WWW.LIBRUS.DOBROTA.BIZ
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - собрание публикаций
 

Pages:     | 1 || 3 |

«ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА СЕРИЯ: ФИЛОСОФИЯ № 3, 2018 Научный журнал Основан в 2007 г. Зарегистрирован Федеральной службой по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых ...»

-- [ Страница 2 ] --

Гордеевой и основными признаками измененного состояния сознания считать изменения внимания, восприятия, мышления, речи (внешней и внутренней), памяти, самосознания, образа тела, уровня активности, переживания и выражения эмоций, самоконтроля, системы мотивов и смыслов, а также повышение внушаемости [6], которые могут наблюдаться в большинстве своем у инвалидов (варьируя по-разному в зависимости от формы и тяжести инвалидности), то возможно рассматривать состояние сознания человека с инвалидностью как измененное. С наступлением инвалидности происходят качественные перемены в субъективных переживаниях, отражающих «внутреннюю картину болезни». Практически у каждого инвалида, а возможно, и у членов семьи, воспитывающих ребенка-инвалида (к сожалению, дети также являются жертвами вооруженных конфликтов, по данным Детского фонда ООН (ЮНИСЕФ), только за 10 лет 12 млн детей получили ранения или остались инвалидами [7]) или помогающих взрослому человеку с инвалидностью, наблюдается состояние сенсорной депривации: недостаток сенсорных стимулов, социальных мотивов, общественных контактов, живых впечатлений; проблемы ограничения в движениях. Сознание, полностью или частично лишенное внешней стимуляции, несомненно, подвергается изменениям, которые могут привести к торможению когнитивной, социальной или эмоциональной сферы у взрослого, а у ребенка–инвалида к задержке нормального интеллектуального и эмоционального развития .

Данная мысль созвучна с определениями измененных состояний сознания американского психолога Ч .

Тарта и психиатра А. Людвига, констатирующих, что это качественные изменения в субъективных переживаниях или психологическом функционировании от определенных, генерализованных для данного субъекта норм, рефлексируемые самим человеком или отмечаемые наблюдателями [8]. По утверждению советского психиатра и медицинского психолога В.Н. Мясищева, измененные состояния сознания могут выступать фоном психической деятельности и отражать особенности личности, а также соматический статус человека [9] .

Структура сознания человека, в том числе и инвалида, включает в себя познавательные, чувственно-эмоциональные и мотивационно-волевые компоненты .

Проанализируем лишь субъективное восприятие человека с ограниченными возможностями процесса перехода от состояния «физического здоровья» к инвалидности, воспринимающегося индивидами по-разному. Соглас-

- 88 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

но классификации критических ситуаций, предлагаемой Ф.Е. Василюком, ситуацию инвалидности можно охарактеризовать как кризисную [10]. Субъект оказывается в ситуации невозможности реализации жизненного замысла, при котором парализована необходимость самоактуализации. Исходя из того, что ограничение жизнедеятельности касается способности личности к самоконтролю, самообслуживанию, ориентации, обучению, профессиональной деятельности, общению, передвижению, можно констатировать, что ситуация инвалидности серьезно изменяет образ жизни человека, смысл и стиль его бытия .

Для того чтобы жить и развиваться дальше, человек должен принять своё новое состояние как реальность и неизбежность возникшей «неспособности». Поэтому данный период с уверенностью можно назвать кризисом «неспособности», выделив в нем четыре стадии: шока, отрицания, признания и адаптации. На первых трёх стадиях человеку с инвалидностью требуются поддержка, помощь других людей. Инвалид в период кризиса «неспособности»

нередко рассматривает себя как человека безо всякой ценности, потому что он видел таких людей, как он сам теперь, прежде .





При этом многие полагали, что человек с инвалидностью не имеет никакой ценности. Последнюю стадию можно назвать стадией роста, определяющим фактором которой являются резервные возможности личности, под которыми понимаем, с одной стороны, внутриличностные резервы – индивидуальные личностные особенности, внутренний духовный потенциал, а с другой – внешние резервы, определяющиеся системой отношений, в которые включен данный индивид: социальные, экономические, культурные, религиозные и др .

Иногда человеку хватает внутреннего духовного потенциала, собственных убеждений, чтобы пережить данный кризисный период. Резервные возможности личности определяются условиями существования ограниченных возможностей или инвалидности. Но когда человеку не хватает внутренних духовных сил, то условия существования инвалидности могут явиться толчком для развития пограничных психических расстройств личности с ограниченными возможностями .

Представитель современной казанской психологической школы В.Д .

Менделевич утверждает, что тип реагирования на определенное заболевание определяется двумя характеристиками: «объективной тяжестью болезни»

(определяющейся критерием летальности и вероятностью инвалидизации) и «субъективной тяжестью болезни» (собственной оценкой больным его состояния) [11]. Нельзя не согласиться с В.Д. Менделевичем в том, что количественно оценить тяжесть заболевания, составить квантифицированный реестр тяжести болезней практически невозможно. Но на основании некоторых критериев, например летальности, вероятности инвалидности и потери трудоспособности, можно говорить о том, что некоторые заболевания тяжелее других .

Поэтому наиболее значимой для человека с инвалидностью является субъективная оценка своего состояния. Переживая боль, неудобства, негативную реакцию окружающих людей, отношение общества, анализируя свое состояние через субъективное ощущение тяжести болезни, человек осмысливает ситуацию, своё состояние. Осознание своих чувств, мыслей, ощущение своего тела, движений, понимание мотивов поведения, интересов, своего положения в обществе, субъективное отношение к своему состоянию и к себе самому, на формирование которого оказывают влияние как социальные факторы (пол,

- 89 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

возраст и профессия человека), так и индивидуально-личностные факторы (особенности характера, темперамента, качества личности), – все это в совокупности формирует самосознание .

Возможно проявление субъективных переживаний на различных уровнях: познавательном, эмоционально-чувственном, мотивационно-волевом .

На познавательном уровне человек узнаёт, что с получением статуса «инвалид» у него значительно сужается круг возможностей, появляются ограничения основных сфер жизнедеятельности. Он понимает, что не всегда удается полностью вернуть утраченное здоровье, возвратиться к полноценной жизнедеятельности в обществе. По данным социологического исследования, полученным Т.А. Добровольской и Н.Б Шабалиной по проблеме взаимоотношений инвалидов и здоровых людей, установлено, что физически здоровые люди оценивают качество жизни людей с инвалидностью значительно ниже по сравнению со своей, а самооценка качества жизни в данном случае может рассматриваться как индикатор удовлетворенности жизнью [12, c. 65] .

На эмоционально-чувственном уровне проявляется весь спектр чувств, переживаний и реакций, возникающих у индивида по поводу своей инвалидности. Жалость, тревога, страх, потеря надежды, ощущение своей неполноценности, несостоятельности и ущербности – весь спектр состояний, чувств зависит от вида и степени тяжести нарушения. Инвалиды с нарушением зрения (слепые, слабовидящие) испытывают апатию, т. е. состояние полного безразличия, равнодушия, в 7% случаев. Гнев, возмущение и недовольство собой ощущают 5% опрошенных. Стыд и жалость к себе отметили 3% и 2% респондентов. Последние места занимают чувства мести, безразличия и раздражения

– по 1% [13, c. 21–22] .

Изучая ощущения и переживания человека с ограниченными возможностями, отечественный врач-терапевт Р.А. Лурия ввел понятие «внутренняя картина болезни», которое объединяет в себе все то, «что чувствует и переживает больной, всю массу его ощущений, его общее самочувствие, самонаблюдение, его представления о своей болезни, о ее причинах – весь тот огромный мир больного, который состоит из весьма сложных сочетаний восприятия и ощущения, эмоций, аффектов, конфликтов, психических переживаний и травм» [14, с. 37–52]. Несомненно, у каждого человека с инвалидностью формируется субъективное отношение к своему состоянию, существованию, заболеванию, складывается комплекс представлений, чувств и переживаний о себе как социальном субъекте, сформировавшийся в условиях инвалидизирующего заболевания [15]. Возникшие изменения в состоянии здоровья трансформируют, в свою очередь, самосознание и поведение .

На мотивационно-волевом уровне человек с проблемами здоровья переосмысливает свои потребности, интересы, устремления, определяющие дальнейшее поведение, планы и перспективы своей будущей жизни .

Прежде всего изменяется структурная и иерархическая организация потребностей. Если до перехода в инвалидизирующее состояние человек, как правило, меньше всего обращал внимание на удовлетворение витальных потребностей, потребностей общения, которые не были доминантными в сравнении с социализационными и смысложизненными, то у инвалида картина меняется. Особенно явственно ощущается дефицит общения – как следствие резкого ограничения непосредственных социальных коммуникаций. Из числа пол-

- 90 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

ноценного потребностного ряда у человека, обретающего инвалидность, могут вовсе исчезнуть какие-то потребности: например, интеракционистские, самоутверждения, смысла жизни и т. д .

Мотивация выступает важнейшим фактором в структуре личности с ограниченными возможностями для определения своего места в социально значимой деятельности. Общеизвестно, что отношения в российском обществе складываются таким образом, что они не способствуют появлению мотивации к труду людей с ограниченными возможностями: мест для трудовой деятельности инвалидов немного, да и работодатели не испытывают большого энтузиазма по поводу их трудоустройства. С другой стороны, в силу годами складывающихся стереотипов относительно способностей инвалидов приносить реальную пользу обществу на трудовом фронте сами они не проявляют страстного желания работать, довольствуясь небольшими пенсиями, льготами и пособиями. Хотя практика западных стран доказывает, что ограничения в жизнедеятельности – не препятствие для полноценной жизни инвалидов, если им создать соответствующие условия .

Таким образом, субъективное отношение человека к инвалидности, складывающееся из субъективных ощущений, восприятий, представлений, общей эмоциональной комфортности и осознания субъективных потребностей, формирует личностное отношение к себе самому, к инвалидности, являясь, по сути, программой жизнедеятельности. Следует указать на то, что данный феномен можно рассматривать как экзистенциальную жизненную концепцию личности, реализующуюся в условиях инвалидизирующего заболевания. В данной ситуации измененное состояние сознание может сыграть значительную роль в коррекции восприятия, переживании обретенного состояния и поведения человека с инвалидностью. Эти состояния, как показывает практика, могут служить как адаптивным, так и неадаптивным выходом для выражения собственных потребностей, желаний, чувств, эмоций человека .

Так, Арнольд Людвиг выделил две группы функций измененного состояния сознания по критерию полезности: адаптивные функции (получение нового опыта и новых знаний, психотерапевтическая, социальная); дезадаптивные функции – уход от существующей реальности (удовлетворение через такие состояния своих психологических потребностей) [8] .

Среди способов продуцирования измененных состояний сознания существует социальное отчуждение, к формам и методам которого в отношении инвалидов полагаем целесообразным отнести: изгнание, общественную изоляцию, эскапизм, замещение реального мира виртуальным, мира социальной действительности исключительно миром собственной личности. Очевидно, можно привести и иные формы, причем они имеют тенденцию к эволюции, взаимопревращению, а также взаимному дополнению в зависимости от объективных причин, а также социокультурной и психологической ситуации, в которой оказывается инвалид .

Подчеркивая важность для каждого индивида активного задействования в общественной жизни, реализации своих возможностей в государстве через участие в политике, способной организовать совместную жизнь граждан, древнегреческий философ Аристотель сформулировал известный постулат:

«Человек – существо политическое». Бесспорной в данном контексте является и зафиксированная в «Тезисах о Фейербахе» мысль К. Маркса о том, что

- 91 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

«сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений»

[16, c. 3] .

Отчуждение возникает и проявляется в разных сферах общественной жизни (экономике, политике, здравоохранении, образовании и т. д.), а также в разнообразных видах деятельности, например в общении. В мировосприятии значительного числа инвалидов важнейшими показателями отчуждения являются обостренное восприятие своего одиночества, которое возникает вследствие исключения индивида из системы общественных связей, а также самоотчуждение, связанное с утратой собственного «Я». О боязни одиночества, как источнике тревоги и беспокойства, свидетельствуют 25% инвалидов, при этом, с точки зрения психолога В.А. Черничкиной, «больше страдают не от физического, а от психологического одиночества: большинство из них, имея достаточно представленную сеть отношений, не могут удовлетворить психологическую потребность в отношениях с другими людьми, их сосредоточенность на своем внутреннем мире, погруженность в собственные размышления не находят понимания у близких и друзей, отсутствуют теплые, доверительные, интимные отношения» [17]. Российские исследователи отмечают, что у 70% инвалидов войны, обследованных в Центре медицинской реабилитации «Русь» в 2002 г., имеет место снижение самоценности личности, психологический уход человека в прошлое, утрата ощущения настоящего и девальвация ценности будущего [18, с. 8] .

В условиях инвалидности (опять же в зависимости от характера и степени заболевания) проблема общения личности с самой собой обретает особую актуальность, выявляя диалектику одиночества и уединения. Если способность к уединению рассматривается как показатель зрелости личности, потребности ее в творчестве, сознательном саморазвитии, по меткому выражению Н. Заболоцкого, «труде души», то одиночество действует угнетающе, деструктивно, затрудняя развитие и саморазвитие личности .

В социальной практике существует объективный закон единства общения и обособления личности, где обеим сторонам активности индивида придается одинаково важное значение. Обособление осуществляется и в уединении, и в общении, при этом человек получает возможность понять и утвердить свою индивидуальность. Выделяя себя из социума, личность отличает себя от других, формирует собственную культуру. Диалектически единый процесс взаимодействия обособления и общения присущ любому человеку: складывающиеся индивидуально-личностные особенности активно проявляют себя и развиваются в ходе общения .

Преодоление одиночества – важнейшая составляющая интеграции инвалидов в общество. А.В. Суворов, доктор психологических наук, инвалид по зрению и слуху, видит возможность решения этой проблемы на пути «очеловечивания» отношений между людьми. Он подчеркивает: «Надо еще преодолеть обесчеловечивающую (отчуждающую) тенденцию, то есть привычные стереотипы реагирования, даже на самых близких. В конкретном микроколлективе кто-то один – для начала хотя бы один! – должен стать инициаторомгенератором очеловечивания ситуации. То есть кто-то первым должен начать вести себя по-человечески, человечно» [19] .

- 92 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

Стоит согласиться с позицией ученого, который будучи инвалидом, пройдя через многие испытания, считает, что для преодоления отчуждения необходимо «очеловечивать» социальное пространство вокруг себя, а также и себя внутри данного пространства, генерируя очеловеченные отношения. И тогда по закону взаимного перехода количественных изменений в качественные усилия на микроуровне каждого из нас позволят всем жить не в социальных джунглях, а именно в Обществе .

Адаптация к новому состоянию, адекватная активность человека в социальной реальности становится возможной, по утверждению П.А. Гордеева, благодаря наличию «консенсусного» сознания, которое «как общественный идеал не только выстраивает образцы коммуникации, но также осуществляет регулятивную функцию, формулируя нормы, контролирующие поведение человека в целом, способы и цели его деятельности» [20] .

Психологические последствия участия в боевых действиях многообразны по содержанию, форме и динамике проявления. Закрепляясь в личностных структурах и поведении военных инвалидов, они определяют их поведение много лет спустя после окончания участия в военных событиях. C целью преодоления давящей повседневности, переживания неполноты собственного бытия, изменяя состояние своего сознания, человеку с инвалидностью возможно найти новые способы упорядочения внутреннего опыта и переживаний, изменив способ существования, доказав многомерность человеческого бытия .

Список литературы

1. Бердяев Н.А. Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии // Бердяев Н.А. Собр. соч. Т. 4. Париж:

YMCA-Press, 1990. С. 519. URL: http://krotov.info/library/02_b/ berdyaev/1918_20_11.html (дата обращения 13.01. 2018) .

2. Федеральный закон от 15.12.2001 г. № 166-ФЗ «О государственном пенсионном обеспечении в Российской Федерации» .

3. Лазебная О.Е., Зеленова М.Е. Военно-травматический стресс:

особенности посттравматической адаптации участников боевых действий// Психол. журн. 1999. Т. 20. № 5. С. 63 .

4. Караяни А.Г. Психологическая работа в боевой обстановке. Самара: Штаб ПриВО, 1997. 66 c .

5. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта: пер. с англ. М.:

Наука, 1993. 432 c .

6. Гордеева О.В. Измененные состояния сознания при сенсорной депривации // Вестн. Моск. ун-та. Сер.14. Психология. 2004. № 1 .

С. 70–87; № 2. С. 66–83 .

7. Дети и война. URL: https://www.icrc.org/ rus/resources/documents/misc/children-in-war-publicationhtm (дата обращения: 12.01.2018) .

8. Людвиг А. Измененные состояния сознания // Изменённые состояния сознания / под ред. Ч. Тарта. М.: Эксмо, 2003. 288 c .

9. Мясищев В.Н. Проблемы личности в психологии и медицине // Актуальные вопросы медицинской психологии. Л.: Медицина,

1974. С. 5–25 .

- 93 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

10. Василюк Ф.Е. Психология переживания. Анализ преодоления критических ситуаций. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1984. 200 c .

11. Менделевич В.Д. Терминологические основы феноменологической диагностики (тезаурус психолого-психиатрических синонимов), 2000. URL: http://www.psyinst.ru/library.php?part= article&id=969 (дата обращения: 20.06.2017) .

12. Добровольская Т.А., Шабалина Н.Б. Социально-психологические особенности взаимоотношений инвалидов и здоровых // Социол .

исследования. 1993. № 1. С. 79–83 .

13. Лоторева Е.В. Особенности социокультурной адаптации незрячих людей в российском обществе: автореферат дисс. … канд. социол .

наук. М., 2010. 22 c .

14. Лурия Р.А. Внутренняя картина болезней и иатрогенные заболевания. 4-е изд. М.: Медицина, 1977. 387 c .

15. Морозова Е.В. Внутренняя картина инвалидности (генез, структура, функции, свойства) // Медико-социальная экспертиза и реабилитация. М.: Медицина. 2008. № 1. С. 42–46 .

16. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. 1955. Т. 3. 650 c .

17. Черничкина В.А. Социально-психологические проблемы инвалидов и основные стратегии их разрешения: автореф. дис... канд .

психол. наук. Ярославль, 2003. 27 c .

18. Психологическая реабилитация участников боевых действий:

учеб. пособие / под общ. ред. А.Г. Караяни, М.С. Полянского. М.:

Военный ун-т, 2003. 156 с .

19. Сайт Суворова Александра Васильевича [Электронный ресурс] .

URL: http://suvorov.reability.ru (дата обращения: 16.07.2017) .

20. Гордеев П.А. Необычные состояния сознания: философский анализ: дис... канд. филос. наук. Саратов, 2014. 166 с .

–  –  –

In the articles format, the subjective experiences of people with military disability on cognitive, emotional-sensory, motivational-volitional levels are examined. In this perspective, the qualitative changes of perception, selfawareness, body image, level of activity, expression of emotions, etc. may be considered as a state of altered consciousness, acting as a backdrop for the psychic activity of a disabled person .

Among the ways of producing altered states of consciousness, the author considers some forms of social alienation widespread in the military invalids groups. Defining the states of the altered consciousness as an adaptive and non-adaptive ways out for expressing one's own needs, desires, feelings, emo-

- 94 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

tions, the author comes to the conclusion that using this adaptive strategy, changing the state of one's consciousness, a person with a military disability can find new paths to streamline his inner experience and emotions .

Keywords: disability, a person with a military disability, a state of altered consciousness, subjective experiences, a state of sensory deprivation, social alienation .

Об авторе:

БАРИНОВА Галина Викторовна – доктор философских наук, доцент, заведующий кафедрой «Философия, социология и история» ФГБОУ ВО «Российский университет транспорта (МИИТ)», г. Москва. E-mail: galina1759@mail.ru

Author information:

BARINOVA Galina Viktorovna – PhD, Associate Professor, Chair of the Dept. of «Philosophy, sociology and history», Russian University of Transport (MIIT), Moscow. E-mail: galina1759@mail.ru

–  –  –

Исследуется устойчивый интерес В.С. Соловьева к Индии и ее духовной культуре. Доказывается, что русский философ в молодости изучал в Британском музее источники древнеиндийской философии и в течение всей жизни живо интересовался индийскими религиями и духовномистическими практиками. В «автоматических записях», снах и в художественном творчестве Вл. Соловьева Индия оказывалась одним из его важнейших философско-духовных устремлений. Автор статьи высказывает следующую гипотезу: поскольку философ не посетил Индию и не ознакомился непосредственно с индийскими религиозно-мистическими практиками, он не смог завершить свою систему новой метафизики. С другой стороны, представляется, что духовный опыт Соловьева раскрыл действие постоянного духовного «магнита», притягивающего культуры Индии и России .

Ключевые слова: Вл. Соловьев, София, индийская философия, индийские религии, духовно-мистические практики, мистицизм .

Гениальный русский философ Владимир Сергеевич Соловьев (1853–

1900) глубоко интересовался индийской философией и культурой. В своей первой опубликованной статье «Мифологический процесс в древнем язычестве» (1873) Соловьев подробно анализировал «древнейшее известное нам религиозное сознание в язычестве» древнеиндийских вед, без чего, по его мнению, невозможно полное понимание всемирной истории вообще и христианства в особенности. В сознании древних индусов, по мысли русского философа, впервые проявился проблеск мировой, общечеловеческой религиозности – это осознание Абсолюта в его непостижимом существовании, в частности, олицетворенном в образе женского божества – всеобщей Матери [12, с. 20–25] .

В фундаментальном труде «Россия и Вселенская церковь» (1889) Соловьев представил основные этапы глобального развития «души человечества»

(Софии) в историческом процессе. С его точки зрения, «в Индии душа человечества, проявляясь сначала в учреждениях мудрецов и святых ортодоксального брахманизма, затем в учении ортодоксального мудреца Капилы, основателя философии Санкхья, и окончательно в новой религии Будды Шакьямуни, познала и полюбила Безусловное в особенности под отрицательной его формой,

В статье развиваются тезисы, представленные в качестве выступления на международной конференции «India and Russia: Cross-Cultural Synergies» («Индия и Россия:

кросс-культурные синергии») в Делийском Университете (22-23 февраля 2018 г.) .

–  –  –

как противоположность внебожественному состоянию, природе мира … …и провозгласила, что Безусловное заключено в Небытии, что оно есть несуществование – Нирвана» [17, с. 392–393]. По Соловьеву, Душа мира, покинув индийскую культуру, далее проявлялась в греческой философии, римском праве, древнем иудаизме, наконец, в христианстве. С точки зрения русского философа, «буддизм сказал последнее слово индийского сознания; все существующее и несуществующее одинаково есть лишь иллюзия и сон» [16, с. 78] .

Однако, по его убеждению, идеи буддизма «…несомненно вошли в качестве подчиненных элементов в более содержательное… воззрение христианское»

[15, с. 399]. В «Оправдании добра» Соловьев подчеркивал: «Всемирноисторическое значение буддизма состоит в том, что здесь впервые личность человеческая стала цениться… как носитель высшего сознания» [14, с. 314] .

Понимание всемирного значения индийской духовности, определение ее места в мировом процессе как необходимого, но пройденного этапа становления Софии – Души мира – осталось неизменным на протяжении всего творческого пути философа. Но действительно ли только философские и религиозные системы Индии серьезно интересовали русского философа? На первый взгляд представляется именно так. Сразу после защиты магистерской диссертации, став доцентом Московского университета, в конце 1874 г. Вл. Соловьев ходатайствовал перед историко-филологическим факультетом о командировании его в Англию в 1875 г. «с научной целью для изучения в Британском музее памятников индийской, гностической и средневековой философии» [5, т. III, с. 64] сроком на один год и три месяца .

