы) должны быть обоснованы и корректны, их изложение должно быть ясным и четким;

7. за ошибки и неточности научного и фактического характера, перевод аннотации ответственность несёт автор(ры) статьи. Представление в редакцию ранее опубликованных статей не допускается .

8. Оформление рукописи должно соответствовать следующим правилам:

текстовой редактор Microsoft Word версии не ниже 97 (название файла со статьёй даётся по фамилии первого автора (например, Petrov_text.doc, Petrov_text.rtf);

язык публикаций – русский. Перевод аннотации и ключевых слов должен быть сделан с учетом используемых в англоязычной литературе специальных терминов и правил транслитерации на английский язык .

Возможен прием статей на английском языке с дублированием аннотации и ключевых слов на русском языке .

формат бумаги А4;

параметры страницы: поля – верхнее 3 см, левое и нижнее 2.5 см, правое 2 см, верхний колонтитул 2 см, нижний колонтитул 2 см;

к публикации принимаются статьи объёмом до 0,5 п. л., аналитические обзоры до 1 п. л., статьи аспирантов объёмом до 0,5 п. л.; сообщения (краткая информация о научной проблеме, научной жизни, заметки о достижениях отдельных учёных или юбилейных датах, некрологи) в объёме от 0,2 до 0,4 п. л.; рецензии (до 0,5 п. л.) .

Общий порядок расположения частей статьи

1. УДК (выравнивание по левому краю, 10 пунктов) .

2. НАЗВАНИЕ СТАТЬИ НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ (шрифт полужирный, все буквы прописные, выравнивание по центру, 12 пунктов). Информация о грантовой поддержке (при ее наличии) даётся на название статьи и выносится подстрочной ссылкой в конце первой страницы текста статьи (выравнивание по ширине, 10 пунктов) .

3. Инициалы, фамилия автора(-ов) (шрифт полужирный, выравнивание по центру, 12 пунктов) .

4. Название основного места работы (учёбы), город (выравнивание по центру, 11 пунктов) .

5. Аннотация на русском языке (выравнивание по ширине, 11 пунктов) .

6. Ключевые слова на русском языке (курсив, выравнивание по ширине, 11 пунктов, даются через запятую) .

7. Текст статьи (выравнивание по ширине, 12 пунктов). Текст должен быть тщательно отредактирован, все данные, цитаты и библиография выверены .

Не используется более одного пробела между словами. Все лишние пробелы следует удалить из текста. Для удаления лишних пробелов используйте в Word опцию «Найти – Заменить». Подчеркивание в тексте не применяется (смешивается с гиперссылками). Вместо подчеркивания используйте выделение курсивом или жирным шрифтом .

8. Благодарности (при их наличии) (курсив, выравнивание по ширине, 11 пунктов) .

- 241 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

9. Список литературы (выравнивание по левому краю, 11 пунктов). библиографическое описание источника с порядковым номером ссылки на него по тексту, начиная с первого, выполненное по ГОСТ Р 7.0.5–2008 .

«Библиографическая ссылка. Общие требования и правила составления». Номер ссылки в тексте заключается в квадратные скобки, в списке литературы – нумеруется арабскими цифрами без скобок. Библиографический список не должен превышать 15 (для обзорных статей –

25) наименований: приводятся только источники, на которые есть ссылки в тексте (ссылки на неопубликованные и нетиражированные работы не допускаются). При этом ссылки на собственные публикации не должны преобладать, желательно, чтобы их количество не превышало 25% общего числа ссылок .

10. НАЗВАНИЕ СТАТЬИ НА АНГЛИЙСКОМ ЯЗЫКЕ (шрифт полужирный, все буквы прописные, выравнивание по центру, 12 пунктов) .

11. Инициалы, фамилия автора(-ов) на английском языке (шрифт полужирный, выравнивание по центру, 12 пунктов) .

12. Название учреждения(-ий) на английском языке (выравнивание по центру, 11 пунктов) .

13. Аннотация на английском языке (выравнивание по ширине, 11 пунктов) .

14. Ключевые слова (Keywords) на английском языке (курсив, выравнивание по ширине, 11 пунктов, даются через запятую) .

15. Сведения об авторах на русском языке (ФАМИЛИЯ Имя Отчество – ученое звание, ученая степень, должность с указанием подразделения, место работы с указанием организационно-правовой формы учреждения, адреса (юридического) и почтовый индекс, e-mail) (выравнивание по ширине, 12 пунктов) .

16. Сведения об авторах на английском языке (ФАМИЛИЯ Имя Отчество – ученое звание, ученая степень, должность с указанием подразделения, место работы, адреса и почтового индекса, e-mail) (выравнивание по ширине, 12 пунктов) .

Редакция не берет на себя обязательства по срокам публикации и оставляет за собой право редактирования, сокращения публикуемых материалов и адаптации их к рубрикам журнала .

–  –  –

Журнал «Вестник Тверского государственного университета. Серия:

Философия» в соответствии с решением президиума Высшей аттестационной комиссии (ВАК) Минобрнауки РФ включён в перечень ведущих рецензируемых научных журналов и изданий, выпускаемых в Российской Федерации, в которых должны быть опубликованы основные научные результаты диссертаций на соискание учёной степени доктора и кандидата наук по следующей специальности:

09.00.00 – Философские науки .

Контактные данные редакционной коллегии Россия, 170001, г. Тверь, ул. Трехсвятская, 16/31, каб. 204 Тел.: (4822) 63-01-51, (4822) 34-78-89 (глав. ред.) e-mail: gubman@mail.ru главный редактор – Губман Борис Львович;

ответственный секретарь – Рассадин Сергей Валентинович Вестник Тверского государственного университета .

Серия: Философия №3, 2018

Подписной индекс: 80208 (каталог российской прессы «Почта России»)

Подписано в печать 26.10.2018. Выход в свет 09.11.2018 .

Формат 70 х 108 1/16. Бумага типографская № 1 .

Печать офсетная. Усл. печ. л. 21,26 .

Тираж 500 экз. Заказ № 566 .

Издатель – Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Тверской государственный университет» .

Адрес: Россия, 170100, г. Тверь, ул. Желябова, д.33 .

Отпечатано в редакционно-издательском управлении Тверского государственного университета .

Адрес: Россия, 170100, г. Тверь, Студенческий пер., д.12, корп. Б Тел. РИУ: (4822) 35-60-63 .

Цена свободная

Pages:     | 1 | 2 ||



Похожие работы:

«ВСЕАМЕРИКАНСКИЙ ОБЩЕСТВЕННЫЙ, КУЛЬТУРНО-ГУМАНИТАРНЫЙ ФОРУМ РУССКО-АМЕРИКАНСКОЙ МОЛОДЕЖИ Полное название форума: Форум русско-американской молодежи по русски: по английски: Russian-American Youth Forum Воз...»

«Acta Biologica Sibirica, 2019, 5(2), 138–144, doi: https://doi.org/ 10.14258/abs.v5.i2.6209. RESEARCH ARTICLE UDC 638.42+631.92(470.2) Distribution of ants (Hymenoptera, Formicidae) in the agrolandscape of Northwestern Russia O.G. Gu...»

«Экскурсионная программа к круизу "Столицы Юго-Восточной Азии" с 30 декабря 2017 по 20 января 2018 года на лайнере Sapphire Princess 30 декабря СИНГАПУР с трансфером в морской порт По легенде, первым ступи...»

«Ученые записки университета имени П.Ф. Лесгафта. – 2016. – № 12 (142).4. Кизько, А.П. Оценка и контроль динамики кровотока на основе изменения ЧСС в переходном режиме выполнения спо...»