Накануне поездки, 8 января 1875 г., Соловьев в письме Д.Н. Цертелеву сообщал следующее: «Летом еду в Лондон на год или полтора… Теперь буду читать историческое введение в метафизику, а по возвращении из Лондона, предполагаю, – историю древней философии и метафизику» [13, с. 207] .

Одним из результатов английской поездки можно считать написание Соловьевым значительно позже статьи об индийской философии в знаменитом Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона (по существу, первой научной, хотя и не вполне удачной, публикации в России на эту тему). Соловьев критически оценивал все религиозно-философское наследие индийской мысли как круг оригинальных умозрений различных направлений, лишенный «внутреннего развития мысли и логических переходов между отдельными системами» [10, с. 97]. Он отрицал наличие истории индийской философии как таковой, в смысле преемственности и развития основных идей. И обо всех системах индийской философии замечал: «В формальном отношении все они отличаются отсутствием настоящей философской методы, все находятся на ступени элементарного, не овладевшего собой умозрения» [там же, с. 97–98] .

Но если он считал индийскую философию пройденным духовным этапом и не слишком высоко ценил историко-философское наследие Индии, почему он указал памятники индийской философии первым пунктом в научной программе своей лондонской поездки?

Как доказано в моей монографии, Соловьева в действительности интересовала не столько библиотека Британского музея, сколько сам Лондон как «спиритическая мекка». Он искал контакты с известными спиритами и посвятил знакомству с развитым спиритическим движением в Англии много времени и сил. О своем остром интересе к спиритизму он из Москвы писал

- 97 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

Д.Н. Цертелеву еще перед отъездом за границу (13.09.1874): «В Петербурге предполагаю увидеть знаменитого медиума Вильямса, если будет что замечательное, напишу» [6, т. II, с. 224] .

В процитированном выше письме к Д.Н. Цертелеву Соловьев писал: «Я все более и более убеждаюсь в важности и даже необходимости спиритических явлений для установления настоящей метафизики, но пока не намерен высказывать этого открыто, потому что делу это пользы не принесет, а мне доставит плохую репутацию; к тому же теперь я еще не имею никаких несомненных доказательств достоверности этих явлений, хотя вероятность в пользу их большая» [13, с. 207]. Соловьев посещал спиритические сеансы в Лондоне, побывал в гостях у натуралиста А.Р. Уоллеса, знаменитого и тем, что именно он, а не Ч. Дарвин первым выдвинул идею естественного отбора, но значительно более – своими медиумическими способностями. Также Соловьев мечтал посетить Ньюкасл и Бристоль, где действовали известные спириты Петти и Монк [2, с. 198–286] .

Из результатов нашего исследования следует, что Соловьев наверняка читал современную ему спиритическую и спиритуалистическую литературу, а также источники, связанные с древними мистическими традициями, в частности каббалой. И скорее всего, исследовал древневосточные аскетические и мистические источники, которые в те времена проходили по разделу этики и практической нравственности [2, с. 79–93]. Коротко говоря, Соловьев живо интересовался не философской, а мистической литературой, которая косвенно затрагивала философию и религию Индии. Более того, есть основания предполагать, что Соловьева привлекало не столько наследие седой древности, сколько достояние сохранившихся индийских духовно-практических школ .

Косвенным свидетельством этого факта можно считать опубликованное старшим братом философа – Всеволодом Сергеевичем Соловьевым в 1874 г., прямо перед поездкой Вл. Соловьева в Лондон, стихотворение «Искушение Будды», по существу – пересказ фрагмента гл. ХХI «Лалитавистары», одной из священных книг буддизма [19]. Вл. Соловьев, безусловно, знал об этой публикации, как знал и довольно обширную к тому времени литературу по буддизму, преимущественно европейских исследователей .

Обратим внимание на важную сторону лондонской жизни Соловьева, которую отмечал и И.И. Янжул, московский доцент, одновременно с Соловьевым стажировавшийся в Лондоне, и даже российские почитательницы философа. Скорее всего, под влиянием буддийской практики Соловьев, и раньше довольно равнодушный к еде, в Лондоне стал фактически вегетарианцем. Одна московская приятельница Соловьева в письме подруге сообщала: «Сейчас получила очень грустные известия о нашем Вл. Соловьеве: в Англии он …стал употреблять мало мясной пищи и хочет от нее отвыкнуть по принципу» [5, т. III, с. 63]. Добавим от себя – по буддийскому принципу .

В действительности аскетизм был присущ Соловьеву с ранней юности [1, с. 11–22]. «Восьмеричный путь» практикующего буддиста был весьма созвучен жизненным принципам русского философа. При этом русский философ также осознавал, что аскетизм был основой всех религиозно-духовных и мистических практик и Востока, и Запада. Разрабатывая новую этическую концепцию, последовательно изложенную в фундаментальном труде «Оправдание

- 98 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

добра», Вл. Соловьев в основание самой нравственности положил «аскетические начала»: стыд, жалость и благоговение [14, с. 222–281] .

И хотя, как было отмечено выше, религию и философию буддизма Соловьев относил к давно пройденному этапу развития человечества (когда в них открылась лишь первоначальная истина Абсолюта в форме отрицания этого мира), он осознавал тесную связь аскетических практик развитых религиознофилософских систем Индии с истоками и традициями мирового мистицизма .

И в этом плане духовный опыт индийских мудрецов и аскетов уже в XIX в .

был признан непревзойденным .

Итак, читая древние и средневековые рукописи в Британском музее, он грезил об Индии как стране аскетов и духовных подвижников. Потому не индийская философская мысль, а аскетическая практика индийских мистиков привлекала Соловьева в Индии .

Известна внезапная и необъяснимая для многих соловьевская поездка из Лондона в Египет. Почему и зачем он туда отправился? В первую очередь потому, что его туда направила София, пообещав ему мистическую встречу, которую и пережил в Суэцкой пустыне. Но затем философ остался в Египте, между прочим, проводя спиритические сеансы со спешно приехавшим туда другом Д.Н. Цертелевым [1, с. 58–65] .

Оказывается, Соловьев искал некие сохранившиеся древние таинственные ордена, в своих поисках примыкал к египетским аскетам и, по его признанию, видел «фаворский свет». (Рассказ Вл. Соловьева об этом вспоминала В.А. Пыпина-Ляцкая [13, с375] .

О том, что кроме встречи с Софией в Суэцкой пустыне Соловьев занимался поисками неких сохранившихся мистических орденов, сегодня известно из воспоминаний о жизни философа в Каире в течение нескольких недель уже после его «мистического свидания» с Софией. По свидетельству доцента М.М. Ковалевского, также стажировавшегося в Лондоне, Соловьев говорил о неких «духах», которые обещали ему доступ в тайное каббалистическое общество [5, т. II-3, с. 190]. Французский писатель Эжен-Мельхиор де Вогюэ в своих мемуарах вспоминал знакомство с Соловьевым и его рассказ о приключениях в Египте: «Он чистосердечно рассказал нам, что… ходил один в Суэцкую пустыню, к бедуинам; он хотел разыскать там какое-то племя, в котором, как он слышал, хранились кое-какие тайны религиозно-мистического учения – Каббалы и масонские предания, будто бы перешедшие к этому племени по прямой линии от Соломона» [5, т. II-3, с. 260–261] .

Внимательное чтение писем Соловьева лондонского периода показывает, что философ обдумывал далекое путешествие не только в колыбель европейской цивилизации (Египет), но и в Индию, на родину мирового мистицизма. Буквально накануне неожиданного для всех отъезда из Лондона в Каир он писал в письме домой: «Отправляюсь в Египет и, может быть, в Индию» [6, т. II, с. 229]. Об этом же своем намерении философ сообщал в письме из Каира к О. Новиковой: «Отправляясь на шесть недель гулять в Фиваидскую пустыню, спешу написать Вам несколько слов, многоуважаемая Ольга Алексеевна… Я живу здесь две недели, видел все, что можно видеть, но еще ничего для себя важного не понял… В феврале или марте отправляюсь в Индию, если будет угодно богам…» [6, т. IV, с. 162] .

- 99 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

О влиянии на нашего философа «небесной покровительницы» Софии, призвавшей его «В Египте будь!», все знают из автобиографической поэмы «Три свидания». О прямом софийном призыве в Индию, не менее категоричном, чем призыв в Египет, мы узнаем из рукописей философа. В его ранних черновых бумагах находятся соответствующие «автоматические записи»: «Я думаю, что ты должен непременно ехать в Индию. Я думаю, что ты начнешь там свое дело. Я мудрость Sophie» [20, с. 161]. (Обращаясь к сохранившимся архивам Соловьева, можно процитировать более точно черновой листок с медиумической записью: «: Sophie Я думаю что Ты должен непременно ехать в Индию Я думаю что ты начнешь там свое дело Я Мудрость мой милый /…/Я может быть поеду с тобою Милый мой люби меня так как я Тебя люблю Sophie». (РГАЛИ, ф. 446-1-40, л.26, об.; сохранена пунктуация оригинала; курсив мой. – В.К.)) .

Заметим, что София обещала не просто «явиться», а «поехать» с ним в Индию! Какое важное дело должен был там начать русский философ-мистик?

И один ли? Может быть, София или другие «духи» ему и в Индии обещали встречу с некими мистическими «орденами» или практикующими аскетами, не только видящими «фаворский свет», но и обретшими непосредственную связь с Абсолютом в той форме, которая так и осталась неизвестной Соловьеву? Некий род теоретически возвещаемой им «психургии» или «теургии»?

Но духовно-практическое открытие Индии у русского философа так и не состоялось. Эта страна, с ее тайнами и неузнанными единомышленниками, осталась мечтой Соловьева, которая преследовала его не только в юности, но и в зрелые годы. Так, зимой 1887 г., проводя три недели на святочные праздники в Троице-Сергиевой Лавре, в письмо к Н.Н. Страхову, жалуясь на душевное одиночество, Вл.

Соловьев вкладывает листок со своими ныне известными стихами:

Ах, далеко за снежным Гималаем Живет мой друг, А я один и лишь собачьим лаем (Вариант: горячим чаем, холодным) Свой тешу слух (Вариант: нежу дух) .

… Но лишь засну – к Тибетским плоскогорьям, Душа, лети!

И всем попам, Кириллам и Несторьям, Скажи: прости!

Увы! Блаженство кратко в сновиденье!

Исчезло вдруг, И лишь вопрос о предопределенье Томит мой дух .

Образ недостижимых Гималаев не случайно возник у философа-поэта .

Есть все основания предполагать, что «милым другом», живущим за снежными Гималаями, была и оставалась София, которая в юности призывала философа-поэта в Индию вершить небывалые исторические дела. Также заметим, что Соловьева отнюдь не привлекала монашеская жизнь, его интересовал, так

- 100 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

сказать, свободный аскетизм и аскетико-мистические практики, присущие православному монашеству, как и многим восточным религиям. (В цитируемом нами письме к Н.Н. Страхову после стихов Вл. Соловьев замечает:

«…кроме монахов допотопных, мне приходится иметь дело и с живыми, которые весьма за мною ухаживают, желая, по-видимому, купить меня по дешевой цене, но я и за дорогую не продамся». И далее он писал: «Я не только верю во все сверхъестественное, но, собственно говоря, только в это и верю. Клянусь четой и нечетой, с тех пор, как я стал мыслить, тяготеющая над нами вещественность всегда представлялась мне не иначе как некий кошмар сонного человечества, которого давит домовой» [6, т. I, с. 25 и 33–34]) .

В Индии (точнее, в Южном Тибете) он «поселил» главную героиню своей необычной пьесы «Белая лилия» (1878–1880). (Так, сцена первая действия третьего начинается ремаркой: «Большой запущенный сад вблизи южного Тибета» [18, с. 244]). Пьеса имеет знаменательный подзаголовок: «Сон в ночь на Покрова» (Соловьев намекает на известную примету, состоящую в том, что сны, приснившиеся в ночь на Покрова, обязательно сбываются). А главный герой пьесы Мортемир исполняет песню, являющуюся вариантом стихов из письма Н.

Страхову:

Ах! Далеко в Тибетском плоскогории Живет мой друг .

А здесь один томлюсь в тоске и горе я… Темно вокруг .

И лишь порой в тумане сновиденья Я вижу то, Что видеть мог без всяких затруднений я Тому лет сто .

Иль, ослабев, умру с тоски и горя я, Судьбам в укор, Иль путь найду в Тибета плоскогорие Чрез Куку-Нор [18, с. 240] .

Совершенно очевидно, что вариант стихов из пьесы был написан раньше, чем вариант из письма к Страхову. Здесь еще есть юношеская надежда все-таки отправиться в Индию (и даже намечен некий маршрут – «чрез Куку-Нор»! Это озеро Кукунор (кит. Цинхай), одно из шести священных озер Тибета, на своем пути с Тибетского нагорья упоминал великий русский путешественник и натуралист Н.М. Пржевальский, встретивший там весну 1873 г .

[7]. Он первым из современных европейцев (после Марко Поло!) проник в Северный Тибет в 1872–1873 гг. Его увлекательнейшие книги [8] мог читать Вл. Соловьев, находясь, как глава философского отдела Энциклопедии Брокгауза и Ефрона, в центре актуальной информации своего времени. Также нельзя не подчеркнуть, что Тибет для Соловьева был неразрывно связан с Индией, а не с Китаем, по линии одной религии – буддизма .

Но через 10 лет, в письме из Троице-Сергиевой Лавры, надежды достичь Тибета уже нет. Образ же «Белой лилии» оставался немеркнущим для философа символом вечной и чистой любви, неизменным атрибутом Софии – «Вечной Женственности», в котором соединялись лучшие стороны любви земной и небесной… Софии, навсегда оставшейся связанной с Индией и Тибе-

- 101 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

том в представлении влюбленного философа-мистика. И здесь также небезынтересен намек на перевоплощение, идею которого Соловьев обыграет уже совсем несерьезно в юмористическом стихотворении «Метемпсихоза» в 1894 г .

Потому не столь удивительно в архивных бумагах Соловьева, относящихся к 1880-м гг., хранящихся в РГАЛИ, было обнаружить табличку согласных букв санскрита в деванагари. Черновой лист философа довольно характерен: на одной его стороне русско-греческий текст, на обороте вверху написано и зачеркнуто: «философия жизни и философия школы», а ниже – прилежно выведены санскритские буквы – 5 строк по 5 символов, расположенные в столбик, и нижняя шестая строка с двумя символами (РГАЛИ, ф. 446-2-18, л.73 об.) .

Известно, что к концу жизни Вл. Соловьев начал изучать иврит с Ф .

Гецем (статьи которого о каббале продвигал к печати [3; 4, с. 26]). Но было ли у него, мечтающего о путешествии в Индию с ее древними мистическими истоками и тайнами, намерение изучать санскрит? Об учителях санскрита у Соловьева, к сожалению, ничего не известно .

В вышеприведенных стихотворениях Соловьева упоминается о снах, в которых его душа улетала «к Тибетским плоскогорьям». И существует запись многозначительного сна философа, в котором он плыл в манящую его Индию на корабле. Запись этого сна, явно поразительного и духовно ценного для русского философа, обнаружил в его бумагах племянник, известный младосимволист Сергей Соловьев. Приведем наиболее примечательные фрагменты записи сна Вл.

Соловьева:

«Где-то возле Петербурга, у самого моря, стою я на высокой террасе .

Вдали виднеются корабли с белыми и красными флагами2. От одного из этих кораблей плывет по направлению ко мне огромный кит. Подплыв к берегу, он поднимает голову и с разинутой пастью старается вспрыгнуть на террасу…» .

Далее во сне происходят странные и неприятные для философа события, приводящие его в отчаяние: «…я бросаюсь с террасы и попадаю прямо на спину большого кита, который мгновенно переносит меня к одному из кораблей. Вот я на палубе и заявляю капитану свое намерение ехать в Индию. Это отлично, говорит он, корабль едет прямо в Индию» [20, С. 181] .

Мечтая об Индии как стране с сохранившимися мистическими практиками Соловьев боролся с мифами о «таинственной Индии» как родине и источнике религиозно-мистических откровений, прямо противопоставляемых христианству. Он справедливо полагал, что такие влиятельные личности, как Е.П. Блаватская, намеренно развивают и упрочивают подобные мифы о таинственном и духовно питающем Востоке3 .

Заметим, что во времена Соловьева (и вплоть до 1947 г.), флаг Британской Индии был на три четверти красным, а в его верхнем левом углу располагался синебелый британский «Юнион Джек» .

Родоначальница теософии активно публиковалась как в Европе и Америке, так и в России. Ее статьи, а затем и книги («Из пещер и дебрей Индостана», «Загадочные племена на Голубых горах» и др.) издавал знаменитый публицист и издатель М.Н. Катков. Произведения Е.П. Блаватской широко распространялись, в первую очередь, в среде русской творческой интеллигенции .

- 102 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

Довольно устойчивый, критический, но не однозначно отрицательный интперес Соловьева к деятельности Блаватской объяснялся не только ее необычными рассказами об Индии и теософскими теориями. Скорее всего, он был заинтригован рассказами Блаватской о ее восточных Учителях («махатмах») и получаемых ею забытых знаниях древнейших цивилизаций. Теософское учение Блаватской Соловьев рассматривал как модернизированную форму буддизма – «необуддизм», наступление которого он считал продуманной акцией неких идейно-политических сил, а последователи Блаватской, по его мнению, являлись только орудием этих сил [4, с. 197–203] .

И если деятельность и творчество Блаватской Соловьев рассматривал с интересом, поскольку она возрождала древнейшие и продуктивные идеи о человеке и мировом процессе, то некритичное отношение к буддизму в среде творческой интеллигенции Соловьев порицал .

В известной статье «Буддийское настроение в поэзии» (1894), посвященной творчеству графа А.А. Голенищева-Кутузова, Соловьев указывал, что обращение к буддизму и отход от христианства русских поэтов и писателей является прямо отрицательным явлением. Соловьев рассматривал учение буддизма как призыв к смерти, а христианство – как учение об истинной жизни .

Одно дело – постижение сохранившихся в Индии мистических практик, которые позволяют человечеству продвигаться дальше по пути к Богочеловечеству, устанавливая все новые и новые формы духовной связи с Абсолютом .

Другое же дело – «буддийские» и «необуддийские» настроения, которые обращают вспять духовное развитие человека, полностью отвращающегося от мира [9] .

Почему же сам русский философ, признавая изжитость индийских религий, все-таки мечтал об индийских мистических практиках? Представляется, это происходило потому, что Соловьев мечтал создать новую метафизику, собственную «мистическую философию» как развитие начатого им в молодости учения о «психургии», а затем «теургии» .

Выдвинем гипотезу: создаваемая Соловьевым в конце жизни «мистическая» /«теоретическая философия» или новая метафизика, так и не завершенная им, была изначально обречена на «недосказанность», потому что Соловьев не побывал в Индии. Намерение поехать туда, как в Египет, осталось только мечтой. Соловьев не получил необходимого практического духовного опыта, и при разработке философии мистики и понятия мистицизма, он остался только на теоретическом этапе. Спиритический опыт, опыт оккультный, как и спонтанный мистический опыт (явления Софии в ее разнообразных «обличьях»), не смогли дать ему возможности перейти на новый уровень постижения мистицизма как целостного, духовно-физического, подлинно теургического явления. Хотя именно Соловьев в философии религии обосновал необходимость теоретического вычленения мистицизма, как специфического явления, развивающегося в собственных рамках и определениях в разнообразных исторических направлениях, вполне отличимых и от философии, и от религии .

В статье «Мистицизм» в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона, которая явилась по существу первым научным рассмотрением мистицизма в мировой философско-религиозной литературе, Соловьев только слегка коснулся индийской темы, упомянув «древнейший памятник мистической философии – Упанишады» [11, с. 287–288]. Становление и развитие мировой ми-

- 103 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

стической философии Соловьев проследил от индийских упанишад и китайского даосизма – через учения Я. Беме, Э. Сведенборга и Ф. Шеллинга – до собственной «теоретической философии» .

Таким образом, русский философ-мистик рассматривал Индию, эту экзотическую страну и ее культуру как источник всемирного аскетизма и мистицизма, имея в виду развитые в глубочайшей древности и сохраненные до новейшего времени аскетико-духовные практики. Создавая свое учение о Душе Мира – Софии, он раскрывал ведущую роль индийской духовной культуры на первом, языческом этапе проявления Софии. В юношеской работе «София», имевшей важнейшее значение для всего дальнейшего творчества, Вл. Соловьев показал роль Индии для развития всего человечества. В целом ряде последующих работ он подчеркивал, что индийский мистицизм являлся основой мирового духовного процесса, а Индия была и остается неиссякаемым источником ярких художественных образов и глубоких духовных откровений .

Как мы видели, в работе «Россия и Вселенская Церковь» для Соловьева София, в своем первом духовном восхождении и проявлении через индийский брахманизм и буддизм, еще во многом – отпавшая от Бога «первая тварь» и «Мать внебожественного мира», мира, проявляющегося как «ложный аспект или иллюзорное представление Божественной всеобщности». Не случайно на этом этапе и София проявляется в максимально материальных и природных образах языческих богинь. Она – Душа мира, но не высший Бог и не осознавшая себя Премудрость, воспроизводящая в себе «искаженный образ истины», будучи одновременно и благой и злой, жестокой и милостивой, мстительной и терпеливой .

Она – лишь «идеальное дополнение вечно актуальному Отцу божества» .

Русский философ, обретя два видения Софии (в Британском музее и в Суэцкой пустыне), оказался на грани земного мира и Иного. В отличие от поэтов и других творческих личностей он не временно (во вдохновении), а постоянно находился во взаимодействии с «запредельным». Это – и величайшая награда, и тяжелейший крест [2, с. 94] .

Призывы Софии в Индию в жизни Соловьева остались без ответа. Конечно, в то время, с учетом воспитания, социального и научного окружения философа-мистика, внезапная и непостижимая для большинства родных и знакомых поездка в Египет уже была подвигом. Поездка же философа в Индию и особенно – в Тибет, только открываемый Н.М. Пржевальским, граничила бы с подлинным безумием. Можно понять уважительное отношение Вл. Соловьева к Е.П. Блаватской – женщине, которая несмотря на всеобщее осуждение и множество препятствий все-таки воплотила свою мечту и уехала в Тибет и Индию. Более того, организовала там новое духовное течение (теософию), превратив его в движение мировое .

Заметим, что тесные «общения» с Софией после возвращения Соловьева в Россию постепенно стали трансформироваться. София не отвернулась от него, но стала менять «маски», представая не только «помощницей» и «водительницей», но и страшной «демоницей», которую христианский философ рассматривал как явления «черта» (свои жуткие видения он сам, судя по всему, не ассоциировал с образом Софии). При этом теоретически Соловьев осознавал, что древние богини всегда проявлялись в двух «ипостасях» – милостивой помощницы и страшной разрушительницы .

- 104 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

Из пантеона индуистских богинь вспоминается в первую очередь Кали, прекрасная и ужасная, неистовая и опасная. Может быть, она приходит первой на ум, потому что великий индийский мистик Рамакришна в ХХ в. поклонялся именно ей. А если учитывать многие месяцы диктовки «небесной девой» того сочинения, которое Соловьев переработал и подготовил к печати под названием «София», то, конечно, вспоминается Сарасвати, богиня мудрости, учености, музыки и разнообразных искусств. Именно она изображалась с цветком лотоса (правда, в индийской иконографии она, как и Вишну, часто сидит на цветке, а не держит лотос в руке, как в детском видении Соловьева). И конечно, нужно упомянуть Парвати, усиленно занимавшуюся аскетическими практиками, которая была также «горной девой», дочерью правителя Гималаев. (Как тут не вспомнить опять соловьевские строки: «Ах, далеко за снежным Гималаем…») .