«Рабочая программа по технологии 5-7класс работа на пришкольном участке РАБОЧАЯ ПРОГРАММА РАЗРАБОТАНА В СООТВЕТСТВИИ с федеральным государственным образовательным стандартом основного общего образования (приказ Министерства образования и науки Российской Федерации от 17 декабря 2010 № 1897,с изменениями, далее ФГОС ООО), приказом Мино...»

«л ш ш ш р м с м ^ ордал тит и ОЩЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО 31ШШНИ ГОСШН'ТЬЙ^ИЫк тшШ]?Ш имени А,А.*1АН0ВА На враеак р:1^кошси да йЭ.Ш.б дкщов Владимир Альбертович ШЗРСЩСКИЙ ШЭТ Ш е. ФАХР АД-ДИН Й А И РК И кто ШЭМА...»

«Список литературы 1. Lenczowski J. Cultural Diplomacy, Political Influence & Integrated Strategy // Strategic Influence: Public Diplomacy, Counterpropaganda, and Political Warfare. 2008.2. BoundK., BriggsR., HoldenJ., Jo...»

«нениями, вступающими в силу с 01 февраля 2012 года) [Электронный ресурс] // Законы Российской Федерации. URL: https://fzakon.ru/laws/ federalnyy-zakon-ot-29.12.2012-n-273-fz/?yclid=7466998706485860...»

«О науке и культуре В 1977 году мне пришло приглашение на конференцию по случаю 75-летия создания Малагасийской Академии . Уезжая в  1963 году, я думала, что больше, верно, не увижу Мадагаскар. К счастью, ошиблась. Но. почему-то каждая моя поездка начиналась с “ЧП”. Дело б...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ, КУЛЬТУРЫ И ИССЛЕДОВАНИЙ РЕСПУБЛИКИ МОЛДОВА ГИД ПО ВНЕДРЕНИЮ КУРРИКУЛУМА ДЛЯ НАЧАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ Кишинэу, 2018 ghid curriculum primare RUS.indd 1 18.12.2018 18:52:07 Утвержден На...»

«86 Рапопорт Л.А. г.Екатеринбург Актуальные направления и перспективы развития деятельности по внедрению и реализации Всероссийского физкультурно-спортивного комплекса "Готов к труду и обороне" (ГТО)" в Свердловской области, в том числе для комплексной реабилитации и абилитации инвалидов и дет...»

«Вісник ХНУ ім. В.Н. Каразіна. Серія "Теорія культури і філософія науки". Випуск 58. 2018 УДК 141.319.8 Т. В. Коробкина Харьковский национальний университет радиоэлектроники, канд. филос. наук, доц. каф. философии В. В. Гусаченко Харківський національний університет ім. В.Н.Каразіна, д-р филос. наук, проф. кафедры теоретическ...»

«106 КУЛьТУРОЛОГИЯ Л. Е. Добрейцина УДК 39:379.85(470.5) + 351.2(470.5) ЭТНОКуЛьТуРНАЯ ПОЛИТИКА НА СОВРЕМЕННОМ уРАЛЕ В ОФИцИАЛьНыХ ДОКуМЕНТАХ РЕГИОНАЛьНыХ ВЛАСТЕй (НА МАТЕРИАЛЕ СВЕРДЛОВСКОй ОБЛАСТИ И ХМАО) В статье дается анализ документов, определяющих политику уральских власт...»

«ББК 75.14 А 38 А 38 Актуальные проблемы теории и практики физической культуры, спорта и туризма. Материалы VII Всероссийской научно-практической конференции молодых ученых, аспирантов, магистрантов и студентов с...»

«Министерство Образования, Культуры и Науки Республики Молдова НАЦИОНАЛЬНЫЙ КУРРИКУЛУМ КУРРИКУЛУМНАЯ ОБЛАСТЬ Школьное консультирование и личностное развитие ЛИЧНОСТНОЕ РАЗВИТИЕ X-XII классы КУРРИКУЛУМ МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ ГИД Кишинев 2018 Утвержден Национальн...»