Итак, мечта Соловьева въяве прикоснуться к древней культуре Индии и ее мистико-аскетическому наследию осталась нереализованной. Но может быть, мечта об Индии больше стимулировала его новаторское духовное творчество, нежели возможные и очень серьезные жизненные испытания и на пути в Индию, а главное – в процессе освоения ее необъятного духовного наследия .

Это ведь в реальности не отдельные и немногочисленные египетские аскеты, а великое множество религиозных, религиозно-мистических и мистикоаскетических сект и направлений, разбросанных по огромному полуострову .

Можно ли предположить, что Соловьеву было предназначено в индивидуальном мистическом опыте заново и кратко пережить духовный путь восхождения Души мира – Софии – в индивидуальных взаимоотношениях с Ней:

от ее дуалистических образов языческой богини – до все более осознающей себя Премудрости Божией? И в мистико-философском плане: от индийского «отрицательного определении Безусловного» – к постижению «положительного единства» Бога в новой (хотя так и нереализованной!) метафизике?

И не потому ли так крепка была связь с индийской духовностью у Соловьева? И жива индийская мечта, неизжитая и всем человечеством до сих пор? И не было ли обращение Соловьева к индийским истокам новым раскрытием вечного единства/ дуализма наисовершеннейшего и гибельно-ужасного одновременно в каждом человеческом сердце, что так близко и традиционной индийской культуре и исконной русской сути (у Ф .

М. Достоевского в романе «Братья Карамазовы»: «Тут диавол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей»)? Это неутолимое соловьевское стремление к Индии, полубессознательное, но неискоренимое, не есть ли выявление закономерного поддержания постоянных духовных токов двух важнейших этапов восхождения Софии – первичного, индийского, и современного, русского? Понимание существования нынешней духовной культуры между двумя полюсами: мудрости-безумия Востока, с его отрицательной истиной неприродности Безусловного (Абсолюта), – и положительной истиной центральной христианской идеи о неизбежном соединении материального и духовного во всеединстве?

В творчестве Вл. Соловьева своеобразно проявилось действие «магнита от сердца к сердцу» Индии и России, которое затем определяло устремления русской творческой элиты Серебряного века. Так, Н.К. и Е.И. Рерихи, П.Д .

Успенский, К. Бальмонт и многие русские философы, художники, писатели и поэты мечтали (и некоторые воплощали свою мечту!) об Индии, находя в ней источник вдохновения, новых идей и творческого поиска, а одновременно –

–  –  –

открытия путей дальнейшего совершенствования русской философии, литературы и художественной культуры .

Список литературы

1. Кравченко В.В. Вестники русского мистицизма. М.: Издатцентр, 1997. 300 с .

2. Кравченко В.В. Владимир Соловьев и София. М.: Аграф, 2006 .

384 с .

3. Кравченко В.В. Интерпретация каббалы в творчестве В.С. Соловьева // Соловьевские исследования. Вып.2 (30). Иваново: ИГЭУ,

2011. С.4–26 .

4. Кравченко В.В. Мистицизм в русской философской мысли, XIXначала XX ст. М.: Издатцентр, 1997. 280 с .

5. Лукьянов C.М. О Владимире Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии: в 3 т. М.: Книга, 1990. Т.І. 447 с.; Т. ІІ, кн.1, 2, 3. 566 с.; Т.ІІІ. 382 с .

6. Письма Владимира Сергеевича Соловьева / под ред. Э. Л Радлова:

в 4 т. СПб., 1908. Т.1. 289 с.; СПб., 1909.Т.II. 375 с.; СПб.,

1911.Т.Ш. 349 с.; СПб., 1923. T.IV. 246 с .

7. Пржевальский Н.М. Третье путешествие в Центральной Азии (Из Зайсана через Хами в Тибет и на верховья Желтой реки). СПб., 1883 .

8. Пржевальский Н.М. Четвертое путешествие в Центральной Азии (От Кяхты на истоки Желтой реки. Исследование северной окраины Тибета и путь через Лоб-нор по бассейну Тарима). СПб.:

Тип. В.С. Балашева и Ко, 1888. 625 с .

9. Соловьев В.С. Буддийское настроение в поэзии // Соловьев В.С .

Литературная критика. М.: Современник, 1990. С. 67–104 .

10. [Соловьев В.С.] Индийская философия // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. СПб., 1894. Т. XIII(25). С.97–98 .

11. [Cоловьев В.С.] Мистика // Энциклопедический Словарь Брокгауза и Ефрона. Т. Х1Х (37). СПб., 1896. С.287–288 .

12. Соловьев В.С. Мифологический процесс в древнем язычестве // Соловьев В.С. Полн. собр. соч. и писем: в 20 т. М.: Наука, 2000. Т .

1. С. 17–36 .

13. Соловьев В.С. «Неподвижно лишь солнце любви…» Стихотворения. Письма. Проза. Воспоминания современников / сост .

А.А. Носов. М.: Московский рабочий, 1990. 445 с .

14. Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В.С. Соч.: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1988. C. 47–548 .

15. Соловьев В.С. Понятие о Боге (в защиту философии Спинозы) // Вопросы философии и психологии. М., 1897. Кн.3(38), май-июнь .

С. 383–414 .

16. Соловьев В.С. Религиозные основы жизни. М., 1884. 192 с .

17. Соловьев В.С. Россия и Вселенская церковь. М., 1911. 451 с .

18. Соловьев В.С. Стихотворения и шуточные пьесы / вст. ст., сост., и примеч. З.Г. Минц. Ленинград: Советский писатель, 1974. 352 с .

–  –  –

19. Соловьев Вс. С. Искушение Будды. Из гл. XXI «Лалитавистары»

// Вестник Европы. 1874. Кн. 12. Декабрь. С. 630–635 .

20. Соловьев С.М. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция. М.: Республика, 1997. 431 с .

–  –  –

The article examines V.S. Solovyov's stable interest in India and its spiritual culture. It reveals that the Russian philosopher studied in his youth the sources of ancient Indian philosophy at the British Museum and throughout his life was keenly interested in Indian religions, as well as spiritual and mystical practices. In Solovyev's «automatic records», dreams, and artistic heritage, India appeared to be one of the most important sources of his philosophical

and spiritual inspiration. The author of the article puts forward a hypothesis:

since the philosopher did not visit India and did not become familiar with Indian religious mystical practices, he was unable to complete his system of new metaphysics. On the other hand, it looks like Solovyov's spiritual experience uncovered a permanent spiritual «magnet» attracting the cultures of India and Russia .

Keywords: Vl. Soloviev, Sofia, Indian philosophy, Indian religions, spiritual and mystical practices, mysticism .

Об авторе:

КРАВЧЕНКО Виктория Владимировна – доктор философских наук, профессор кафедры лингвистики и переводоведения ФГБОУ ВО Московский авиационный институт (национальный исследовательский университет), Москва. Е-mail: vickra@mail.ru

Author information:

KRAVCHENKO Victoria Vladimirovna – PhD, Prof. of the Dept. of Linguistics and theory of translation, Moscow State Aviation Institute (National research university), Moscow. Е-mail: vickra@mail.ru

–  –  –

УДК 130.2:316.482.051.63(470)

СПОР СЛАВЯНОФИЛОВ И ЗАПАДНИКОВ

О ПРЕЕМСТВЕННОСТИ ТРАДИЦИЙ И ЕГО РЕЦЕПЦИЯ

В ПОРЕФОРМЕННОЙ РОССИИ

Е.С. Косарская, Е.О. Ковалева ФГБОУ ВО «Тверской государственный технический университет», г. Тверь В контексте полемики славянофилов и западников показано, почему в русской философии первой половины XIX в. проблема преемственности социокультурных традиций выходит на передний план философских дискуссий. Выявлена взаимосвязь двух вопросов, влиявших на накал спора между классическим славянофильством (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. Аксаков), его поздним вариантом (Н.Я. Данилевский, К.Н. Леонтьев), В.С. Соловьевым, а также религиозным западничеством (П.Я. Чаадаев, В.С. Печерин), западниками-либералами (Б.Н. Чичерин, Т.Н. Грановский), западниками-социалистами (А.И. Герцен, В.Г. Белинский, Н.Г. Чернышевский), позитивистами (К.Д. Кавелин, В.О. Ключевский). Первый вопрос: какова степень влияния западной культуры на русскую жизнь? Второй вопрос: как возможно сохранять и одновременно обновлять традиции?

Ключевые слова: культура, философия, социокультурные традиции, преемственность традиций, конфликт поколений .

Для русской философской мысли первой половины XIX в. вопросы преемственности социокультурных традиций и конфликта поколений оказались встроенными в проблему, связанную с поиском национальной идентичности и пути исторического развития. Ключевые для российских философов аргументы, с помощью которых они обосновывали преемственность и разрыв социокультурных традиций, были созвучны типичному для всей Европы этого времени ответу на политический и духовный кризис, вызванный Великой французской буржуазной революцией. Для русских мыслителей символом такой «французской революции» стали реформы Петра I. Поэтому вопрос о преемственности или разрыве традиций в классическом славянофильстве (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. Аксаков), в его позднем варианте (Н.Я. Данилевский), а также в религиозном западничестве (П.Я. Чаадаев, В.С .

Печерин) западниками-либералами (Б.Н. Чичерин, Т.Н. Грановский), а позднее западниками-социалистами (А.И. Герцен, В.Г. Белинский, Н.Г. Чернышевский) решался в плоскости оценки реформаторской деятельности Петра I .

Процесс вызревания национального самосознания, активировавшийся после Отечественной войны 1812 г., заставил образованных людей России задуматься над целым рядом вопросов: какова была дистанция отставания России от западного мира к моменту реформ Петра I и в чем содержательно это выражалось? В какой мере реформы Петра I способствовали преемственности русской национальной традиции, а в какой разрушали? Каким должно быть дальнейшее развитие русской жизни? Как сохранить преемственность социокультурной традиции и предотвратить напряженность и конфликтность между поколениями?

- 108 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

Поиск ответов на эти вопросы разделил отечественных мыслителей на два противостоящих друг другу лагеря: славянофилов, отстаивающих точку зрения о существовании для России самобытного пути исторического и социального развития, и западников, признававших единственно возможным западноевропейский путь как универсальный и образцовый .

Классическое славянофильство и его поздние варианты Отвечая на вопрос о глубине культурной дистанции, славянофилы признают, что Россия отстает от Запада в развитии знаний, науки, искусства, в экономике и военном деле. Так, Хомяков констатирует, что Россия отстала от Запада в развитии вещественного знания, в усовершенствованиях науки и искусства. Киреевский приходит к выводу, что раздробленность на уделы, не связанные духовно, на несколько веков сделала страну неспособной к просвещению. Спустя полстолетия Данилевский подтвердит позицию предшественников, соглашаясь, что историческая ситуация вынуждала Петра прибегнуть к «тяжелой операции», к болезненным для общества реформам, так как ни преданность отечеству, ни патриотизм не могли заменить тех технических усовершенствований, которые «сделали из кораблестроения, мореплавания, артиллерии, фортификации… настоящие науки», а потребности государственной обороны оказались столь сложными, что появился запрос на образованных отечественных специалистов, «всецело преданных военным целям» [6, с. 316] .

Мыслитель соглашается, что у Петра не было времени следовать медленному естественному процессу просвещения, основанному «на самородных началах» .

Таким образом, славянофилы, несмотря на закрепившееся за ними представление об их отрицательном отношении к «перевороту Петра», признавали, что реформы начала XVIII в. были вызваны культурно-исторической необходимостью, что процесс заимствования ряда прогрессивных западных культурных образцов с точки зрения преемственности накопленного культурой опыта Запада был полезен для дальнейшего развития России .

В какой мере реформы Петра I способствовали преемственности русской национальной традиции, а в какой ее разрушали? Ответ на этот вопрос выглядит более нюансированным и неоднозначным. Хрестоматийно отражена, и вполне справедливо, в любом вузовском учебнике критическая оценка славянофилов насильственных методов преобразовательной деятельности Петра I. Вслед за Хомяковым славянофилы определяют реформы как «переворот», суть которого состоит в отрыве русского человека от почвы, от родных корней, отказе от национальной традиционной основы. Совершая «переворот»

русской жизни, Петр I ошибался в средствах, которые носили характер преимущественно насильственный, односторонний, отвлеченный от национальных реалий .

За такой критической оценкой обычно скрывается другой немаловажный факт – признание целесообразности реформ Петра I. Обычно этот факт остается в тени риторики о воззрениях славянофилов. Между тем уже ранние славянофилы понимали, что прошлое не было ликвидировано полностью, что корневые для русской культуры традиции сохранились, в частности традиции семьи, организации школы, традиции хозяйствования и администрирования .

Социальные и культурные образцы такого прошлого не только не были разрушены реформами Петра I, но и отчасти символизировали преемственность со-

- 109 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

циального порядка. Хомяков, отмечая, что средства, которыми пользовался Петр I, были «грубые и вещественные», все же признает и положительную роль реформ: «Много ошибок помрачают славу преобразователя России, но ему остается честь пробуждения ее к силе и к сознанию силы» [10, с. 54]. Духовная жизнь русского народа была столь богата и многогранна, что никакие насильственные реформы не смогли поколебать ее основы, а круг лиц, испытавших на себе западное влияние, был ограничен элитой, широкие же массы остались глухими к насильственно привнесенным плодам инородного просвещения .

Отдельно необходимо отметить, что, говоря о преемственности и разрыве социокультурной традиции в результате реформ Петра I, славянофилы базируются на двойственном понимании прошлого. С одной стороны, прошлое понимается ими как череда и последовательность произошедших событий, действий, оставляющих после себя материальные и социальные образцы культуры. И здесь славянофилы вынуждены согласиться с исторической обусловленностью реформ. С другой стороны, есть гораздо более пластичное прошлое, то прошлое, которое запечатлено в памяти поколений и по-разному ими воспринимается. Отсюда проистекает и главная претензия славянофилов к реформам Петра I. В их толковании реформы породили людей, которые стали забывать национальные традиции в своем увлечении западными культурными образцами жизни .

К.С. Аксаков наиболее остро воспринимал прошлое как память, запечатленную в поколениях. Он считал, что реформы Петра I отрицательно сказались именно на такого рода исторической памяти народа, что в итоге и спровоцировало раскол общества на две неравные части – «публику» и «народ» .

Каждая группа стала жить своей жизнью, создавать и потреблять свою культуру. «Публика» (дворяне) стала отказываться от национальной традиции, пошла по пути копирования всех аспектов европейской жизни. В своем желании сделать Россию частью западноевропейской цивилизации она впала в «европейничание», стала относиться с презрением, а порой и ненавистью ко всему народному, традиционному, стала смотреть на русскую реальность «сквозь европейские очки» [6, с. 345]. По-ученически увлекшись подражанием, представители дворянства не развивали способность к самостоятельному критическому осмыслению знаний. Мыслитель улавливает парадокс «ученичества», захлестнувшего высшее сословие в период реформ. Образование, по сути, сыграло злую шутку с дворянами, переставшими ценить свои национальные корни [1, с. 153] .

В силу этого не «публика», а именно «народ», не затронутый волной поверхностного ученичества, видится Аксакову носителем традиционных ценностей. Народ потенциально способен выполнять охранительную функцию и строить свою жизнь в духе православной традиции, транслируя ее от поколения к поколению. В этом отношении он метафорично сравнивает народный организм с деревом, на котором «шумят листья и меняются каждый год», в то время как «корни у него всегда одни и те же» [3, с. 208–209]. Этими корнями, по мнению автора, и является простой народ, выступающий основанием «общественного здания страны». В замыслах философа будущее России должно представлять собой «гармонию личностей», полностью отказавшихся от эгоистичных «обособлений», основанную на любовном божественном союзе .

- 110 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

Далее Аксаков делает важный вывод: в реальности, народ не просвещен и не образован, поэтому так же, как и оторвавшаяся от своих корней дворянская элита, не способен обогащать традицию. В интенции мыслителя все российское общество «нездорово», оно развивается неправильно, противоестественно, «вне первичной простонародной формации» [2, с. 228] .

Делая такой достаточно грустный вывод, Аксаков полон надежд на будущее. Тонко чувствуя общественные настроения, он делится своими наблюдениями о том, что относительно Запада современная ему Россия перестает играть «роль рабского переписчика прописей», что время слепого подражания проходит, что Россия может сказать человечеству «свое слово». Мыслитель видел такой путь самым достойным и единственным, так как его открыл сам Спаситель. Он называет это движение как «путь внутренней правды», основанной на нравственном устройстве жизни в духе христианства и общинности, на началах добровольности, свободы, мира и совести. Именно на него и должен ориентироваться русский народ в своем развитии. Для этого надо перестать двигаться по пути «внешней правды», свойственной западному миру, с его регламентированным устройством жизни, враждой и принудительными законами. Аксаков убежден, что «общее дело России должно быть частным делом каждого русского». Отсюда и главные задачи русского народа – нравственный подвиг духовного обновления, возвращение «к образу действий, согласному с существом России», восстановление разрушенного Петром I союза «земли» и «государства» .

Как и его славянофильствующие современники, Аксаков критически оценивает преобразования Петра I, прямо именуя их «революцией». Однако, несмотря на негативную оценку петровских преобразований, он демонстрирует нам вдумчивый анализ последствий реформ. Мыслитель не призывает полностью отказаться от всего западного, как это делали некоторые горячие головы славянофильского движения. Более того, он допускает возможность заимствования отдельных культурных форм, выработанных западноевропейскими странами .

Рефлексирующий в русле позднего славянофильства, Н.Я. Данилевский пошел дальше в оценке степени культурного заимствования и выдвинул суждение о том, что национальные традиции настолько глубоки, что не пострадали от неумелого «европейничанья» и России удалось сохранить свою самобытность. Мыслитель отмечает, что Петр I, осуществляя реформы с целью сделать Россию частью западноевропейской цивилизации, исходил из заведомо ложного посыла о культурном лидерстве Европы, что и привело к стремлению полностью копировать все аспекты европейской жизни. Позитивно оценивая военные, промышленные и административные реформы Петра I, Данилевский справедливо критикует бездумные изменения в быте, нравах и обычаях, нанесшие «величайший вред будущности России». Он высказывает обеспокоенность, что страшны не сами нововведения, а сложившееся в общественном сознании представление о том, как высоко культурны «иностранные формы жизни» и как «низки и простонародны» национальные традиции [6, с .

319]. Поразившая русское общество практика бездумного «европейничанья» и привела к такой деформации общественного сознания .

В свете новых жизненных реалий славянофильские идеи полемически рассматривает В.С. Соловьев. Вторую часть своей работы «Национальный во-

- 111 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

прос в России» он начинает с главы «Несколько слов в защиту Петра Великого» (1883), резонно отмечая, что петровские реформы по своей смысловой направленности возобновляли христианские традиции Киевской Руси, прерванные «монгольским нашествием и всепоглощающею работой государственного объединения» [9, с. 161]. Благодаря реформам Петра I, Россия окончательно преодолела языческие стереотипы и показала готовность стать составною частью единого человечества. Соловьев положительно оценивает меры всех последующих правителей России, осуществлявшиеся, на его взгляд, в русле реформ Петра I .

Философствуя в пространстве христианского вероучения, Соловьев считает, что исторический процесс по существу есть богочеловеческий процесс .

Это особенно подчеркивает В.В. Зеньковский, неоднократно цитировавший мысль Соловьева: «Космический процесс оканчивается рождением натурального человека, а за ним следует исторический процесс, подготавливающий рождение человека духовного» [7, с. 501]. Соловьев считал, что принятие христианства во времена Киевской Руси не ограничилось словесным исповеданием известных догматов, оно изначально несло преобразующий потенциал в жизнь русского народа в соответствии со смыслом «истинной религии». Однако этот процесс был прерван целым рядом исторических причин – разобщением с Европой, монгольским нашествием и, главное, односторонним использованием культурного потенциала византизма только для укрепления государственности. Последнему обстоятельству Соловьев уделяет особое внимание. Он считает, что в Московском государстве XV–XVI вв. церковно-государственная миссия сводилась исключительно к задаче укрепления государства через подчинение «единой воле Помазанника Божия». Такая формальная религиозность утратила главную суть христианского вероучения – заботу о духовном совершенствовании народа .

«Понятие об идеальном совершенстве отдельного лица сохранялось в народном сознании; но главное условие для действительного совершенствования, для общего нравственного прогресса – именно деятельная религия, идеал общественной правды – отсутствовало вполне» [курсив Соловьева. – Авт.] [9, с .

165]. Посвятив себя историческому делу созидания и укрепления государственного единовластия, церковь тем самым забыла свой главный посыл – вести народ к высшим началам христианского универсализма .

Соловьеву видится важным обратиться к традициям подлинной христианской веры. «Все более и более глубокое проникновение началами общечеловеческой христианской культуры, сопровождаемое постоянным критическим отношением к своей общественной действительности, – вот единственный путь, чтобы развить все положительные силы русской нации, проявить истинную самобытность, принять самостоятельное и деятельное участие во всемирном ходе истории», – пишет философ [9, с. 165–167]. Предложенный Соловьевым «рецепт» сохранения подлинных христианских традиций будет впоследствии творчески развит в концепции «нового религиозного сознания»

Н.А. Бердяева .

Западники и их продолжатели Западники и их продолжатели – в мистическом западничестве (П.Я. Чаадаев, В.С. Печерин), западники-либералы (Т.Н. Грановский, Б.Н. Чичерин,) и западники-социалисты (А.И. Герцен, В.Г. Белинский,

–  –  –

Н.Г. Чернышевский), анализируя преобразовательную деятельность Петра, наряду с термином «реформы» используют понятие «переворот». Однако данное понятие получает в их изложении противоположную славянофилам коннотацию: если у славянофилов реформы рассматривались как опасные изменения, носящие насильственный, антинародный характер, то у западников реформы Петра I приобретали преимущественно позитивный окрас как разрушение отжившего старого, тормозящего общественный прогресс .

П.Я. Чаадаев обосновывает неизбежность преобразований, осуществленных Петром. Он отмечает, что страна исторически была «отлучена от всемирной жизни человечества» в результате «унизительного владычества завоевателей» и ошибочного выбора в пользу византийского православия, вследствие чего сформировалась социальная среда, характеризующаяся «диким варварством», «грубым суеверием», «равнодушием ко всему». Россия отстает, так как живет, будто «общий закон человечества отменен» по отношению к ней, не учитывая исторический опыт других народов. По мысли Чаадаева, русские

– европейская нация, по воле случая оказавшаяся оторванной от объединяющей народы Запада традиции, лишенная всех достоинств народов зрелых, наслаждающихся высшим просвещением [12, с. 10]. Осознавая, что оторванность от единой Европы мешает русским воспользоваться западными прогрессивными знаниями и идеями, Петр I задался целью «европеизации». По мысли Чаадаева, он «начал для нас новую эру», для этого пришлось отречься от «старой России», вырыть пропасть между прошлым и настоящим и грудой выбросить туда наши предания. В результате началась успешная реализация программы Петра, которая привела к «славным успехам на поприще прогресса» .