«УТВЕРЖДЕНО УТВЕРЖДЕНО Президент Начальник управления развития Общественной организации физической культуры и массового спорта Федерация хоккея г. Владивостока Владивостока И.Ю. Сорокин _ Ю.А. Вельбик "_" _ 2017 г. "_" _ 2017 г. ПОЛОЖЕНИЕ о проведении Открытого Первенства г. Владивостока по хоккею с ш...»

«Утверждаю: Утверждаю: Министр образования Директор Государственного и науки Кыргызской Республики агентства по делам молоджи, физической культуры и спорта при Правительстве Кыргызской _Г.Кудайбердиева Республики _К.Аманкулов Согласовано: Согласовано: Директор ДРШСС Президент Национального при Госагентстве по делам Олимпийского комите...»

«УТВЕРЖДАЮ Начальник управления культуры Гродненского облисполкома Е.В.Климович 2018 г. ИНСТРУКЦИЯ о порядке проведения областного открытого конкурса им. К.Горского 26-27 марта 2019 года 1. Нас...»

«Положение о Всероссийских соревнованиях среди обучающихся общеобразовательных организаций по лыжным гонкам на призы газеты "Пионерская правда" I. ОБЩИЕ ПОЛОЖЕНИЯ Всероссийские соревнования среди обучающихся общеобразовательных организаций по лыжным гонкам на призы газеты "Пионерская правда" (да...»

«Е. Николаева ФРАКТАЛЬНАЯ КАРТИНА МИРА В ЗЕРКАЛЕ ТЕЛЕВИЗИОННОГО ЭКРАНА Введение Теоретические и практические исследования фрактальности культуры и социума обязаны своим происхождением концепции фрактальной геометрии, разработанной франко-американским математиком Бенуа Мандельбротом в последней четве...»

«Тел.: +7 (995) 998-05-62 e-mail: planetauniart@yandex.ru www.planetauniart.ru ПОЛОЖЕНИЕ I ВСЕРОССИЙСКИЙ КОНКУРС ВОКАЛЬНОГО ТВОРЧЕСТВА "ВСПЫШКА-2019" Сроки проведения Конкурс "ВСПЫШКА-2019" пройдет в г.Пенза 02-03 марта 2019 г. Заявки на уч...»

«УДК 304.4 Г. Б. Сыдыкова КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКАЯ СОСТАВЛЯЮЩАЯ ИНТЕГРАЦИОННЫХ ПРОЦЕССОВ МОЛОДЕЖНОЙ ПОЛИТИКИ (роль современных университетов) В данной статье речь идет об образовании как одном из главных стратегических об...»

«СОДЕРЖАНИЕ ПРОГРАММЫ ГОСУДАРСТВЕННОЙ ИТОГОВОЙ АТТЕСТАЦИИ 1. ОБЩИЕ ПОЛОЖЕНИЯ Цели и задачи ГИА. ГИА проводится в целях определения соответствия результатов освоения обучающимися ОП ВО требованиям федерального государственного образователь...»

«p-;nv Я / Ю "'! b i l l Д ПОЛОЖЕНИЕ о проведении Весеннего фестиваля ВФСК ГТО среди обучающихся образовательных организаций города Москвы и членов их семей "Всей семьёй на ГТО" "Согласовано" Методическим со...»

«Информационное письмо ЕОП N°65 (июнь-июль 2016) http://www.observatoireplurilinguisme.eu Вышел в свет первый номер "Тетрадей ЕОП" под названием "Культура и плюрилингвизм" Содержание номера Выводы IV Европейской конференции по плюрилингвизму, проходившей с 18 по 19 мая 2016 года От редактора "Brexit": ничего уже не может б...»







 
2019 www.librus.dobrota.biz - «Бесплатная электронная библиотека - собрание публикаций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.