Чаадаев задается вопросом: почему царю удалось сломить сопротивление народа, заставить добровольно отказаться от национальной традиции, увлечь западной модой? Мыслитель предполагает, что тому виной незрелость, несформированность отечественной социокультурной традиции, в том числе православной. Так, он пишет, что если бы на момент реформ у России была бы «богатая и плодотворная история, живые традиции и глубоко укоренившиеся учреждения», то Петр использовал бы их. Однако реформатор «нашел у себя дома только лист белой бумаги и своей сильной рукой написал на нем слова Европа и Запад; и с тех пор мы принадлежим к Европе и Западу» [11, с. 526–527] .

Созвучные идеи высказывает В.Г. Белинский, полагая, что на момент реформ юный русский народ еще не создал развитую культуру, не сформировалась его индивидуальность («собственное лицо»). Лицо нации составляют традиции, «укрепившиеся давностью», освещенные временем и преемственностью поколений. Мыслитель интересно подмечает, что «у молодых народов обычаи резче, цветнее, значительнее для народа», но они еще не укоренились, для этого необходимо время и образование [4, с. 18]. У России не было времени, сложившаяся историческая ситуация лишила ее возможности изменяться эволюционно. Потребовалась революция (реформы Петра), предполагающая добровольное принятие европейских традиций и отказ от незрелых отечественных, тормозивших развитие. Желая пересадить чужеродные плоды на русскую почву, Петр не учел, что она не подготовлена, «слишком еще жестка для иноземных растений». Заимствовав западные социокультурные традиции, русский человек не стал европейцем, а лишь пародией на него. Для России оказалось вредным тотальное механическое заимствование, переродившееся в

- 113 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

идолопоклонство перед всем западным. В результате размышлений Белинский приходит к выводу, что заимствование чужих форм, способствующих собственному развитию, характерно для всех народов, но «необходимо налагать печать собственного гения на эти займы» [4, с. 19] .

Несмотря на разность в оценках деятельности Петра I, славянофилы и западники признавали значимость его преобразований в истории России. Но были среди последователей, отечественных мыслителей второй половины XIX в. такие, кто считал, что и те, и другие преувеличивали значение его реформ .

Таким образом, споры о Петре I не были решены мыслителями первой половины XIX в. окончательно. Поэтому данный вопрос неоднократно поднимался и в последующем. Герцен соглашается с мнением о том, что потребность перемен возникла в России задолго до Петра, однако отмечает, что не было «ни центра движения, ни ускоряющего толчка», который впоследствии предпринял реформатор, чтобы сдвинуть с места неподвижную, отсталую Россию. Не может жизнь народа базироваться исключительно на традициях прошлого, чтобы развиваться, необходимо подпитываться инновационными заимствованиями, оживляющими культуру-реципиент. С целью ускорения социокультурного прогресса Петр заменил устаревшие социальные институты «европейским канцелярским порядком», однако они «развились у нас в какой-то чудовищный безысходный деспотизм», заимствование форм не способствовало пересадке на русскую почву принятых в Европе норм и правил, регулирующих социальные отношения. По мысли Герцена, виной тому неподготовленная русская почва и беспорядочность выполнения приказов. Полемизируя со славянофилами, обвинявшими Петра в использовании радикальных и губительных для русской культуры методов реформирования, Герцен объясняет, что просветить Россию за двадцать лет было невозможно, следовательно, не было иного способа, кроме как насильственно «влить в нее элементы» прогрессивной европейской традиции, способной обогатить отечественную. В духе Аксакова Герцен считает, что русское дворянство, увлекшись подражанием западу, совершило ошибку, забыло «все хорошее, полное надежд и развития, что представляет народная жизнь» .

Русский народ, даже находясь под «безнадежным гнетом», сохранил «величавые черты, живой ум и богатую натуру» [5, с. 12]. Именно он является носителем, хранителем и транслятором отечественной традиции .

Н.Г. Чернышевский, как центральная фигура западников-социалистов, не сомневается в необходимости преобразований, проведенных Петром I .

Мыслитель оправдывает радикальные методы, избранные царем, утверждая, что только они могли позволить в короткий срок разорвать связь с устаревшей традицией. Чернышевский уверен, что объективной оценке результатов деятельности Петра I способствует правильное понимание цели, которую он поставил перед собой. Петру I необходимо было создать сильное регулярное войско. Развитие промышленности, заимствование у европейцев прогрессивных знаний и технологий – все это были лишь попутные задачи, ведущие к достижению поставленной цели. Общественная жизнь и основополагающие для нее традиции были сохранены, потому что у Петра I не было цели их менять. По мысли Чернышевского, культурные и социальные преобразования осуществлялись реформатором в ответ на активное сопротивление оппозиции, иными словами, разгневанный консерваторами Петр осуществлял «ломку старины» по причине ее враждебности, а не из-за политической необходимости .

- 114 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

Перенесенные случайно и хаотично западные традиции и учреждения не изменили российскую реальность, «поменялись имена, а не характер вещей», «дух вещей остался прежним», так как не было цели его изменить [13, с. 299– 302]. В результате петровских реформ военный и технологический прогресс не сопровождался пробуждением сознания, внедрением прогрессивных социальных практик, принятием западных нравственных ценностей и норм. Следовательно, успешное заимствование европейских традиций требует особых усилий, так как придется не просто воспитывать необразованный народ, а перевоспитывать, что значительно сложнее. Заметим, что у позднего Чернышевского подобное «перевоспитание» обернется призывом к свержению старого порядка путем безжалостной крестьянской революции .

В основном конструктивно-критический анализ «послепетровской» и «предреформенной» России помог русским мыслителям вести поиск оснований социокультурных традиций в национальном ключе (славянофилы) и на базе признания либеральных ценностей (западники). На привнесенный петровскими реформами разрыв традиций они давали схожие ответы в духе европейского Просвещения – учиться критически мыслить, накапливать знания, воспитывать молодое поколение, умеющее ценить свои национальноисторические корни и прагматично заимствовать необходимые для общественного прогресса новации, трансформируя их согласно российским реалиям .

Ответ на второй вопрос, как возможно сохранять и одновременно обновлять традиции, выглядит следующим образом. И ранние, и поздние славянофилы исходят из того, что Россия должна идти по собственному, самобытному пути исторического развития. Формы социальности русского народа (община, артель) неповторимы. Мыслители солидаризируются в представлении о спасительной роли православия, задающего исторически сориентированное направление нравственному, гражданскому и политическому развитию русской нации. Славянофилы убеждены в необходимости сохранения преемственности социокультурной традиции. Они однозначно утверждают, что реформирование общественной жизни в России должно базироваться на прочно укоренившейся национальной традиции. Народные традиции проникают в глубины русской социальной и культурной жизни, отказ от них чреват для нации потерей лица. Россия нуждается в реформировании, базирующемся на отечественной традиции и критическом осмыслении западных культурных форм .

Славянофилы предлагают различные пути сохранения преемственности социокультурной традиции и предотвращения конфликтов между поколениями: во-первых, наладить взаимодействие институтов социализации, прежде всего семьи и школы, воспитание молодежи, осуществляемое ими, должно базироваться на православных ценностях и контролироваться государством (Хомяков); во-вторых, обновить общественное сознание, сформировать «цельное мышление» на базе православной религиозной традиции, живущей в народе (Киреевский); в-третьих, активизировать деятельность патриотически настроенной элиты, представители которой, осознавая угрозу полной потери национальной идентичности, способны пробудить «русское в русских», возродить самобытное начало в культуре (Аксаков); в-четвертых, объединить русский народ общей идеей, целью, в том числе перед лицом опасности порабощения (Данилевский). Мыслители сходятся во мнении, что создание самобытной культуры, объединяющей народ, возможно путем рационального заимствова-

- 115 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

ния необходимых для русской культуры передовых новаций при условии сочетания их с традиционными формами национальной духовной жизни. Однонаправленное воздействие на общество всех институтов социализации позволит обеспечить поступательное инновационное развитие и в то же время наладить преемственность традиционных ценностей .

В отличие от славянофилов, западники убеждены в том, что Россия – часть европейской цивилизации. Следовательно, ее развитие должно осуществляться по пути западноевропейских стран. Западники солидарны в том, что реформы по европейскому образцу не прерывают русскую историческую традицию, не нарушают преемственность поколений, а обогащают отечественную культуру плодами европейского просвещения. Методы преемственности традиции и предотвращения конфликтности между поколениями, возникшими в периоды модернизации, западники видят по-разному. Так, Чаадаев, а вслед за ним и Печерин, предлагают «повторить на себе все воспитание человеческого рода» путем интеллектуальной революции и придания отечественной культуре «истинно христианского импульса», отказавшись от православия и приняв католическую веру. Кавелин отмечает, что преемственность осуществляют традиционные институты социализации (семья, школа, церковь). Согласно потребностям времени, они должны воспитывать и исправлять человека, развивать индивидуальное личностное начало. Для этого нужно обновление по западному образцу. Белинский отмечает необходимость просвещения широких народных масс. Опорой в этом процессе могут стать разночинцы, образованные люди из простого народа, сочетающие западные нормы, правила и ценности и прочно усвоенные национальные традиции. Герцен утверждает, что развитию общества, снятию социальной напряжённости способствует совершенная система образования, не просто передающая знания, но и воспитывающая молодежь. Мыслитель делает акцент на воспитании гуманной, свободной личности, живущей интересами своего народа, стремящейся к преобразованию общества. Герцен предлагает молодежи идти в народ – хранитель национальной традиции, передавать ему знания, учиться у него труду, бескорыстию, патриотизму. Чернышевский, как и его предшественники, основным способом преемственности традиции считает воспитание молодого поколения. Критикуя современную ему систему образования за низкий уровень науки и устаревшие методы, он отмечает необходимость ее реформирования .

К началу 60-х гг. XIX в. наблюдались существенные изменения в социальной структуре русского общества. Историки пореформенной России продолжили диалог славянофилов и западников на новом уровне – в попытке примирения крайностей .

Позитивистски настроенный К.Д. Кавелин предлагает рассматривать процесс культурного заимствования сквозь призму законов эволюции: организм, осваивающий новые для него формы жизни, обновляется, не теряя своей сути. Так и Россия оказалась способной видоизменять заимствованные формы и приспосабливать их к своим разумным потребностям. Не Европа к нам пришла, а мы «оевропеились», оставаясь по-прежнему русскими, – звучат рефреном слова Кавелина. На примере истории взаимоотношений России и Европы он демонстрирует свою позицию по вопросу об исторической традиции культурного взаимовлияния: культуры, друг другом «обновленные», способны «сами творить свои формы, не стесняясь предыдущих» [8, с. 66]. Такая пози-

- 116 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

ция исключает идею механического заимствования. В ней обосновывается, что влияние сильной культуры (в экономическом, техническом и других отношениях) лишь ускоряет внутреннее развитие «принимающей» стороны. Для России историческая необходимость в культурном взаимодействии обозначилась задолго до петровских времен, реформы лишь стимулировали вызревание условий для активной жизни и деятельности человека. Процесс культурного обновления России Кавелин напрямую связывает с ростом национального самосознания. Этот процесс, на его взгляд, растянулся на целое столетие: от первых шагов «пробуждения» в петровскую эпоху до воплощения в самостоятельные формы миросозерцания, отраженные во взглядах славянофилов и западников .

Представитель либерального направления русской мысли Б.Н. Чичерин убежден, что преобразовательные процессы в обществе предполагают отказ от тормозящих развитие «старых, вытекающих из жизни понятий и привычек», что новый строй всегда требует новых взглядов, приемов, норм и правил, которые нужно выработать из слагающихся на практике отношений. Мыслитель с сожалением замечает, что российское общество чрезвычайно консервативно и не поддерживает перемены. Либерально настроенный, Чичерин категорически выступает против революционных преобразований, ратует за эволюционные изменения. Задача власти – привлечь к реформам лучшие общественные силы. Мыслящие образованные люди способны определить «назревшие задачи русской жизни» и в процессе реформирования «исправить искажения». Все реформы в России проводились сверху, «просвещенным меньшинством», необразованная инертная масса их тормозила, активно сопротивляясь или равнодушно взирая на попытки власти. В результате необходимые России прогрессивные реформы не были доведены до конца, превратились в полумеры. Чичерин заключает, что Петровские реформы только частично достигли успеха, приобретались новые знания и технологии, но «обстоятельства жизни оставались прежними». Их реализации мешали противоречия между благородными стремлениями юного монарха и состоянием страны. В результате общественная жизнь по-прежнему оставалась на низком нравственном уровне, попрежнему отсутствовали личные и гражданские права и свободы. Однако «брошенные им семена не погибли», в новом поколении они нашли «восприимчивую почву», их воздействие усилили впечатления от войны 1812 г. [14, с. 16] .

В реалиях российской действительности сложилось так, что либеральные стратегии с курсом на обновление национальных традиций путем реформ уступили место радикальным. Почвой для появления нигилизма стало складывание новой интеллигенции. Целое поколение вступило в жизнь с чувством носителей новых устоев жизни, новой нравственности, новой культуры. В.В .

Зеньковский впоследствии опишет характерные черты «новых» людей: резкая оппозиция предыдущему поколению с его «романтизмом» и культом искусства, с любовью к отвлеченному мышлению; преклонение перед «точными»

науками; вера в творческие силы личности; вера в «разумный эгоизм» [7, с .

313]. В итоге призыв радикалов-шестидесятников к свержению старого порядка путем безжалостной крестьянской революции в конце XIX столетия будет подхвачен русскими марксистами на платформе пролетарской революции и воплотится в революции 1917 г. Тем самым, ответ на вопрос о том, как возможно сохранять и одновременно обновлять традиции, останется до конца нереализованным и открытым .

–  –  –

In the context of the polemics of the Slavophiles and Westernizers, it is revealed why in the Russian philosophy of the first half of the nineteenth century the problem of the continuity of socio-cultural traditions comes to the forefront of philosophical discussions. The article is focused on the response given to two questions given by the parties engaged in the dispute of classical Slavophiles (A.S. Khomyakov, I.V. Kireevsky, K.S. Aksakov), and their late

- 118 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

followers (N.Y. Danilevsky, K.N. Leontyev), V.S. Soloviev, as well as religious Westernizers (P.Ya. Chaadaev, V.S. Pecherin), liberal Westernizers (B.N. Chicherin, T.N. Granovsky), Westernizers-socialists (A.I. Herzen, V.G .

Belinsky, N.G. Chernyshevsky), positivists (K.D. Kavelin, V.O. Kluchevsky) .

The first question put on the agenda by this debate: what is the degree of influence of Western culture on Russian life? The second one arising in this context: how is it possible to preserve and simultaneously update the traditions?

Keywords: culture, philosophy, socio-cultural traditions, continuity of traditions, the conflict of generations .

Об авторах:

КОВАЛЕВА Елена Олеговна – старший преподаватель кафедры социологии и социальных технологий ФГБОУ ВО «Тверской государственный технический университет», Тверь. E-mail: kovaleva-15@mail.ru .

КОСАРСКАЯ Елена Сергеевна – кандидат философских наук, доцент кафедры социологии и социальных технологий ФГБОУ ВО «Тверской государственный технический университет», Тверь. E-mail: lennusya@yandex.ru .

Authors information:

KOVALEVA Elena Olegovna – senior lecturer of the Department of Sociology and Social Technologies, Tver State Technical University, Tver. E-mail: kovaleva-15@mail.ru .

KOSARSKAYA Elena Sergeevna – PhD, Associate Professor of the Department of Sociology and Social Technologies, Tver State Technical University, Tver. E-mail: lennusya@yandex.ru .

–  –  –

УДК 1 (091)

ФОРМИРОВАНИЕ ФИЛОСОФСКО-НАУЧНОЙ

АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЫ В РУССКОЙ

ФИЛОСОФИИ КОНЦА XVIII-XIX ВВ.:

ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ

О.А. Устинов Муниципальное учреждение культуры «Культурно-просветительский центр “Дубрава” имени протоиерея Александра Меня», г. Сергиев Посад .

Статья посвящена историко-философской реконструкции и исследованию процесса формирования философско-научной антропологической парадигмы в отечественной философии конца XVIII–XIX вв. Данная парадигма образовалась в контексте критического осмысления и отрицания религиозно-философских антропологических концепций, утвердив взгляд на человека и его реальную роль в социальной истории в материалистической трактовке. Отдельное внимание уделяется анализу повлиявших на эволюцию философско-научной антропологической парадигмы в России западно-европейских идейных концептов, вскрываются органически связанные с ними ее специфические особенности и противоречия .

Ключевые слова: материализм, антропологическая парадигма, человек, соотношение биологического и социального, субъективный фактор в истории, социальный идеал, философская антропология, марксизм .

Период конца XVIII – середины XIX в. в истории русской мысли был отмечен стремительным распространением гуманистических и материалистических идей европейского Просвещения, совпавших с падением морального авторитета церкви и самодержавия и существенно повлиявших на духовное состояние общества. Интерес к трансцендентным проблемам бытия переключился на реальный мир, объективные законы которого, как утверждалось, познаваемы человеческим разумом и могут быть преобразованы в соответствии с его интересами. Природа «крепко держится своих законов и всюду одинакова… даже в малейшем… малейшее не должно причислять к чудесам» (М.В .

Ломоносов) [15, c. 131]. Успехи опытного и теоретического естествознания Нового времени, основанного на принципе естественности, заставляли отказываться от религиозной гипотезы. Данная переориентация обусловливала рационалистический взгляд на человека как активного и единственного субъекта своей жизни. Бог либо отодвигался на задний план как «перводвигатель», не вмешивающийся после создания мира в ход истории (деизм), либо вовсе объявлялся несуществующим (атеизм). Человек должен был самостоятельно переформатировать мир, сделав его подлинно человеческим во всех смыслах .

Исследователи отмечают: «Просветительская философия, вытеснив мир божественных сущностей, заменила его… природой; человек возвысился, став единовластным вершителем судеб … Создавался образ человека, столь сильного благодаря своей деятельности, что он уже не нуждался в помощи верховного существа» [15, c. 228] .

- 120 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

Конкретно человек как таковой представал перед отечественными интеллектуалами, следившими за достижениями западной науки, как сугубо природное – биологическое существо. Камертоном этого процесса являлось сначала осторожное, но постепенно обретаюшее непоколебимую твердость отрицание души как скрытого метафизического начала человеческой природы .

В частности, уже в работе Д.С. Аничкова «Рассуждение из натуральной богословии о начале и происшествии натурального богопочитания» (1769) обосновывалась связь психической деятельности человека с материальным субстратом [15, c. 233, 240]. Если рефлексия шла глубже, человек идентифицировался не только как биологическое, но и как социальное существо, определяемое тем типом общества, в котором он был сформирован. Соответственно педалирование идей о значительности и самоценности индивида («Человек… есть нечто возвышенное и достойное», «средоточие всех вещей» [15, c. 227]) сопровождалось призывом к радикальному изменению системы общественных отношений, закреплявшей социальное неравенство («Угнетать рабством себе подобных беззаконно» [15, c. 210]) .

Характерно, что русская философия, освобождаясь от религиозного наследия, сохранила многие родовые черты. В частности, социальный идеал переместился из сферы трансцендентной в сферу эмпирическую с удержанием органически свойственного ему утопического пафоса. Как правило, подавляющее большинство политических планов революционно-демократического движения в России от декабристов до большевиков содержали неосуществимые требования. Прав В.В. Зеньковский: «Идеал, одушевляющий светскую культуру, есть, конечно, не что иное, как христианское учение о Царстве Божием, но уже всецело земном и созидаемом людьми без Бога» [6, c. 81]. В действительности ни тот, ни другой проекты преобразования реальности были нереализуемыми именно по причине абсолютности их критериев: либо рай небесный, либо рай земной. По нашему мнению, уже в утопических мечтаниях этого периода различимы очертания будущей драмы построения коммунизма в «отдельно взятой стране» .

Таким образом, в этот период отечественные мыслители начали заимствовать из сочинений ряда западных мыслителей принипиально нерелигиозное, материалистическое учение о строении и развитии универсума. Наука здесь была отделена от религии, а вместо нее наравне с наукой стала использоваться философия, призванная «раскрыть человеку глаза на природу, самого себя…» [15, c. 247]. Именно это учение, воспринятое как откровение, уточняясь и дополняясь, заложило в русской мысли основы для формирования научно-философской парадигмы исследования проблем антропологии .

Среди источников новой антропологической парадигмы можно назвать русское вольтерьянство, естественнонаучный (физиологический) материализм, немецкую классическую философию, английскую политическую экономию, французский и английский утопический социализм, философию марксизма .

Рассмотрим каждое из указанных направлений, конкретизируя содержание антропологических концептов, заимствованных русской философией .

Первый концепт. Фундаментом развития материалистической концепции человека в русской философии, несомненно, послужили работы деятелей европейского Просвещения (Т. Гоббс, Дж. Локк, Вольтер, Дидро, Монтескье, П. Гольбах, К.А. Гельвеций, Ж.Ж. Руссо, Г.Б. Мабли и др.), способствовавшие

- 121 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

возникновению феномена «русского вольтерьянства» – модного в аристократических кругах скептического отношения к религиозным и социальным авторитетам. Разумеется, восприятие идей Просвещения не было в России чем-то единым и однозначным, но радикально настроенные отечественные мыслители довели скепсис «вольтерьянства» до призыва к низвержению существующего миропорядка в лице его «небесной» и «земной» иерархий, в результате чего в отечественной мысли образовалась самостоятельная революционнодемократическая линия. Первым и наиболее ярким представителем этой линии в конце XVIII в. был А.Н. Радищев [17], поставивший в центр своих философских исследований проблему человека в ее новой «натуралистической» трактовке:

«Обратим взор наш на человека; рассмотрим самих себя; проникнем оком любопытным во внутренность нашу и потщимся из того, что мы есть, определить или, по крайней мере, угадать, что мы будем или быть можем…» [15, c. 249] .

Основываясь на сочинениях английских и французских просветителей, А.Н. Радищев интерпретировал человека как природное существо, сходное по биологическому строению с животными, но превосходящее их прямохождением, разумом, «чудодейственной речью», стремлением к самосовершенствованию и улучшению условий своей жизни, а также способностью к трудовой деятельности через развитие руки. Кроме того, человек также наделен стремлением к «общественному жительству» и нравственным чувством. Как правило, А.Н. Радищев выдерживал принципиально нерелигиозный подход к решению всего комплекса философско-антропологических сюжетов, но последнего шага в обосновании научной картины мира как материалистической и атеистической по существу не сделал, солидаризуясь с компромиссными тезисами деизма. Так, рассуждая о душе, он приводил в качестве аргументов по вопросу ее существования аргументы как «за», так и «против», не обозначив явно личной точки зрения. Вероятно, в вопросах религии А.Н. Радищев предпочитал быть агностиком, не использующим концепцию Бога, но и не отрицающим ее прямо [19] .

А.Н. Радищев был исключительно последователен в проведении революционно-демократической линии в критике неограниченной монархии и социального неравенства. Будучи убежденным сторонником теории естественных прав человека, согласно которой все люди наделены от природы несводимыми к социальным категориям правами на жизнь, частную собственность и стремление к счастью, А.Н. Радищев считал абсолютистский политический режим состоянием «противоестественным» и «человеку противным», а потому подлежащим уничтожению посредством революции. Достойную систему общественных отношений должна была, по мнению А.Н. Радищева, обеспечить республиканская форма правления, при которой власть находится не у царей, а у народа и его законных представителей, хотя он, судя по всему, окончательно не отказывался от веры в возможность прихода к власти просвещенного монарха .

Несмотря на некоторую амбивалентность в материалистических и социальных вопросах, философско-антропологическая концепция А.Н. Радищева была достаточно цельной и на протяжении двух последующих столетий являлась для русских революционеров примером вдохновляющих демократических взглядов с мощным протестным зарядом. Как предтечу отечественного свободомыслия А.Н. Радищева выделяли декабристы, А.И. Герцен, В.Г. Белинский, Н.Г. Чернышевский, Г.В. Плеханов, В.И. Ленин и др .

- 122 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

Сходную «серединную» позицию занимал и другой яркий представитель философии русского Просвещения А.И. Галич [7]. Феномен человека анализировался им с учетом специфики идеалистического и материалистического подходов. Безоговорочно признавая в природе человека наличие «идеального начала», он, будучи шеллигианцем, тем не менее стремился наполнить метафизические образы естественнонаучным материалом: «Подчиненные отрасли идеальной философии суть: логика, психология… педагогика… всеобщая физика, физика растительной, животной и, наконец, человеческой жизни»

[18, c. 12]. А.И. Галич утверждал, что душа не предшествует телу в трансцендентом мире в акте Боготворения, а формируется в результате действия «животворящих сил» природы. Согласно А.И. Галичу, «первоначально-тварное»

сочетается в человеке с «производным», образуя неразрывные связи психических явлений и телесных факторов: «Сознание… акт… основывающийся на противоположности между внутренним деятельным началом и между внешним бытием...» [1, c. 126]. «Мыслящая душа» приобретала у А.И. Галича «вещественные условия» существования. Отдельно заслуживал внимания сделанный А.И. Галичем акцент на роли практики, деятельности, в которой проявляется человеческая сущность, и утверждение о необходимости для человека реализации своего назначения [1, c. 126]. Всё вышеуказанное было в тот период, безусловно, серьезным шагом вперед по пути реалистического понимания человека. Правда, в социальных вопросах А.И. Галич не был радикален, оставаясь поборником теории естественного права и социальной эволюции .

В историко-философской литературе наследие А.И. Галича оценивают неоднозначно. Одни рассматривают его как «непоследовательного идеалиста», другие – как «несложившегося материалиста». Но сам А.И. Галич осознанно занимался синтезом идеалистической метафизики и естествознания, полагая, что человека как целое может быть адекватно исследован и понят только при условии обобщения данных различных парадигм, т. е. с помощью целостного знания: «Все... измы, конечно, истинны, потому что каждый содержит возможный какой-нибудь способ рассматривания мира, но и вместе ложны, потому что берут одну только какую-нибудь сторону, тогда как во вселенной все стороны имеют равное достоинство и значение» [18, c. 12]. На наш взгляд, А.И. Галич может рассматриваться как предтеча «антропологического поворота» XX–XXI вв., в чем и заключается уникальная особенность его творчества .

Не случайно к решениям А.И. Галича обращаются в настоящее время сторонники развития философской антропологии как науки, использующей достижения всей философской мысли о человеке без деления на ее противоборствующие направления [18] .

Второй концепт. XIX в. прошел под знаком великих открытий в области естествознания – прежде всего в таких науках, как палеонтология, биология, анатомия, физиология, медицина, которые способствовали возникновению естественнонаучного (физиологического) материализма как мировоззренческого обобщения новых данных о мире и человеке. Венцом последних была дарвиновская теория эволюции, гласившая, что развитие всех живых организмов определяется их внутренним стремлением к совершенствованию под влиянием внешней среды, в результате чего произошло закрепление понимания человека как высшей формы существования органической материи .

- 123 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

Первые рефлексии научных открытий страдали рядом упрощенных трактовок. Так, естествоиспытатели Л. Бюхнер и Я. Молешотт, следуя подходу философа-материалиста XVIII в. П. Кабаниса, редуцировали мышление к физиологии мозга, изображая их соотношение примитивно: «Без фосфора нет мысли», «Мозг выделяет мысль, так же как печень желчь». Сознание, таким образом, лишалось самостоятельного значения, будучи полностью растворенным в материальном субстрате. Аналогичную прямолинейную детерминацию причинно-следственных связей Л. Бюхнер и Я. Молешотт переносили на социальные процессы и явления, которые рассматривали как производные биологических особенностей человека. К. Фохт не был согласен с данной трактовкой сознания, считая соотношение мозга и мысли гораздо более сложным, но подчеркивал, что одно не существует без другого. Ф. Энгельс справедливо охарактеризовал материализм К. Фохта, Л. Бюхнера и Я. Молешотта как «вульгарный». Однако в России их работы сыграли важную роль в критике теологических и метафизических представлений о человеке (труд К. Фохта «Сила и материя» переиздавался до 1905 г. 17 раз) .

Не меньший интерес был проявлен русскими философами и к позитивизму – философскому учению, также возникшему в контексте осмысления достижений физики и биологии. Его основатели О. Конт, Дж. С. Милль, Г. Спенсер объявили науку единственным действительным, «позитивным»

знанием, безоговорочно усвоив от естествоиспытателей XIX в. эмпирическую методологию исследования проблем антропологии. Однако решения позитивистов часто страдали редукционизмом в духе вульгарного материлизма. В частности, они также не замечали своеобразия социальных феноменов, предпочитая объяснять отношения в обществе сквозь призму дарвиновской теории эволюции («социальный дарвинизм»). Кроме того, проистекая из общего корня с естественнонаучным материализмом, позитивизм оставлял лакуну для уклонов в сторону объективного или субъективного идеализма в случае отсутствия достоверного знания по тем или иным вопросам. Так, в конце XIX в. авторы так называемого эмпириомонизма Э. Мах и Р. Авенариус выступили с идеей, что весь мир дан человеку в его ощущениях, из чего следовал вывод об отсутствии объективной реальности, независимой от субъекта познания и не подвластной его преобразовательной деятельности. В России интерес к позитивизму проявил целый ряд философов: В.В. Лесевич, Н.К. Михайловский, П.Л. Лавров, Е.В. Де Роберти. Проблемы эмпириомонизма разрабатывали А.А .

Богданов, А.В. Луначарский, В.А. Базаров .

Долгое время разница между позитивизмом и материализмом не фиксировалась, один и тот же мыслитель мог называть себя и материалистом, и атеистом, и позитивистом, имея в виду свою приверженность принципам и идеалам естествознания [20, c. 78]. Не случайно весомый вклад в развитие философсконаучной антропологической парадигмы в русской философии внесли ученые, взгляды которых могут быть отнесены и к тому, и к другому направлению: И.М .

Сеченов, Д.И. Менделеев, И.И. Мечников, К.А. Тимирязев, И.П. Павлов. Отметим, что термин «физическая антропология» использовался в тот период уже как конкретная антитеза «антропологии метафизической», а прошедшие цензуру труды, посвященные анатомии человека, выдерживали множество переизданий [14, c. 143]. Вопросами антропологии детально занимался И.М. Сеченов, которого некоторые авторы полагают правильным считать одним из основателей не

- 124 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

только отечественной физиологии и психологии, но и философской антропологии [13, c. 133]. Исследуя особенности функционирования головного мозга и нервной системы, И.М. Сеченов пришел к выводу, что психическая деятельность человека полностью обусловливается физиологическими процессами:

«Человек есть определенная единица в ряду явлений, представляемых нашей планетой, и вся его даже духовная жизнь, насколько она может быть предметом научного исследования, есть явление земное. … нет ни единой мыслимой стороны, которою низшие продукты деятельности органов чувств существенно отличались бы от рефлекторных процессов тела, – все разницы между ними чисто количественного свойства [16, c. 241, 189]. И.М. Сеченов также доказывал зависимость человека от внешней среды, непосредственно влияющей на его нервно-психические действия, и тесную взаимосвязь высших сознательных функций психики с функциями бессознательными. Спекулятивные рассуждения о противоположности души и тела были в восприятии И.М. Сеченова откровенно антинаучными, чем и был продиктован его спор с апологетом идеалистического подхода К.Д. Кавелиным [20, c. 20–26]. Дискуссионной оставалась только проблема детерминации сознания физиологией мозга. Несмотря на продиктованную атмосферой времени тенденцию к упрощению этого соотношения, И.М .

Сеченов тем не менее подчеркивал, что физиологические и психические явления тождественны друг другу только на низшем уровне [5, c. 67]. Естественнонаучный (физиологический) материализм имел серьезное значение для утверждения в русской философии новой антропологической парадигмы. Как справедливо отмечает А.Д. Сухов, «он стихиен, системно не оформлен. Но он целенаправленно противится воззрениям, которые не соответствуют реальным фактам .

… не только открывает путь философскому; он не перестает подкреплять его “снизу”» [20, c. 3–4]. Однако без соединения с концепцией социальной сущности человека естественнонаучный материализм нес в себе опасность редукционизма, не позволявшего выполнить адекватный и всесторонний анализ философско-антропологических проблем. Позитивистская вера в то, что сложные биологические и социальные феномены можно объяснять через сведение их к действию одной базовой причины приведет в конце XIX–начале XX в. к распространению примитивных интерпретаций человека и его места в мире (физиологический детерминизм, экономический детерминизм, географический детерминизм) .

Третий концепт. Обогащением культуры философского мышления и заимствованием ряда значимых философско-антропологических идей обернулось для русских мыслителей материалистической ориентации изучение немецкой классической философии, главными ориентирами в которой были для них Г.Ф.В. Гегель и Л.А. Фейербах .

Гегелевская система в процессе ее критического анализа, связанного с переходом от объективного идеализма к материализму, многим послужила в качестве своеобразной реторты целостных научно-философских взглядов .

Конкретно рецепция творчества Г.Ф.В. Гегеля осуществлялась здесь через неприятие разработанных им абстрактно-логических схем развития универсального мирового духа под знаком поиска неразличимых, но угадываемых за ними реальной истории и реального человека. Так, В.Г.

Белинский писал:

«…он из явлений жизни сделал тени… пляшушие на воздухе… судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира... и гегелевской

- 125 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

Allgemeinheit (Общности. – О.У.)» [2, c. 162]. Аналогичной была точка зрения на гегельянство А.И. Герцена: «...человек призван не в одну логику – а еще в мир социально-исторический, нравственно-свободный и положительнодеятельный» [3, c. 76]. Характерно, что некоторые русские философыматериалисты (например, Д.И. Менделеев) предпочитали называть себя «реалистами», так как термин «материализм», по-видимому, был с их точки зрения еще недостаточно категоризированным [9, c. 222]. Именно идеи реальной истории и реального человека, которых у Г.Ф.В. Гегеля не было, но которые можно было исследовать с помощью разработанной Г. Ф. В. Гегелем теории диалектического развития, были по достоинству оценены и востребованы его русскими реципиентами. Одолеваемые «теургическим беспокойством» (В.В .

Зеньковский), они проявили интерес прежде всего к размышлениям Г.Ф.В. Гегеля об истории как прогрессе, определяемом по качеству «сознания свободы», о творческой активности человека, о свободе как «познанной необходимости», т. е. всему комплексу идей, направленному на преобразовательную деятельность: «…для существа разумного… обладающего сознанием законов природы… в мироздании нет ничего неподчинимого… он сам для себя и микрокосм и макрокосм» [8, c. 127] .

Л.А. Фейербаха, который был на раннем этапе интеллектуальной биографии последователем Г.Ф.В. Гегеля, но сумел преодолеть недостатки его наследия «с удержанием положительного», отечественные интеллектуалы превозносили как подлинного «отца новой философии» за обоснование антиметафизической и антитеологической трактовки человека. Отталкиваясь от естествознания, Л.А. Фейербах рассматривал человека как сугубо органический и наиболее развитый продукт природы, жизнедеятельность которого всецело определяется физиологией. Данное утверждение в своей полемической категоричности звучало как эхо вульгарного материализма XVIII в. [12, c. 73] .

Однако несомненной новацией Л.А. Фейербаха был научный анализ религии, благодаря которому он выявил в ней отчуждение и проекцию человеческих идеалов. Образ «Бога» с этой точки зрения являлся в действительности образом самого человека, взятого в лучшем своем изображении: «Бесконечная или божественная сущность есть духовная сущность человека, которая, однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо»

[22, c. 253]. Человек, согласно Л.А. Фейербаху, есть нравственное и сострадательное существо, формирующееся таковым в результате осознания невозможности достичь духовного и физического благополучия без подлинно этического отношения к другому человеку: «Добродетель – это собственное счастье, которое, однако, чувствует себя счастливым только в связи с чужим счастьем» [23, c. 472]. Отсюда главная максима мыслителя – «человек человеку Бог». Несмотря на то, что Л.А. Фейербах стоял по сути на позиции «разумного эгоизма» («Моя совесть есть не что иное, как мое собственное Я, ставящее себя на место оскорбленного Ты» [23, c. 465]), его решения сообщали атеизму определенную моральную высоту, которой не было в философии европейского Просвещения, и заметно усиливали антирелигиозную аргументацию русских материалистов в борьбе с философами-метафизиками .

Вместе с тем взгляд Л.А. Фейербаха на человека был очевидно лишен социального компонента и фактически замыкал анализ философскоантропологических проблем рамками теоретических обобщений данных есте-

- 126 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

ственных наук. Следовательно, его рефлексия не шла дальше уже обозначенных «физиологическим материализмом» позиций, что не могло так или иначе не сказаться и на теоретико-методологических предпочтениях его приверженцев в России. Так, Н.Г. Чернышевский, будучи солидарным с основными доводами фейербахианства, унаследовал большинство его достоинств и ограничений [10]. Он также выступал за изучение человека исключительно средствами науки, настаивая на том, что дух и тело образуют психофизическое единство, но не погружался глубоко в решение проблем, связанных с существованием человека в обществе, и не мог дать их адекватный анализ, хотя социальная тематика была в его творчестве основной. В частности, исходя из того, что формирование человека разумного есть результат биологической эволюции, он полагал, что «человеческая натура» первична и неизменна, защищая идею о «человеке вообще» вне влияния на него социально-классовых градаций. Задача сведения воедино идеи Л.А. Фейербаха о реальном человеке и идеи Г.Ф .

Гегеля о деятельной активности человека с целью разработки материалистического понимания истории, о чем писали К. Маркс и Ф. Энгельс, никем из русских философов-материалистов на тот момент актуализирована не была .

Четвертый концепт. Знаковую роль в эволюции научно-философских представлений о человеке в России сыграла рецепция английской политической экономии (А. Смит, Д. Рикардо, Дж. С. Милль) и английского и французского утопического социализма (Р. Оуэн, Ш. Фурье, JI. Блан, П. Ж.Прудон) .

Комплексное восприятие и развитие их положений приблизило русских философов к пониманию социальной сущности человека .

Классики политической экономии выполнили анализ материальновещественной структуры общества, сделав акцент на влиянии объективных экономических законов на социальную жизнь людей. Причем «материальные факты» в их представлении являлись определяющими и имели тем самым непосредственное антропологическое измерение. Следовательно, согласно данному подходу, именно в социально-экономическом спектре исследования было возможно действительное раскрытие проблемы сущности человека как такового .

Следуя заявленной политэкономией логике, «основатели социализма»

провозглашали целью развития человечества создание коммунистического общества, в котором распределение материальных благ благодаря развитию крупного производства происходит по принципу «от каждого по способностям, каждому – по потребностям», что должно было навсегда снять проблемы социального неравенства и эксплуатации человека человеком и открыть для отдельно взятой личности бесконечные перспективы самореализации в любых сферах деятельности. Пафос строительства «рая на земле» своеобразно «перекрывал» у атеистически мыслящих философов сознание хрупкости и конечности бытия, заменяя экзистенциальный страх перед смертью обещанием максимального личного счастья в отпущенный человеку природой срок жизни. Подчеркнем, что коммунизм как идеал подлинно человеческого общества с самого начала рассматривался здесь как антропологическая цель. Последователи утопического социализма в России (А.И. Герцен, Н.П. Огарев, В.Г. Белинский, М.В. Петрашевский, Н.Г. Чернышевский и др.) в целом одинаково разделяли мечты и чаяния о справедливой и гармоничной социально-экономической системе, но пути и методы его создания видели по-разному в диапазоне от призывов к народной

- 127 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

революции до надежд на выступление «героических личностей». Широко обсуждаемым был и вопрос об обязательности для России капиталистической стадии развития. Суммарно эти дискуссии, как правило, лишь множили количество утопических проектов социального переустройства, но заложенное внутри них признание первичности экономических отношений в ходе развития общества было тем не менее безусловно революционным шагом в философском познании человека: «Общественный человек ускользает от физиологии, социология же, напротив, овладевает им … чтобы вырвать его из “анатомического театра” и “возвратить его истории”» [4, c. 240, 242] .

Пятый концепт. Рубежом в становлении научно-философской антропологической парадигмы в России стало знакомство и активное изучение отечественными интеллектуалами трудов классиков марксизма – К. Маркса и Ф .

Энгельса .

Основопополагающую роль в постижении русскими мыслителями XIX–XX вв. феномена человека сыграла философско-антропологическая теория К. Маркса, носившая в тот период революционный характер по отношению ко всем ранее существовавшим материалистическим учениям [21]. Как последователь традиций европейского Просвещения, К. Маркс выделял в своих работах идеи самоценности человеческой жизни, ее цели и смысла, интересуясь поиском ответа на вопрос «что есть человек?» Быстро преодолев увлечение религиозной метафизикой, К. Маркс перешел на позиции материализма, не только противопоставив друг другу абстрактно-деятельного духовного субъекта Г.Ф.В. Гегеля реальному, биологически данному индивиду Л.А. Фейербаха, но и сведя оба этих представления в принципиально новый взгляд на человека как на биосоциальное существо, реализующее себя в практическидеятельном подходе к миру .

Исходя из гипотезы Ч. Дарвина о происхождении человека от обезьяноподобного предка, ближайший соратник К. Маркса Ф. Энгельс исследовал значение коллективного труда в процессе эволюции и пришел к выводу, что именно труд обусловил развитие руки, языка и мозга. Экстраполяция этого тезиса на всю последующую историю человечества позволяла говорить о детерминации человеческой сущности системой социальных взаимосвязей, рефлексия которой была заявлена в знаменитой максиме «...сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений». Однако из этого отнюдь не следовало, что представление К. Маркса о сущности человека исчерпывалось лишь идеей ее социальной детерминации .

Будучи искренним последователем антропологического гуманизма Л.А. Фейербаха, К. Маркс рассматривал человека как венец эволюции живого мира, называя его главными видовыми признаками альтруизм, креативность и коллективизм. К. Маркс разделял «подлинную человечность» как квинтэссенцию этих качеств, и «человеческую животность» как их искажение, что явно указывало на понимание им этических ценностей как присущих сущности человека изначально. Но в отличие от Л.А. Фейербаха для К. Маркса главным было изучение процесса отчуждения человека от его человеческой сущности, причины которого он также искал в системе социальных взаимосвязей .

Опираясь на работы по политэкономии и труды социалистовутопистов, К. Маркс установил, что решающим фактором развития общества

- 128 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

является экономическая сфера, по отношению к которой другие сферы (идеология, наука, религия) выступают как надстройка над базисом. Конкретной экономической причиной отчуждения человека от его подлинной сущности К .

Маркс считал социальное неравенство, разделение труда и эксплуатацию, превратившее людей в две антагонистические группы – при капитализме на класс угнетающих (буржуазия) и класс угнетенных (пролетариат). Внутри этих групп образ жизни человека не может рассматриваться как человеческий, ибо в первом и во втором случае он является по-разному неполноценным. Коренится же социальное неравенство в факте существования частной собственности. К. Маркс был убежден, что «восстановление человека» в его целостности (термин «целостный человек» используется К. Марксом как характеристика всесторонне развитого и счастливого человека будущего; в прошлом до возникновения частной собственности человек был в его понимании «целостным»

потенциально) возможно только в обществе нового типа – коммунистическом, которое в ходе неизбежной социальной революции придет на смену обществу капиталистическому и будет ознаменовано ликвидацией частной собственности, разницы между умственным и физическим трудом, разницей между городом и деревней, а в итоге превращением государства из системы управления людьми в систему управления производством .

Локомотивом этих преобразований должен был стать, по мнению К .

Маркса, пролетариат, который, быстрее осознав разрушительные диспропорции, организуется в коммунистическую партию и установит свою классовую диктатуру. Диктатура пролетариата должна будет освободить и рабочих и буржуазию от отчужденных форм жизни, открыв дорогу в царство «подлинной человечности», где свободное развитие каждого означает свободное развитие всех .

Интересно, как основоположник марксизма, сам не принадлежавший к пролетариям, решал вопрос о соотношении роли личности и народных масс?

К. Маркс, по-видимому, имел в виду себя, говоря о представителях интеллигенции, осуществляющих идейное руководство действиями революционного класса, но подчеркивал при этом их, а значит и свою ответственность перед народными массами и необходимость тесной и сугубо демократической связи с ними. Вождизм как таковой был для К. Маркса абсолютно неприемлем .

Перспективы же социальной революции решались К. Марксом в соответствии с трактовкой субъективного фактора в истории через призму провозглашенного им практически-деятельного подхода к миру. К. Маркс критиковал материализм своих предшественников за пассивность и созерцательность, настаивая на том, что основанный им на признании самостоятельной активности человека «практический материализм» будет не только объяснять, но и изменять эмпирическую реальность. При этом К. Маркс отнюдь не был сторонником абсолютизации идеи о всемогуществе и величии человека, он ставил изменение объективных условий социального бытия в зависимость от научного изучения специфики и характера их развития по принципу «свобода есть познанная необходимость» и противился любым волюнтаристским настроениям и в философии и в политике. Также не симпатизировал К. Маркс и представлению о возможности достижения человеком некоего абсолютного блаженства при коммунизме, подчеркивая, что коммунизм есть принцип развития

- 129 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

общества на началах равенства и справедливости, а не статичный и неизменный вариант рая на земле .

К. Маркс с самого начала выступал как философ-антрополог, но, будучи согласным с Фейербахом в определении человеческой природы, он сосредоточился не на формулировках новых характеристик уже заявленного антропологического идеала, а на поисках путей и форм его практической реализации. Придя к выводу, что самой важной задачей научного поиска является вскрытие и анализ конкретных механизмов функционирования социальноэкономической системы капитализма с целью использования этого знания при переходе к коммунистическому типу экономики, К. Маркс сосредоточился на экономических исследованиях, в которых вся его философскоантропологическая терминология была модифицирована (например, «производительные силы» вместо «сущностных сил человека» и пр.) и как таковая вне реконструкции исходного концепта была непонятна .

Однако указанная специфика марксова исследования не была известна его сторонникам и последователям, которые не имели доступа к его ранним работам, неопубликованным, но оставшимся в архиве, и не могли выполнить реконструкцию его взглядов. Попытка Ф. Энгельса объяснить, что надстройка обладает известной самостоятельностью, не изменила устоявшегося общего мнения, так как незафиксированным остался смысл использованного К. Марксом для анализа взаимосвязи базиса и надстройки термина «обусловливает» .

Оставался вопрос, как именно обусловливает – в целом или непосредственно?

Теоретики настаивали на абсолютной трактовке детерминации. Не смог Ф .

Энгельс «реабилитировать» марксизм и за якобы имевшее место невнимание его создателей к этическим вопросам, не отдавая себе отчет, по видимости, в необходимости четкого указания на фейербахианскую основу философских трудов К. Маркса .

В результате философия марксизма частью сторонников К. Маркса стала пониматься как примитивная социально-экономическая теория, согласно которой производительные силы определяют развитие общества от рабовладельческого строя к коммунизму независимо от воли и желания человека (теоретики II Интернационала К. Каутский, А. Лабриола, Ф. Меринг и др.), что полностью противоречило базовым положениям «практического материализма» .

Другая часть приверженцев К. Маркса, вырвав из контекста его идеи о роли в развитии системы общественно-исторической практики, делала акцент на зависимости развития общества от действий коммунистической партии, чем фактически сводили на нет Марксову концепцию социальной детерминации (Р. Люксембург, А.А. Богданов, В.И. Ленин и др.). В первом случае человек представал как воплощенная бессубъектность, «живая вещь», функция производства, а во втором – как абсолютный субъект бытия, которому весь мир отдан на откуп его представлений и намерений .

Развитие европейской материалистической традиции в период XIX– начала XX в. определялось драмой непонимания истинных гуманистических и антропологических замыслов К. Маркса. В России марксизм также рассматривался преимущественно как учение о классовой борьбе и социальной революции, имеющей по определению гуманистическое измерение, но лишенной разработанного философско-антропологического содержания. Не случайно так называемые «легальные марксисты» предлагали заполнить ценностную пусто-

- 130 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

ту марксизма этическими идеалами кантианства. Человек был понят отечественными философами-материалистами как биосоциальное существо, но все остальные философско-антропологические вопросы остались для них неактуальными в условиях ожесточенных дискуссий об исторических судьбах страны и решения не получили .

Таким образом, можно сделать следующие выводы .

Оценивая эволюцию философской мысли в России конца XVIII–XIX вв., следует согласиться с В.И. Лениным, который констатировал наличие «солидной материалистической традиции в России» [11, c. 24]. Эта традиция, восходившая в мировой философии к «линии Демокрита», вступила в противоборство с «линией Платона» и «линией Аристотеля», воспринимаемыми философами-материалистами в своих базовых посылках как ложные .

Под влиянием успехов естествознания и развития социальных наук ряд русских философов начал отказываться от идеалистического взгляда на человека как сугубо духовное существо, обосновав его научное понимание как существа природного, биологического, а затем по мере углубления рефлексии – и биосоциального. Этот переход стал объективной предпосылкой к началу рассмотрения всего комплекса вопросов в материалистическом ключе и формированию философско-научной антропологической парадигмы. На первой стадии своего развития новая модель решения проблем человека тем не менее еще несла в себе ряд серьезных противоречий и несоответствий, оосмысление и преодоление которых станет актуальной задачей для отечественных философов в XX в .

Список литературы

1. Апенок (Черкасова) Р.С. Александр Галич и его книга «Картина человека» // Социально-экономические явления и процессы. 2015 .

№ 10. Т. 3. С. 125–127 .

2. Белинский В.Г. В.П. Боткину. 1 марта 1841 г. (Отрывок) // Белинский В.Г. Избранные философские произведения / под общ. ред. и со вст. ст. М.Т. Иовчука. М.: ОГИЗ Государственное издательство политической литературы, 1941. С. 162–166 .

3. Герцен А.И. Дилентантизм в науке // Герцен А.И. Собр. соч.: в 30 т. М.: Издательство Академии наук СССР, 1954. Т. 3. С. 7–88 .

4. Герцен А.И. Письмо о свободе воли // Герцен А.И. Об атеизме, религии и церкви. М.: Мысль, 1976. С. 240–244 .

5. Гладнева Е.В. Формирование философской антропологии в России: «антропологический натурализм» М. И. Сеченова // Профессиональное образование: социально-культурные аспекты: XIV Царскосельские чтения: материалы междунар. науч. конф. 20-21 апреля 2010 г. СПб.: ЛГУ им. A.C. Пушкина, 2010. Т. 1. С. 63–67 .

6. Зеньковский В.В. История русской философии. М.: Академический Проект, Раритет, 2001. 880 с .

7. Каменский З.А. А.И. Галич. М.: ИФ РАН, 1995. 229 с .

8. Карманный словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка // Петрашевцы об атеизме, религии и церкви. М.:

Мысль, 1986. С. 64–138 .

- 131 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

9. Коробкова С.Н. Идеи А. И. Герцена и естественнонаучный реализм // Историческая и социально-образовательная мысль. 2013 .

№ 1 (17). С. 221–226 .

10. Кузнецов А.Н. Антропологический принцип в философии Н.Г. Чернышевского // Вестн. Мурман. гос. техн. ун-та. 2002. Т. 5 .

№ 3. С. 367–372 .

11. Ленин В.И. О значении воинствующего материализма // Ленин В.И. Полн. собр. соч.: в 55 т. 5-е изд. М.: Политиздат, 1970. Т. 45 .

С.23–33 .

12. Любутин К.Н. Фейербах: Антропологическая диалектика // Дискурс-Пи. 2004. Т. 4. № 1. С. 73–75 .

13. Миронов Д.А. Этико-антропологические воззрения И.М. Сеченова // Изв. Росс. гос. пед. ун-та им. А.И. Герцена. 2008. № 49. С .

132–137 .

14. Пустарнаков В.Ф. Университетская философия в России. Идеи .

Персоналии. Основные центры. СПб.: Изд-во Русского христианского гуманитарного института, 2003. 919 с .

15. Русская мысль в век Просвещения. М.: Наука, 1991. 280 с .

16. Сеченов И.М. Как и кому разрабатывать психологию // Сеченов

И.М. Избр. произв.: в 2 т. / ред. и послесл. Х.С. Коштоянца. М.:

Издательство Академии наук СССР, 1952. Т. 1. С. 172–267 .

17. Сиволап И.И. Радищев и Вольтер // Французский ежегодник .

1978: статьи и материалы по истории Франции. М.: Наука. 1980 .

С.47–61 .

18. Стрельченко В.И. От антропологии «Картины…» А.И. Галича к философии человека // Изв. Росс. гос. пед. ун-та им. А.И. Герцена .

2005. № 10. Т. 5. С. 11–18 .

19. Сухов А.Д. А. Н. Радищев – философ-материалист // Философия и общество. 2003. № 1 (30). С. 80–98 .

20. Сухов А.Д. Материалистическое философствование в русском естествознании XIX–XX вв. М.: ИФ РАН, 2011. 133 с .

21. Устинов О.А. Концепция человека в философии К .

Маркса: опыт реконструкции // Вестн. Перм. ун-та. Философия. Психология. Социология. 2016. Вып. 4 (28). С. 14–21 .

22. Фейербах Л. Сущность христианства // Фейербах Л. Соч.: в 2 т./ пер. с нем. М.: Наука, 1995. Т. 2. С. 5–320 .

23. Фейербах Л. Эвдемонизм // Фейербах Л. Соч.: в 2 т./ пер. с нем .

М.: Наука, 1995. Т. 2. С. 427–475 .

FORMATION OF PHILOSOPHICAL-SCIENTIFIC

ANTHROPOLOGICAL PARADIGM IN THE RUSSIAN

PHILOSOPHY OF THE END OF THE 18-TH -19-TH CENTURY:

HISTORICAL-PHILOSOPHICAL ANALYSIS

O.A. Ustinov Municipal cultural organization «Cultural and educational center «Dubrava» named after the archpriest Alexander Men», Sergiyev Posad

- 132 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

The article is focused on the historical and philosophical reconstruction, as well as the study of the formation process of the philosophical-scientific anthropological paradigm in the Russian philosophy of the late XVIII-th-XIX-th century. This paradigm was formed in the context of critical reassessment and denial of religious- philosophical anthropological doctrines and affirmed the interpretation of man and his role in history in a materialistic way. Special attention is paid to the analysis of Western European ideas that influenced the evolution of the philosophical - scientific anthropological paradigm of thought in Russia, its specific features and contradictions organically connected with them .

Keywords: materialism, anthropological paradigm, man, the relations of biological and social, subjective factors in history, social ideal, philosophical anthropology, Marxism .

Об авторе:

УСТИНОВ Олег Александрович – кандидат философских наук, заведующий научно-просветительским отделом Культурно-просветительского центра «Дубрава» имени протоиерея Александра Меня, г. Сергиев Посад. Email: olustinov@rambler.ru .

Author information:

USTINOV Oleg Aleksandrovich – PhD, Manager of scientific and educational department of the Cultural and educational center «Dubrava» named after the archpriest Alexander Men, Sergiyev Posad. E-mail: olustinov@rambler.ru .

–  –  –

Рассмотрены взгляды представителей Русской формальной школы на сущность и специфику текста. Показана специфика разработанной формалистами модели текста. Описана модель трактовки природы гуманитарного знания согласно Русской формальной школе .

Ключевые слова: текст, анализ текста, формализм, гуманитарное знание, прием, литературная эволюция .

Русская формальная школа возникла исключительно на русской почве, не имела никакой связи с западноевропейским формализмом [12, с. 58; 7, с.

4], однако «здесь имели место и общие тенденции, и определенные совпадения:

позитивизм как методическая основа изучения искусства, понимание искусства как “имманентного ряда”, развивающегося по своим внутренним законам» [2, с. 71]. Русские формалисты попытались выделить объективные законы, по которым функционирует текст .

Главной установкой Русской формальной школы явилось положение о том, что текст представляет собой конструкцию. Эта конструкция противопоставляется чаще всего некоему внешнему контексту и предполагает использование определенного приема. У В.Б. Шкловского основа прозаического произведения – это противопоставление «фабулы» (материала) и «сюжета» (конструкции) при анализе художественного повествования и прием «остранения», нарушающий «автоматизм восприятия» (показ чего-то как увиденного впервые, без культурных преконцепций) [4, с. 320]. Одними из главных слов у В.Б. Шкловского выступили слова «форма», «вещь». Уподобление текста вещи – характерная черта филологических взглядов В.Б. Шкловского и Русской формальной школы в целом. Если текст представляет собой вещь, то его можно расчленять (т. е. разделить на составные части, которые вполне осязаемы), анализировать, классифицировать, найти общие черты в строении, общие свойства. «Вещи нужна новая форма, чтобы вернулось ощущение, чтобы отступил автоматизм. Вещь – это язык, жанр, литературная норма (собственно, «вещь» у В.Б. Шкловского часто значит «текст»), а также все, что может быть изображено в искусстве, – т. е. просто всё. Люди, чувства, общество, “вещи, платье, мебель… и страх войны”» [6, с. 276] .

Одна из первых статей, явившейся программными для формализма, явилась статья В.Б. Шкловского «Искусство как прием» (1917 г.). В ней он отказался от образа как основы искусства и культуры и разграничил два языка – «поэтический» и «практический». В первом из них, если и действуют те же законы, что и во втором, то они модифицируются под влиянием особенностей поэтического языка: «приходится говорить о законах траты и экономии в поэтическом языке не на основании аналогии с прозаическим, а на основании его собственных зако-

- 134 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

нов» [10, c. 11]. Для практического языка характерен закон экономии сил, который приводит к тому, что вещи остаются закрытыми для сознания человека. Данное у В.Б. Шкловского описание восприятия слов, обозначающих вещи, очень напоминает характеристики категории кантовской философии «вещь-в-себе»:

«это свойство мышления не только подсказало путь алгебры, но даже подсказало выбор символов (буквы и именно начальные). При таком алгебраическом методе мышления вещи берутся счетом и пространством, они не видятся нами, а узнаются по первым чертам. Вещь проходит мимо нас как бы запакованной, но мы знаем, что она есть, по месту, которое она занимает, но видим только ее поверхность .

Под влиянием такого восприятия вещь сохнет сперва как восприятие, а потом это сказывается и на ее делании; именно таким восприятием прозаического слова объясняется его недослушанность... а отсюда недоговоренность (отсюда все обмолвки). При процессе алгебраизации, обавтоматизации вещи получается наибольшая экономия воспринимающих сил: вещи или даются одной только чертой своей, например номером, или выполняются как бы по формуле, даже не появляясь в сознании» [10, с. 12]. Мы видим, что по отношению к сознанию и вещи употребляются слова, характерные скорее для математики: «алгебраизация», «алгебраический метод». Это наводит на мысль, что сознание и, в частности, восприятие им вещи происходят объективно, по определенным схемам .

Сам термин «остранение» представляет собой «описание в художественном произведении человека, предмета или явления, как бы впервые увиденного, а потому приобретающего новые признаки» [1, с. 188]. Об остранении говорят как об «одном из универсальных приемов построения художественного текста, открытом Шкловским у Толстого и в мировой литературе» [5, с. 221] – «термине эстетики и философии искусства XX в., фиксирующем комплекс художественных приемов (буффонада, гротеск, парадокс и др.), при котором выразительность изображаемого разрушает привычные стандарты восприятия» [3, с. 78], « феномене осмысления, связанном с изменением видения и понимания»

[9, с. 285]. Однако изначально этот термин был обозначен В.Б. Шкловским как вполне конкретный прием и такого широкого толкования не имел: «для того, чтобы вернуть ощущение жизни, почувствовать вещи, для того, чтобы сделать камень каменным, существует то, что называется искусством. Целью искусства является дать ощущение вещи, как видение, а не как узнавание; приемом искусства являются прием “остранения” вещей и прием затрудненной формы, увеличивающий трудность и долготу восприятия, так как воспринимательный процесс в искусстве самоцелен и должен быть продлен; искусство есть способ пережить деланье вещи, а сделанное в искусстве не важно» [10, c. 13]. Остранение, таким образом, присуще любому тексту культуры в силу того, что оно выполняет единую, общую для всех них функцию – продление долготы восприятия для выведения вещи из автоматизма восприятия и «пересоздание» ее, позволяющее обнаружить доселе не осознаваемые, но вполне реальные свойства и отношения текста/вещи. В.Б. Шкловский пишет, что «не приближение значения к нашему пониманию, а создание особого восприятия предмета, создание “видения” его, а не “узнавания”» [10, c. 18] .

Некоторые тексты почти целиком построены на остранении и наиболее ярко демонстрируют возможности этого приема: «Остранение – основа и единственный смысл всех загадок. Каждая загадка представляет собой или рассказывание о предмете словами, его определяющими и рисующими, но

- 135 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

обычно при рассказывании о нем не применяющимися (тип “два конца, два кольца, посередине гвоздик”), или своеобразное звуковое остранение, как бы передразнивание. “Тон да тонок?” (пол и потолок)... или ”Слон да кондрик?” (заслон и конник)... Остранением являются и эротические образы – не загадки;

например, все шансонетные “крокетные молотки”...» [10, с. 19]. Содержание загадки или эротического образа, как мы видим, не рассматривается В.Б. Шкловским; он показывает, как работает прием, а работает он одинаково в любых литературных текстах .

Остранение связано с работой сознания и предполагает представление предмета в необычном свете, делание привычного странным. Выведение предмета в новом свете вызывает у человека изумление. Сознание оказывается в той или иной степени «ошеломлено» предметом. У В.Б. Шкловского, таким образом, в статье подспудно заявлено, что обязательным условием познания является удивление. «О творчестве как искусстве делать предмет странным – одновременно узнаваемым и притягательно необычным – говорили Новалис, М. Эрнст, Л.Н. Толстой. Остранение близко древнеиндийской идее “раса”, идее Платона об удивлении как начале познания. Заслугой Шкловского явилось вычленение остранения как специфического приема и введение удачного термина, а также полемическая острота отстаивания своих взглядов» [9, с. 285]. По отношению к гуманитарному познанию это положение формализма является одним из самых важных: гуманитарные науки стремятся, как никакие другие, вывести сознание из автоматизма восприятия. Если во многих естественнонаучных, технических дисциплинах объект и субъект все-таки в той или иной степени разделены, то в гуманитарных, как мы отмечали выше, объект и субъект полностью совпадают. Остранение позволяет придать объективность человеческим отношениям, как бы «поставить» их перед глазами человека и дать возможность эти отношения проанализировать .

В статье «Связь приемов сюжетосложения с общими приемами стиля»

четко прослеживается та же идея, что и в статье «Искусство как прием»: существуют объективные законы построения текста. Основной пафос статьи – критика этнографической школы (особенно И.А. Веселовского). В частности, В.Б. Шкловский указал, что она «не точна в своем основании», так как ищет основу произведения искусства в отношениях людей, растворяет произведение в социальных условиях существования человека, т. е. содержание текста – бытовая, реальная жизнь человека и с изменением условий жизни человека изменяется и текст: «по ней сказочные мотивы-положения являются воспоминаниями о действительно существовавших отношениях. Так, например, кровосмешение в сказках свидетельствует о первобытном гетеризме, помощные звери – следы тотемизма, похищение невест в сказках – воспоминание о браке посредством увоза» [10, c. 28] В.Б. Шкловский критикует мнение об отсутствии у сказок закономерностей построения и высказывает свою точку зрения на сюжетосложение: «Случайные совпадения невозможны. Совпадения объясняются только существованием особых законов сюжетосложения. Даже допущение заимствований не объясняет существования одинаковых сказок на расстоянии тысяч лет и десятков тысяч верст. Поэтому подсчет Джекобса неправилен; он предполагает отсутствие законов сюжетосложения и случайное расположение мотивов в ряды. На самом же деле сказки постоянно рассыпаются и снова складываются на основании особых, еще неизвестных, законов сюжетосложения» [10, c. 27] .

- 136 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

В.Б. Шкловский приходит к выводу, что текст нужно воспринимать не как некий слепок с действительности и воплощение субъективного содержания, а как конструкцию, существующую наряду и во взаимодействии с другими текстами, причем конструкцию абстрактную, идеальную: «Произведение искусства воспринимается на фоне и путем ассоциирования с другими произведениями искусства. Форма произведения искусства определяется отношением к другим, до него существовавшим, формам. Материал художественного произведения непременно педалирован, то есть выделен, “выголошен”. Не пародия только, но и всякое произведение искусства создается как параллель и противоположение какому-нибудь образцу. Новая форма является не для того, чтобы выразить новое содержание, а для того, чтобы заменить старую форму, уже потерявшую свою художественность» [10, с. 31]. Здесь в какой-то степени отражено восприятие В.Б. Шкловским литературной эволюции: она представляет собой смену форм, стремящихся в логичной, объективной форме выразить содержание. Разовьет эту мысль другой представитель формальной школы – Ю.Н. Тынянов .

В.Б. Шкловский в статье «Связь приемов сюжетосложения с общими приемами стиля» анализирует приемы создания художественного текста – параллелизм и замедление, особенно подробно рассматривая последний.

При этом он подчеркивает, что форма довлеет над содержанием, форма первична:

«Форма создает для себя содержание. Поэтому, когда в языке отсутствует соответствующее парное слово, тогда место синонима занимает слово произвольное или производное. Например: куды-муды, плюшки-слюшки (Саратовск. губ.), пикники-микники (Тэффи), шалости-малости (Одесса) и т.д. Все эти случаи замедленного, ступенчатого построения обыкновенно не сводятся вместе, и каждому из таких случаев пытаются давать отдельное объяснение» [10, с. 35]. Как мы видим, для В.Б. Шкловского не имеет значения, в какой среде или стране (малорусская дума, в которой девушка ждет помощи (за нее должны внести выкуп турецкому захватчику)), идентична сказке Шарля Перро о Синей Бороде [10, c. 41–42]), в какое время создавался текст, раз существуют объективные законы его создания и существования .

В книге «Техника писательского ремесла» (1927 г.) В.Б.

Шкловский в упрощенной форме высказывает свои основные идеи:

– текст является прежде всего логичной конструкцией элементов:

«Нужно прежде всего научиться расчленять произведения. Сперва самым простым способом отделить описание природы от характеристики героев, затем писатель должен посмотреть, как говорят герои: монологами, т. е. говорит ли один долго, или они перебрасываются фразами, посмотреть, как связан разговор какого-нибудь героя с его характером. Посмотреть, где завязка произведения... Если вы хотите стать писателем, то вы должны рассматривать книгу так же внимательно, как часовщик часы или шофер машину» [11] .

– текст базируется на особых объективных приемах построения: «Не всегда сюжет основан на конфликте; мы можем взять вещь прямолинейного характера, в которой определение взято только с одной стороны. Можно не изменять значимость явления в продолжение всего отрывка прозы и потом сравнить все это явление с каким-нибудь другим явлением, тогда сюжетная форма появится не в самом отрывке прозы, а между двумя отрывками прозы, которыми мы работаем – в так называемом параллелизме. Таким образом построена, например, повесть Льва Толстого “Два гусара”» [11] .

- 137 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

И в «Технике писательского мастерства» сохраняется идея, что форма определяет текст, однако теперь эта форма, находящаяся вовне, в социальной и культурной реальности: «Театральная техника давит на драматурга, и технику Шекспира нельзя понять, не зная устройства шекспировской сцены. В кино можно снять как будто что угодно, но и там для создания художественного произведения нужно жаться» [11] .

Ю.Н. Тынянов рассматривает жанр как конструкцию: «роман отличен от новеллы тем, что он – большая форма. “Поэма” от просто “стихотворения”

– тем же. Расчет на большую форму не тот, что на малую, каждая деталь… в зависимости от величины конструкции имеет разную функцию, обладает разной силой… Раз сохранен этот принцип конструкции, сохраняется в данном случае ощущение жанра; но при сохранении этого принципа конструкция может смещаться с безграничной широтой…» [8, с. 256]. Текст, по Ю.Н. Тынянову, – единая конструкция (стихотворный текст помимо единства обладает таким свойством, как теснота), объективирующая явления быта .

Другой главной установкой формалистов явилось утверждение об автономии текста и литературы (еще шире – культуры) в целом. Они пытались преодолеть сумятицу, неясности, существующие в филологической методологии, систематизировать изучение литературы как особой и целостной сферы, т. е. их целями были ограничение пределов литературного анализа и четкое выявление предмета исследования. «…Теория литературы должна быть направлена на изучение литературных произведений, а не изучение внешних обстоятельств, в которых литература создается» [2, с. 73] .

Культура, с точки зрения формалистов, является не совокупностью взаимодействующих и определяющих друг друга феноменов, а самостоятельными рядами явлений – историческим, экономическим, политическим, научным и т. п. «Ряды эти параллельны и не имеют взаимной иерархической связи и подчиненности. Каждый ряд замкнут в себе, и ничто не влияет, ничто не вторгается, ничто не может воздействовать на собственные законы, например, литературного ряда» [2, с. 75]. Это положения явилось базовым для формалистов, а также гипотезой, которою необходимо было доказать. Культура предстала у них как совокупность текстов, являющих собой абстрактные конструкции, создаваемые с помощью определенных приемов. Таким образом, гуманитарное знание возможно передавать объективно через эти конструкции. В свою очередь, анализируя текст, расчленяя его на составные элементы, разбирая на части, мы усваиваем передаваемое формой содержание. Таким образом, суть гуманитарного знания – в абстрактной форме, т. е. гуманитарное знание имеет объективную, поддающуюся описанию природу .

На первый план формалисты поставили форму, в которой они увидели главного носителя смыслов. При этом содержание утратило самостоятельное значение, оно стало производным от формы, что на раннем этапе развития школы привело к формулировке положения «искусство как прием». Текст – совокупность его формальных приемов, а содержание выступает в роли их мотивировки. Однако по прошествии времени был сделан ряд корректировок и уточнений данного положения. «Так, в ряде работ начала 20-х годов (Брик, Шкловский, Тынянов) проявляется взгляд на произведение как сложное единство составляющих его компонентов, обнаруживающих ряд аналогичных свойств (скопление согласных, “звуковые повторы”, тавтология, параллелизм

- 138 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

композиционных и сюжетных единиц), восходящих к единой определяющей их закономерности, в данном случае – к приему “задержания”. Таким образом, эмпирически была доказана однородность законов, оформляющих произведения, т. е. была выдвинута в общей форме идея структурного характера искусства» [2, с. 77]. Иными словами, с начала 20-х гг. XX в. формалисты смотрят на текст механистически, с середины же 20-х гг. текст начинает трактоваться не как некая «машина», подчиняющаяся жестким формальным законам, как система функционально взаимозависимых элементов. Так, в книге Ю.Н. Тынянова «Проблема стихотворного языка» (1924 г.) основное внимание направлено на изучение смысловых особенностей стиховой речи, представляющей собой сложное единство ритма и семантики. Название «Техника писательского ремесла» – тоже концентрат формалистского подхода .

Таким образом, на всех этапах своего существования Русская формальная школа сохраняет идею, что текст – это структура, обладающая объективными свойствами, рядом конкретных функций и приемов, однако на раннем этапе развития школы структура эта трактовалась как механизм, не зависящий от чувств и желаний автора, на более поздних же текст начинает восприниматься уже не как механизм, а как система, которая так или иначе проходит через сознание автора и объективирует часть смыслов, содержащихся в этом сознании .

Идеи Русской формальной школы оказались крайне востребованы в европейской науке. Французский структурализм и постструктурализм обращаются к модели трактовки гуманитарного знания, выдвинутой Русской формальной школой. В частности, Р. Барт рассматривает текст как некий механизм, существующий по своим особым законам. Одна из его книг – «S/Z» – посвящена анализу новеллы О. Бальзака «Сарразин». Методологическая основа анализа этой новеллы – разграничение денотации и коннотации. Р. Барт выделяет пять кодов (герменевтический, проайретический, символический, семный, референциальный [13, с. 45–94]), которые возникают по мере чтения текста, т. е. текст через определенную свою структуру формирует у читателя понимание этого текста (структура рождает смысл). Оказала влияние Русская формальная школа и на создателя структурной антропологии К. Леви-Стросса (тесно общался с Р. Якобсоном, через которого и воспринял идеи Русской формальной школы), французского философа М. Фуко [14, с. 203] .

Список литературы

1. Квятковский А.П. Отстранение // Квятковский А. П. Поэтический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1966. С. 188–189 .

2. «История формализма в литературоведении» в контексте научной мысли Р.Г. Назирова (предисловие к публикации) [Электронный ресурс]. URL : http://nevmenandr.net/nazirov/1sbrnk_formalizm.pdf (дата обращения: 21.08.2018) .

3. Кругликов В.А. Остранение // Новая философская энциклопедия:

в 4 т. М.: Мысль. 2001. Т. 3. 692 с .

4. Пильщиков И.А. Наследие русской формальной школы и современная филология [Электронный ресурс] URL:

https://www.academia.edu/11106579/ Насле

–  –  –

Theoretical views of the representatives of the Russian formal school on the text's essence and formal specificity are considered. Their approach to the structural pattern of the text organization is revealed. Humanities' interpretation as a special kind of knowledge based on text construction offered by the Russian formal school is studied .

Keywords: text, text analysis, formalism, humanities, reception, literary evolution .

Об авторе:

ЯКУШЕВА Юлия Александровна – аспирант кафедры философии и истории культуры, ФГБОУ ВО «Тверской государственный университет». Email: julia_jakusheva@rambler.ru

Author information:

YAKUSHOVA Julia Aleksandrovna – PhD student of the Department of

philosophy and history of culture of the Tver State University, Tver. E-mail:

julia_jakusheva@rambler.ru

–  –  –

Проанализирован образ субъекта познания, сконструированный русским религиозным философом Л.П. Карсавиным в работе «Философия истории» в 1923 г. В историософской концепции Карсавина субъект познания предстает, как актуализированный и эмпирический «момент» высшего субъекта. В суждениях Карсавина, бытие и знание едины; историческое познание есть момент исторического процесса; историческое познание есть историческое творчество.

В соответствии с такими тезисами, исследователь прошлого пребывает одновременно в трех состояниях:

мышление – «бодрствование» – оценивание. Историк актуализирует в самом себе сущность исторического познания: с помощью герменевтической процедуры изучает культурно-исторический контекст события прошлого, рассматривает его как момент общечеловеческого развития и дает оценку его индивидуальной уникальности. Вживаясь в прошлое и ориентируясь на будущее, историк всегда находится в настоящем .

Ключевые слова: история, культура, философия, субъект познания, Л.П. Карсавин, мышление, ценность, ответственность, творчество .

Исследовательский посыл автора данной статьи сводится к анализу образа историка, рельефно высвеченному Л.П. Карсавиным в работе «Философия истории» (1923). Индивид, изучающий историческое прошлое, органично встраивается Карсавиным в его концепцию «всеединого субъекта» и предстает как актуализированный и эмпирический «момент» высшего субъекта .

Впервые это было подмечено В.В. Зеньковским, который усмотрел в философии истории Карсавина творческую силу и вдохновляющее действие идеи всеединства, смыкающей в живой связи категории «Всё» и «Ничто». Абсолютное в историософской концепции Карсавина имманентно идее исторической индивидуальности, идее культуры. Абсолютное и инобытие есть прежде всего «ключ» к систематическому охвату вопросов, волнующих автора. «Карсавин – историк, ему близка судьба человека в его постоянной зависимости и связи с тем, что “над” ним (Бог, Вечность, “Всеё), и тем, что “под” ним (природа, временность, уносящая все в “ничто”)», – пишет Зеньковский [5, с. 800] .

Схожую оценку дают и современные исследователи философии истории Карсавина [1–4]. Исследователи солидаризируются, что Карсавин зачарован величавой перспективой, которая открывается ему в идее Всеединства, тем не менее он смело вводит понятие «Иного» в Абсолют. Такое соединение оказалось возможным в силу софиологического монизма. В метафизике истории Карсавина ничего не вызывает философских затруднений, всё укладывается единое и непротиворечивое целое. Карсавин выстраивает такую историософскую систему, в которой человек и космос, смыкаясь в единство в «тварном» бытии, соединяются и в «вечном». Так, И.И. Евлампиев подмечает пластичность исследо-

- 141 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

вательской позиции Карсавин, означающей всеединство динамичного и диалектического. Карсавин полагал, что «всеединство совершенно только тогда, когда в нем во всей полноте реализованы две противоположные тенденции – процесс разъединения целого на исчезающие элементы и процесс соединения этих элементов в абсолютную целостность», – пишет Евлампиев [4, с. 463] .

Такая историософская позиция интересна в качестве ответа на полемику, которая велась в начале XX столетия в интеллектуальных кругах России и Запада вокруг вопросов о том, является ли философия самостоятельной сферой знания или она сводима только к методологии познания [3], важна ли философия истории как обобщающая мыслительная конструкция или только как рефлексия, связанная с историческим осознанием своего места в тотальности событий истории [9] .

Карсавин выстраивает образ историка на основе принятия трех, на его взгляд, важных тезисов: бытие и знание едины; историческое познание есть момент исторического развития; историческое познание есть историческое творчество.

В силу онтологически присущего ему стремления к постижению единства, исследователь прошлого пребывает одновременно в трех ипостасях:

в состоянии мышления, «бодрствования» и оценивания. В семантическом арсенале Карсавина эти состояния именуются как «качествования моей душевности» [8, с. 36]. Мышление направлено на поиск фактов в их «стяженном единстве» [термин «стяженность» взят из лексики Николая Кузанского. – Е.М.], «бодрствование» создает готовность к новому знанию, оценивание сориентировано на вызовы современности .

Рассмотрим подробнее три образа исследователя прошлого, сконструированные Карсавиным .

Мышление субъекта познания, в интенции Карсавина, – это социально-психическая активность субъекта познания, направленная на поиск фактов и на организацию их в «стяженное единство». Стяженное единство, в терминологии Карсавина, означает знание актуализированное, доказательное, непротиворечивое, знание как самопознание. «В любом моменте мы раскрывает его (порядка моментов души. – Е.М.) отличные друг от друга качествования и их стяженное единство, как индивидуализирующийся в них и не существующий вне их момент ближайшего высшего порядка. Но это стяженное единство само есть момент следующего момента или самой всеединой души, реальный не в стяженности своей, а в своем всеединстве» [8, с .

51]. К процессу собирания фактов прошлого у Карсавина двоякое отношение. С одной стороны, это – процесс рутинный и чреватый опасностью заблуждений. Здесь Карсавин перечисляет типичные ошибки историка: из-за недостатка фактических данных он ограниченно понимает свидетельства прошлого; неправильно расценивает их; упускает какие-либо факты или «вычитывает» из текста более того, на что текст его уполномочивает. На взгляд философа, от подобного рода ошибок не свободен даже такой представитель ультра-строгой научности, как французский медиевист Ш.В. Ланглуа. С другой стороны, процесс собирания фактов видится Карсавину сопряженным с эвристическими или художественными посылами, когда вдруг, внезапно и неожиданно постигается своеобразие исторического события или личности. «Определить, передать словами схваченное нами “нечто” мы не в силах. Мы можем только подвести другого к познанию его с помо-

- 142 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

щью жеста или описания нашего опыта. А познает ли другой или нет – от нас не зависит», – выражается Карсавин в сократовском духе [8, с. 65, 84] .

Бодрствование субъекта познания, в интенции Карсавина, – это самопознание, «наблюдение» за своим мышлением, готовность субъекта к новому знанию, к пересмотру прежних представлений на вновь открывшиеся сведения. В основе познания исторического развития лежат непосредственные переживания самого субъекта. Тезис Карсавина таков: переживаю чужое развитие в себе и как свое, «…бодрствую в самом акте моего мышления, в качестве меня самого мыслящего. Нет во мне каких-то двух “я”, двух “сознаний”, двух предметов, но есть только один я, сразу и мыслящий, и бодрствующий, и вне мышления и бодрствования совсем себя не сознающий» [8, с. 35] .

Оценивание субъекта познания, в интенции Карсавина, – это высказывание взвешенных суждений и осознание ответственности за них перед современниками. Карсавин критически относится к распространенному мнению о том, что историк должен быть беспристрастным, что он не должен и не может оценивать факты. Нельзя познавать без «любви» к познаваемому, считает Карсавин. Познание всегда есть любовь, а любовь означает предпочтение, выбор, оценку. «Если запретить историку оценивать, он перестанет познавать» [8, с .

236]. Субъективные склонности субъекта познания, даже его авторский произвол, – все это, в интенции Карсавина, есть не что иное, как проявление некоего момента всеединства, несмотря на, казалось бы, негативный оттенок, обладающего по своей сути абсолютной ценностью. Для Карсавина субъект познания есть одновременно и субъект развития. Субъект развития для него понятие далеко не отвлеченное, как например, «человек вообще». Субъект познания не существует вне всех «моментов» всеединого бытия, он неотрывен от все моментов, не существует отдельно. Поэтому Карсавин именует его «не просто единым, а всеединым или многоединым» [6, с. 41] .

Пребывая в триединстве представленных состояний, историк изучает тексты прошлого, всегда ориентируясь на будущее, но принадлежит настоящему. Смысл такой триады состояний хорошо иллюстрируются словами самого Карсавина: «Всякий момент души есть она сама, в стяженности и потенциальности. Момент раскрывается как особая качественность, которой не было ни у одного из прошлых моментов и не будет ни у одного из будущих» [8, с. 48] .

Главная задача историка – соприкоснуться с «душевностью прошлого», т. е. сосредоточиться на социально-психических проявлениях исторического материала, быть соучастным ему. Для этого следует изучать социальные группы, классы, народ, культуру, религию, право и т. д. В этом видится Карсавину единственная реальная возможность познать непрерывность развития человечества .

По наблюдениям Карсавина, исследователь нередко забывает о такой задаче и останавливается на предварительных работах. Под таковыми понимается собирание материала и констатирование внешних соотношений. Такой исследователь, на взгляд Карсавина, перестает быть историком, поскольку воспринимает исторический процесс разъединённо. Описывая внешний мир, выискивая границы убедительности и аргументируя свою научность выводами археологов, палеографов, этнографов и т. д., он уподобляется ученому. Суждения Карсавина сводятся к тому, что субъект исторического познания есть одновременно субъект исторического творчества. «Познание мною исторического субъекта есть мое соучастие в его самопознании, индивидуализация это-

- 143 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

го самопознания. Познание мною его самораскрытия, его деятельности есть мое соучастие в этом ее самораскрытии» [8, с. 192]. Ограничиваться «черной»

работой над источниками – малоперспективное занятие. Историк должен актуализировать в самом себе сущность исторического познания, т. е. понять изучаемую им эпоху как момент общечеловеческого развития, и сквозь ее призму

– понять само это развитие .

Отсюда и складывается карсавинская триада, отражающая единство задач историка: мышление, бодрствование, оценивание. Процесс мышления важен для поиска и обоснования новых фактов прошлого. Однако он неминуемо приводит к некоторому ограничению самой идеи познания, превращая ее во внешнюю норму, в традицию, в авторитет [7, с. 171]. Вот здесь и вступает в силу состояние «бодрствования», по Карсавину. В феноменологическом духе – это скорее поток сознания, активирующий мышление; в коммуникативном значении – это самореференция, наблюдение за правильностью своих рассуждений; в практическом смысле – это умение не зацикливаться только на описании и конкретизации фактов, а вживаться в них, чувствовать регистр культурно-исторической атмосферы эпохи. Процесс оценивания выступает как сопереживание историческому прошлому, уже потенциально живущему в настоящем и в будущем. В таком смысле субъект познания есть всегда субъект развития и субъект творчества .

Список литературы

1. Бельчевичен С.П. Философия истории и культуры Д.С. Мережковского // Новое в психолого-педагогических исследованиях .

2014. № 3 (35). С. 19–30 .

2. Виноградов А.И. Взгляды Л.П. Карсавина на субъект истории // Вестник Моск.о гос. обл. ун-та. Сер.: Философские науки. 2010 .

№ 2. С. 95–100 .

3. Дёмин И.В. Осмысление истории как целостности в горизонте классической и неклассической философии // Философская мысль. 2016. № 2. С. 47–90 .

4. Евлампиев И.И. История русской философии. М.: Высшая школа, 2002. 584 с .

5. Зеньковский В.В. Метафизика всеединства. Системы Л.П. Карсавина и С.Л. Франка // Зеньковский В.В. История русской философии. М.: Академический Проект, Раритет, 2001. С .

790–801 .

6. Карсавин Л.П. Избранное / сост., автор вступ. ст. Е.Л. Петренко .

М.: РОССПЭН, 2010. 920 с .

7. Карсавин Л.П. Культура средних веков. Киев: Символ-Airland, 1995. 208 c .

8. Карсавин Л.П. Философия истории. СПБ.: АО «Комплект», 1993 .

352 с .

9. Михайлова Е.Е. Философия истории как мысль о мысли // Вестник

Тверского государственного технического университета. Сер.:

Науки об обществе и гуманитарные науки. 2016. № 2. С. 7–11 .

–  –  –

The subject of knowledge image was constructed by the Russian religious philosopher Lev Karsavin in his work «Philosophy of History» in 1923. In Karsavin's historiosophical doctrine, the subject of knowledge appears as an actualized and empirical «moment» of a higher subject. Karsavin believed that being and knowledge constitute unity: historical knowledge is the moment of the historical process, and it is inconceivable without historical creativity. In this perspective, the researcher of the past exists simultaneously in three states: thinking, «wakefulness», and evaluation. The historian actualizes in himself the essence of historical knowledge: with the help of the hermeneutic procedure, he studies the cultural and historical context of the past events, approaches it as a moment of universal human development and assesses its individual uniqueness. Living into the past and focusing on the future, the historian always exists in the present .

Keywords: history, culture, philosophy, subject of knowledge, L.P. Karsavin, thinking, value, responsibility, creativity .

Об авторе:

МИХАЙЛОВА Елена Евгеньевна – доктор философских наук, профессор, профессор кафедры психологии и философии ФГБОУ ВО «Тверской государственный технический университет», Тверь. E-mail: mihaylova_helen@mail.ru

Author information:

MIKHAILOVA Elena Evgenyevna – PhD, Prof., Department of Psychology

and Philosophy, Tver State Technical University, Tver. E-mail:

mihaylova_helen@mail.ru

–  –  –

Дается анализ представлений И.А. Ильина о понятиях национализм, шовинизм, интернационализм, сверхнационализм. С точки зрения русского философа национализм является неотъемлемой частью патриотизма .

Любовь к отечеству не ограничивается территориальными границами, укореняясь гораздо глубже – в сфере духовного. Философ называет любовь к духу своего народа «зрячей», поскольку, в отличие от любви «слепой», она способная увидеть не только достоинства, но и недостатки, подвигая к их исправлению. Эта любовь основана не на ненависти к другим нациям и их принижению, а уважении к их «истинным духовным достижениям» .

Ключевые слова: патриотизм, национализм, родина, народ, интернационализм, свернационализм .

Проблема взаимосвязи национализма и патриотизма – одна из основных в творчестве И.А. Ильина [1–4]. Если человек искренне любит свою родину, то, как полагает философ, в какие бы дальние края судьба его не забрасывала, он не перестанет любить свою родину: «…ведь мы сами — живые куски нашей России; ведь это ее кровь тоскует в нас и скорбит; ведь это ее дух молится в нас, и поет, и думает, и мечтает о возрождении, и ненавидит ее врагов [5]. Все это заложено в нас на молекулярном уровне и пронизывает насквозь так, что разорвать эту связь никому не подвластно. Всюду, где бы ни был человек, родина будет его неотъемлемой частью, он будет дышать ею, молится вместе с ней, петь ее песни, все его мысли будут пронизаны родиной. Даже просто говоря на русском языке, родное отечество будет глаголить его устами .

Ибо родина – это не просто территориальное пространство огороженное границами, это «…инстинктивная прилепленность к родному» [6, c. 174], связанная с ней невидимыми нитями, разорвать которые не под силу никому .

Не во власти человеческой, проникшись духом своего народа, «…погасить свой национально-духовный облик и, раз надышавшись родного духа, сделать себя действительно лишенным духа родины» [6, c. 203] .

Но любить, как полагает Ильин, своё отечество, его традиции, ратные подвиги, его культуру и быт не значит закрывать глаза на слабости национального характера. Воспевать свой народ, как венец творения Божия на земле, восхищаться лишь его светлыми «духовными путями», не видя обрыва и бездны, наполненной пороками и соблазнами, есть воплощение больного самомнения и шовинизм. Одним из опьяняющих соблазнов национализма является желание оправдывать свой народ в любых ситуациях, преувеличивая его заслуги и сваливая все его неудачи и позорные страницы истории на стечение обстоятельств и «темные силы» .

- 146 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

Любовь к родине, согласно Ильину, не должна зиждиться на ничем не обоснованной идеализации и лести, которые внушают манию величия и превосходства над другими народами. Больное самомнение застилает глаза и не дает трезво взглянуть на слабые стороны и соблазны, о которых не стоит умалчивать, которых надо остерегаться и с которыми следует бороться. Национальная гордость должна складываться, как считает он, не только на ратных подвигах и победах, но и на умении преодолевать недостатки своего национального характера, переживать исторические, политические и экономические крушения [8] .

Однако, в понимании Ильина, не стоит чрезмерно увлекаться критикой и поиском одних только недостатков своей нации,это неизбежно приведет к нигилизму и духовному опустошению. Критика должна быть такой, какой пользуются близкие и родные люди, стараясь огородить от опасностей. Эта критика любящая, созидательная, даже будучи гневной, она не становится язвительной, она формирует волю и мужество на преодоление соблазнов и исправление слабых сторон национального характера. Такая критика не отрывает нас от отечества, а, наоборот, сплачивает нас в единое целое, соединяя нас в одно единое «мы» .

Таким образом, национализм, как трактует его Ильин, это «не слепая любовь, а зрячая». В нем «возникает могучее творческое единение людей в общем и сообща творимом лоне — в национальной духовной культуре, где все мы одно, где все достояние нашей родины…» [6, c. 207]. И мы черпаем из этого «духовного источника» национального единения целительную силу, пробуждающую всё лучшее в каждом из нас. Утоляя «духовную жажду», люди становятся частью единой родины, и их душевное одиночество отступает на задний план, дух пробуждается, насыщается и обогащается духовным единением с родиной и нацией .

Именно этим, как полагает русский философ, определяется нация. Человек, лишенный этого единения со своей нацией, будет обречен на «духовное сиротство» и величайшее горе безродности, а обретение ее – это великое счастье. Каждым народом великое творится по-своему, опираясь на национальные особенности «всё гениальное родится именно в лоне национального опыта, духа и уклада» [6, c. 208]. И на протяжении всей своей жизни человек будет черпать свои силы из этого лона, гордится своими предками, наполнявшими эти «глубокие колодцы духа» и зажёгшими «священные огни жизни», и с достоинством попытается передать эти бесценные сокровища своим потомкам .

Отвергая это единение, человек утрачивает «доступ к духовной воде и к духовному огню своего народа, становится безродным изгоем, беспочвенным и бесплодным скитальцем по чужим духовным дорогам, обезличенным интернационалистом» [6, c. 208] .

Горе тому, кто пойдет по этому пути. Он навлекает на себя и своих потомков скитания по выжженной, бесплодной почве духовности, которая грозит развеять его и его род как «исторический песок и мусор» по свету, не найдя себе пристанище .

Ильин убедительно показывает, что национальное обезличение – это великая трагедия, подстерегающая человека и целые народы. И борьбу с ним надо начинать с раннего детства, потому как именно в детстве закладывается фундамент для всей последующей жизни. Этими кирпичиками, формирующи-

- 147 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

ми фундамент национального воспитания, передающими из поколения в поколение любовь к отечеству, его традициям, обычаям, духовные силы, национальную гордость и смекалку являются – родной язык, народные сказки и песни, молитвы, легенды и предания о житие святых и героев, родная поэзия и история, ее доблестная армия и необъятная территория, хозяйство и уважение к труду своего народа. Все эти сокровища постепенно наполняют «духовный сосуд» формирующийся личности и «…русские дети, где бы они ни находились, развернутся в настоящих и верных русских людей» [6, c. 210]. С ранних лет ребенок будет проникнут «кровью и духом своих русских предков», будет ощущать себя одним единым с историей и судьбой своей родины и народа .

Думать и творить на родном языке, развивать, сохранять и преумножать культурное богатство, трепетно и бережно относится к родной природе и ее недрам, гордится своей армией, научными достижениями .

Из этих истоков черпается, по Ильину, «дух национального воспитания», формирующий нацию. И каждое новое поколение должно стремиться бережно сохранить этот дух и приумножить это бесценное сокровище, передаваемое как эстафета последующим поколениям. Идя по этому пути, можно преодолеть искушение свернуть на тропинки больного, извращенного национализма (шовинизма) и национального обезличивания (интернационализма) .

Ильин демонстрирует неразрывную связь между родиной и нацией .

«Родина есть дух народа во всех его проявлениях и созданиях; национальность обозначает основное своеобразие этого духа. Нация есть духовно своеобразный народ; патриотизм есть любовь к нему, к духу, его созданиям и к земным условиям его жизни и цветения» [6, c. 217–218] .

Дух человека, искренне любящего свою родину, развивает свои мысли Ильин, следует путями духа своего народа, гордится его величием, черпает из него свои силы. Дух каждого народа уникален и излучает неповторимое сияние, озаряющее другие народы. Эта неповторимость заслуживает всеобщее уважение и искреннюю радость. Все истинные «духовные достижения» и каждое в отдельности становятся всеобщим достоянием, наполняющим общечеловеческий «духовный колодец». И испить из этого колодца стремятся все без исключения независимо от веры, эпохи или национальной принадлежности .

«Мы знаем по опыту, что истинное духовное достижение всегда национально и в то же время всегда выходит за национальные подразделения людей, а потому и уводит самих людей за эти пределы, отнюдь не колебля и не угашая свет родины, но обогащая его новыми восприятиями и лучевыми отражениями» [6, c. 218] .

Эти «истинные духовные достижения» не в коем разе не будут являться интернациональными, они, по Ильину, становятся сверхнациональными .

Ильин предлагает в этой перспективе критику интернационализма, который, в его понимании, отрицает уникальность и неповторимость каждого народа. Он обесцвечивает яркие краски в палитре национальной культуры, не давая ей подниматься и расцветать. Интернационалисты, по Ильину, стараются быть сразу «всем», при том в глазах окружающих они являются никем. Они лишены духа родины, их «духовные колодцы» высушены и не могут утолить их всевозрастающую жажду. Забывая о национальной индивидуальности, они вместо культурного подъема опускаются вниз, на самое дно развития человеческой духовности. Человек, рождаясь в своей семье, становится частью свое-

- 148 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

го народа. С ранних лет он воспринимает этот мир через призму национальной культуры, которая его окружает в родном языке, в колыбельной, сказках, истории семьи и народа в целом. Все это впитывается с молоком матери и пронизывает человека насквозь: «...стряхнуть всё это с себя не в его власти: он может только не культивировать в себе духовную высоту своего семейного и национального начала, а предпочесть элементарную, животную низину» [6, c. 219]. И в этой низине, столкнувшись с такими же обезличенными, духовно опустошенными людьми, человек будет пытаться создать вместе с ними некий универсальный тип нации, лишенной своей почвы и корней .

В противоположность интернационализму сверхнационализм, в трактовке Ильина, черпает свои внутренние силы из национализма, из своеобразия и неповторимости духовного акта нации, так как «…национализм есть верная, естественная тяга к своему климату и к своей почве» [7, c. 5]. Выражаясь образно, народность будет тем «климатом души», в котором человек находится .

А «почва духа» под ногами и мощные корни не позволят никаким бурям и ураганам его уничтожить. Духовные источники человека будут подпитываться из «священных колодцев» его народа и он сам духовно расцветет. Эти дивные «цветы духовности» будут восхищать другие народы и вызывать гордость у своих соплеменников .

Обогащаясь духовно через любовь к своему родному, национальному, перед человеком откроются новые «духовные горизонты» истинных, не поддельных ценностей других народов. Но проникнуться духом других народов человеку, как считает Ильин, можно только постигнув дух своего народа .

Именно поэтому сверхнационализм берет свои истоки из национализма и патриотизма. И каждому народу присущ свой неповторимый сверхнационализм, который нисколько не умоляет любви к родному отечеству. Любить всё духовно лучшее в других – значит самому духовно обогащаться, не теряя при этом национальной идентичности .

«Любить родину – значит любить не просто “душу народа”, т. е. его национальный характер, но именно духовность его национального характера и в то же время национальный характер его духа» [6, c. 220–221], – заключает Ильин. У других же народов нам может симпатизировать «духовность национального характера», но не будет восприниматься их национальный характер, который они подчас в себе игнорируют. В своей же национальной культуре нам по душе и духовность и национальность. Однако зачастую проникаясь своим национальным характером, люди обращают мало внимания на «…духовную глубину и красоту: чуют быт и не чуют духа» [6, c. 221]. Истинный патриот больше всего ценит дух своего народа, которым пронизана и неотделима от него вся его сущность. «А это значит, что истинный национализм есть национализм духовный, который идет не только от инстинкта национального самосохранения, но и от духа, и любит не просто “родное”, “свое”, – но родное-великое и своё-священное» [6, c. 221] .

Таким образом, национализм, как его видит Ильин, является любовью к духу своего народа и прежде всего к его неповторимому духовному своеобразию. Только в этом ключе можно разрешить проблему национализма, идентифицируя его с духовным пониманием родины. Эта любовь не заключается в слепом обожании. Эта любовь основана не на ненависти к другим народам и их принижению. Потому, что искренне любит свою родину только тот, кто

- 149 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

неспособен презирать и ненавидеть другие народы. Этому человеку ведом дух и он видит его сияние у других народов. А тот, кто духа не знает, не может быть настоящим патриотом. Настоящий патриот не игнорирует «духовные достижения» других наций, он стремится проникнуться ими и приобщить к ним свой народ, обогатив его «духовные колодцы». Это вовсе не означает, что эти «духовные колодцы» будут заполнены до краев иноземными «духовными источниками», а лишь лучшими из них, необходимыми для обогащения своего народа. «Есть творческая мера в духовном общении и взаимодействии народов; и мера эта лучше всего обретается живым, расцветающим творчеством самого народа» [6, c. 223]. Истинный национализм не растворяется в других народах, а с уважением относится к их «духовным достижением». Пытаясь растворится во всех народах сразу, отказавшись от своей национальной индивидуальности (интернационализируясь) человек или целый народ совершает не прорыв в своём духовном развитии, а скатывается в духовное небытие и обрекает себя на «духовную смерть». Национализм помогаем идентифицировать себя со своим народом. Дух человека проникается духом своего народа и воспринимает окружающий мир и другие народы сквозь призму свой национальной идентичности. Человек живет интересами своего народа и для своего народа, он – его неотъемлемая часть, его богатство, его сила, его прошлое и будущее. «Поэтому можно сказать, что национализм есть правая и верная любовь личного “я” к тому единственному для него национальному “мы”, которое одно может вывести его к великому, общечеловеческому “мы”» [6, c. 225]

– констатирует И.А. Ильин .

Список литературы

1. Абрамов С.В. Феномен национализма в русской философии // Социально-политические науки. 2016. № 2. С. 122–124 .

2. Бондарева Я.В. Антропологические основы русской религиозной философии // Вестник МГОУ Серия «Философские науки». № 1 .

2017. С. 75–82 .

3. Бондарева Я.В. Единство веры и знания как базовый гносеологический принцип русской религиозной философии середины ХIХ – первой половины ХХ веков (статья вторая) // Вестник Московского государственного областного университета. Сер/^ «Философские науки». 2010. № 1. С. 23–27 .

4. Губаненкова С.М. Вопросы национализма в русской философии начала ХХ века: проблема современной интерпретации // Российский журнал исследований национализма. 2013. Т. 2. № 2. С. 19– 25 .

5. Ильин И.А. Родина и мы [Электронный ресурс] .

http://bookscafe.net/read/ilin_ivan-rodina_i_my-243300.html#p8 (дата обращения 10.03.2018) .

6. Ильин И.А. Путь духовного обновления // Ильин И.А. Россия .

Путь к возрождению. М.: РИПОЛ классик, 2018. 768 с .

7. Ильин И.А. О русском национализме. Сборник статей. М.: Российский Фонд Культуры, 2007. 152 с .

–  –  –

8. Каримов Р.Р. Патриотизм как форма общегражданской идентификации россиян: на основе учений И.А. Ильина // Вопросы политологии. 2012. № 4 (8). С. 104–111 .

–  –  –

The article is focused on the views of the Russian philosopher I. A. The analysis of Ilyin's ideas of the concepts of nationalism, chauvinism, internationalism, supranationalism is given. Ilyin on the problem of nationalism as an integral part of patriotism. Love for the Fatherland is not limited to territorial boundaries, but is rooted in the spiritual sphere. This love of the native people spirit should not be blind, but sensitive to its merits and demerits to be corrected. This love is not based on hatred of the other nations and their belittlement, but on respect for their «true spiritual achievements» .

Keywords: patriotism, nationalism, homeland, nation, internationalism, super-nationalism .

Об авторе:

ПОТАПЕНКО Татьяна Владимировна – аспирант кафедры истории философии ГБОУ ВО МО Московский государственный областной университет, г. Москва. E-mail: vestimo@progtech.ru

Author information:

POTAPENKO Tatiana Vladimirovna – PhD student of the Dept. of philosophy, Moscow State Regional University, Moscow. E-mail: vestimo@progtech.ru

–  –  –

На примере античного сюжета из жизни царя Эдипа и других фиванских правителей рассмотрены проблемы свободы воли человека в контексте прогнозной (пророческой) информации. Поведение персонажей, логика их поступков дают представление о том, как древние греки смотрели на пророчества и их воплощение. Опираясь на анализ А. Щюца о противоречивости знания будущего и свободы воли, можно увидеть, что частично проблема осознавалась и самими древнегреческими мыслителями .

Решение противоречия античные авторы видели в иерархическом устройстве мира, где подлинная свобода действий доступна только богам .

Ключевые слова: миф об Эдипе, пророчество, свобода воли, самоосуществление прогноза .

Прогностический парадокс «эффект Эдипа», введенный в научный оборот Карлом Поппером [8], касается проблем прогнозирования, в частности самоосуществления или саморазрушения прогнозов. Парадокс возникает, когда прогнозная информация о будущем становится основой для вмешательства в будущее и его изменения. Для иллюстрации возникновения и действия парадокса Поппер обратился к античному сюжету о судьбе царя Эдипа .

Проблема самоосуществления и саморазрушения прогнозов известна исследователям. Так, отечественный мыслитель А.А. Богданов упоминал о ней, а Роберт Мертон посвятил этой проблеме целый раздел своей монографии [5]. Несмотря на это, общепринятого и устоявшегося названия парадокса нет .

Одни учёные принимают название «эффект Эдипа», например, А.М. Гендин прямо анализирует феномен самоосуществления и саморазрушения прогнозов под данным названием, полагая его общеупотребительным [2]. Другие не принимают подобной терминологии, как, например, Мертон, который не упоминал про Эдипа в таком контексте, а некоторые исследователи вместо него используют понятие «активный прогноз»1. Однако мы склонны придерживаться обозначения, введенного Поппером .

Богатейший мир древнегреческой мифологии и культуры давно является источником для имен, названий и определений современной жизни. «Дары данайцев», «яблоко раздора», «шкатулка Пандоры», «песни сирен» – все эти образы и понятия служат для постоянно повторяющихся в нашей жизни «Влияние прогноза на предсказываемое событие (Поппером) было предложено называть Эдиповым эффектом, однако этот термин не прижился» [6, с. 8] .

–  –  –

ситуаций и сюжетов. Они давно стали именами нарицательными благодаря своей универсальности. Во многом именно поэтому стоит отдать дань уважения проницательности древних греков, обозначивших проблемное поле для огромного множества научных, культурных, политических и социальных вопросов, стоящих перед нами. Одной из таких проблем и является проблема самоосуществления и саморазрушения прогнозов, на которую и указывали древние греки .

Пророчества в древних мифах В каком же гносеологическом контексте виделась данная проблематика в древности? Надо сказать, что сюжет этот весьма распространенный: мы встречаем его и в Ветхом Завете, когда описывается судьба пророка Моисея, и в греческой мифологии, где подобная история повторяется неоднократно. Так, титан Кронос оскопил своего отца Урана. Умирающий Уран предсказал, что сын Кроноса свергнет его. Пытаясь избежать пророчества, Кронос пожирал всех своих детей. Из-за этого его жена Гея спрятала своего сына Зевса от Кроноса. Позднее Зевс поднял восстание и сверг Кроноса. Став владыкой Олимпа, Зевс также получает пророчества о наследниках, превосходящих его. Зевс поступает так же линейно, как и другие мифические персонажи. Первую жену Метиду он проглатывает, а возлюбленную Фетиду отдает в жены человеческому царю. Если тщательно поискать, то мы найдем множество примеров такого рода. Атрибутом божественных сил всегда было знание будущего, и множество историй вертится вокруг этого обстоятельства .

Не являясь специалистом по древнегреческой культуре, автор решил сосредоточиться на широко известном и наиболее адаптированном для нас варианте мифа, изложенном в трагедии Софокла «царь Эдип»2 [10]. Именно это произведение стало для нас объектом содержательного анализа .

Царь Эдип. Сюжет В трагедии мы видим столкновение двух сил: воли людей и напророченной судьбы. История злосчастных фиванских царей начинается с проклятья. Древний герой Кадм убил дракона (порожденного Аресом) и основал на месте убийства город Фивы. С тех пор его род правил городом. Лай был правнуком Кадма. На некоторое время власть в Фивах была захвачена узурпаторами3, и Лай долго скрывался при дворе царя Пелопа. Там он влюбился в Пелопова сына Хрисиппа и увез его в Фивы (к тому времени узурпатор Амфион умер), и именно за это Пелоп проклял4 Лая и весь его род [4, с. 292] .

Воцарившись в Фивах, Лай женился на Иокасте, но в браке не было детей. Лай обратился за помощью к оракулу и получил информацию о том, что бездетность для него – благо, ибо он примет смерть от своего сына [там же, с. 292]. Лай стал избегать близости с Иокастой, но не объяснил ей причины .

«Раздосадованная Иокаста напоила мужа, и не успела опуститься ночь, как он оказался в ее объятиях» [там же]. Иокаста родила мальчика, но Лай забрал реЭта тема есть и у Еврипида, и у Эсхила. Однако в полной версии до нас дошла только пьеса Софокла .

Некто Лик стал гражданином Фив, был избран за свои таланты стратегом, но захватил власть и правил вместе со своими внуками Зефом и Амфионом .

По другой версии, Хрисиппа убили его завистливые братья, а самого Лая заточили в тюрьму. Пелоп изгнал убийц брата, а Лая простил .

–  –  –

бенка и отдал его пастуху, чтобы тот уморил младенца. Но пастух из жалости отдал малыша другому пастуху, а тот принес младенца коринфскому царю, который воспитал приемыша как своего сына. Таким образом, Лай действовал так, чтобы избежать ужасной участи, но тем самым лишь запустил механизм самоосуществления прогноза .

По сюжету самоосуществление имеет несколько этапов (стадий), которые нужно «подпитывать», активировать. Так, сам Эдип, будучи убежденным, что он сын коринфского царя, получает от случайного человека информацию, что он подкидыш. Именно это заставляет его обратиться к оракулу. Оракул говорит Эдипу о его страшной судьбе: он убьет отца и женится на собственной матери. Теперь Эдип, как и его отец, действует под гнетом этой информации .

Он бежит из Коринфа (думая, что его отец там) и по дороге в случайном конфликте убивает незнакомых путников (своего родного отца и его слугу). Став царем Фив5 и женившись на вдове Лая Иокасте, он сталкивается с еще одним ударом судьбы: город поражен эпидемией, мор губит фиванцев. Эдип отправляет делегацию к оракулу, и тот дает ответ: эпидемия вызвана проклятьем. Если будет найден убийца царя Лая, мор прекратится. Это прямое вмешательство богов, подталкивающее Эдипа не сходить с колеи навязанного ему сценария жизни. Эдип в благородном стремлении спасти горожан страшными клятвами клянется найти убийцу Лая, тем самым отказывая себе в возможности для маневра. То есть если бы Эдип не был в состоянии благородного волнения и не приносил бы страшных клятв по поводу расследования этого дела, то он мог бы найти возможность оставаться в счастливом неведении6 .

Автор показывает, как ведут себя люди, причастные к событиям и знающие трагическую информацию. Каждый из них просит Эдипа не вести расследование. Каждый предупреждает, что информация носит губительный характер и, узнав ее, «назад ничего не переиграть». Эдип, по сюжету, преодолевает сопротивление людей и буквально вытягивает из них куски информации .

И только когда Эдип последовательно от нескольких людей узнает детали произошедшего, он складывает пазл и осознает правду во всей ее полноте .

Получив ответ оракула о причинах эпидемии, Эдип просит о помощи пророка Тиресия7 в поисках убийцы Лая. Тиресий, как пророк, знает всю ситуацию Эдипа от начала до конца, но, как человек, обладающий свободой воли, пытается уберечь Эдипа от уготованной судьбы. Он отказывается называть имя убийцы. Эдип в бешенстве трактует отказ как причастность Тиресия к Он совершил подвиг, освободив Фивы от Сфинкса. За это фиванцы и избрали его царем .

Пророчество оракула уже исполнено. Эдип и отца убил, и на матери женился. Зачем богам толкать Эдипа к осознанию произошедшего? Доказать силу богов и судьбы? Но ведь она и так явлена. Что бы поменялось в пророчестве, оставаясь Эдип в неведении?

Ничего. Хотя в пьесе дается ответ. Хор жрецов сетует, что люди перестали почитать богов и позабыли о них. В таком ракурсе судьба Эдипа – это показательный урок, данный богами смертным людям. И пророчество только тогда будет исполнено в полной мере, когда Эдип будет мучиться и страдать. А заставить его страдать может только ужасная правда .

Австрийский философ Альфред Щюц в статье «Тиресий, или Наше знание о том, что произойдёт завтра» весьма детально проанализировал феномен пророчества на примере этого античного персонажа .

–  –  –

убийству. Разозленный Тиресий открыто обвиняет Эдипа в убийстве Лая, т.е .

сразу открывает Эдипу истину – в виде простого обвинения, без излишних подробностей. Такой поворот Эдип трактует как клеветнический навет и тут же изобретает версию заговора. Мол, его шурин Креонт задумал интригу и столковался с «хитрым волхвом»8. Более того, он подвергает сомнению пророческий дар Тиресия, вспомнив, что ранее Тиресий не помог фиванцам избавиться от Сфинкса, хотя по статусу пророка должен был знать ответы на загадки. Тиресий прямо говорит Эдипу, что расследование этого дела приведет его к катастрофе и страшным страданиям, а также намекает, что Эдип не знает своих родителей .

Затем Эдип вступает в полемику со своим шурином Креонтом, обвиняя того в заговоре. Эдип указывает, что Тиресий и во времена царя Лая был уважаемым мудрецом. Почему же Тиресий не назвал Эдипа убийцей сразу, по горячим следам после пропажи Лая, если он всё знал с самого начала? Креонт не знает, что ответить на столь рассудительное замечание и клянется, что не замысливал никакого заговора .

После этого Эдип беседует со своей женой Иокастой и излагает ей обвинение Тиресия. Жена, желая его успокоить, рассказывает о пророчестве Лая .

О том, что Лай испугался смерти от рук сына и поэтому избавился от младенца. А сам погиб в дороге. Пророчество не исполнилось, значит, не нужно верить пророкам и их речам. Если бы боги желали, то сами бы объявляли свою волю. Так Эдип получает еще часть информации. Начиная подозревать правду, Эдип не может остановиться и требует призвать свидетеля той дорожной стычки. Также он рассказывает Иокасте про свое пророчество. Эдип надеется услышать от свидетеля подтверждение, что смерть Лая наступила от нападения нескольких разбойников. В этом он видит разрешение своих страшных сомнений. Иокаста, убежденная, что ее сын погиб во младенчестве, повторяет, что не верит в пророчества. То есть косвенно она толкает Эдипа на дальнейшие шаги по прояснению этого дела .

Затем появляется гонец с вестью, что коринфский царь Полиб умер от старости, своей смертью, и приглашает Эдипа занять коринфский трон. Эдип воодушевляется. Пророчество не исполнилось. Он обманул судьбу. Однако гонец спрашивает, почему Эдип не хочет возвращаться в Коринф. Он говорит, что боится пророчества о женитьбе на своей матери. Гонец пытается его успокоить и говорит, что Меропа (жена коринфского царя) не его мать. Эдип приемыш. Гонец признается, что много лет назад был пастухом и получил младенца в лесу из рук другого пастуха, позднее отнеся ребенка в Коринф. На этом этапе Иокаста всё понимает и молит Эдипа прекратить расследование. Но Эдип опять трактует полученную информацию весьма причудливо. Он счел, что является сыном безродного пастуха. А тревога Иокасты, по его мнению, была вызвана ее тщеславием и гордыней. Эдип полагает, что Иокаста не хочет знать правды, потому что ей будет стыдно, что она, царица, породнилась с простолюдином .

Тут мы сталкиваемся с противоречием, на которое указал Щюц. Может ли пророк (будучи свободной личностью) чередовать как пророчества судьбы, так и собственные выдумки, выдавая их за добросовестные и достоверные предсказания? Как определить, что речёт волхв: судьбу или выдуманную с целью манипуляции ложь?

–  –  –

Приводят пастуха, который знает недостающий кусочек правды. Гонец повторяет рассказ о встрече и передаче младенца. Пастух тут же понимает, о чем идет речь, и пытается уклониться от ответа. Последняя возможность для Эдипа остаться в неведении. И тут – ирония судьбы. Ведь и Тиресий, и Иокаста просили его остановиться. Судьба дает ему шанс устами людей, причастных к тайне, не открывать ее. Пророчество можно если не победить, то хотя бы обмануть, уклониться от его последствий. Любопытно, что поведение Эдипа вызвано двумя стремлениями. С одной стороны, он боится пророчества и не желает делать нечто, приближающее его к ужасному сценарию (ехать в Коринф, чтобы не было ни малейшего шанса на близость с матерью), с другой стороны, он в пророчество не верит и деятельно требует прояснения ситуации .

Он находится с пророческой информацией в своеобразной «противофазе»:

там, где стоило бы поверить возможным страхам, он не верит и изобретает причудливые объяснения (от заговора до своего безродного происхождения), а там, где верить не нужно (раз не веришь в пророчество – не бойся возвращаться в Коринф), он поддается страхам и не желает действовать. Пастух говорит правду, и в одно мгновение Эдип прозревает и осознаёт ужасную истину. Его жена (и мать) Иокаста от горя вешается, а сам Эдип выкалывает себе глаза9 .

Как мы видим, всей полнотой информации о былом и грядущем обладают только оракул и пророк Тиресий. Все остальные обладали только частями информации, но каждый из них обобщал свою часть, делая на ее основе выводы и тем самым невольно выстраивая цепь умолчаний, заблуждений и лжи, приведшую к трагической развязке .

В исследовании Щюца [12] ясно показана противоречивость такой картины мира. Нельзя одновременно быть свободной личностью, действовать по своей воле и при этом знать, что находишься в рамках некоего сценария, в котором тебе (свободной личности) прописана роль, состоящая из последовательной череды свободных, волевых, самостоятельных личностных решений .

Ты – свободная личность, но предопределенная цепочка твоих свободных решений приводит к навязанному извне результату. Это взаимоисключающая, т.е. невозможная картина мира10 .

Почему Поппер назвал прогностический парадокс «эффектом Эдипа»?

В трагедии побудительной причиной выступает именно информация. Информация о бедствиях становится причиной попыток этих бедствий избежать, и данные попытки, выраженные в конкретных делах, приводят к предсказанным бедам. Что было бы, если бы Лай и Эдип не владели прогнозной информацией? Тогда бы они не действовали, а значит, и информация оказалась бы ложной. Интересно, что косвенно это приводит нас к другому мифологическому Эдипу явно не хватало философии стоицизма и мудрости Шопенгауэра. Если всё в руках судьбы, то в чем вина человека? Если он – марионетка в спектакле богов, то в чем себя винить? Зачем страдать от того, что сделано, если эти деяния были замыслены богами изначально?

Греки решают эту проблему очень просто. Судьба людей в руках богов. Боги же свободны в своей воле, в их власти детерминировать жизнь людей с помощью множества инструментов. Боги пишут и переписывают сценарии, боги организовывают «случайности», боги «сливают» выгодную себе информацию. Что для людей обстоятельства непреодолимой силы, то для богов лишь инструмент навязывания своей воли .

- 156 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

символу – шкатулке Пандоры. Не зная сценария, не знаешь, куда двигаться. Не зная, что угроза исходит от сына, стал бы Лай избавляться от ребенка? Не зная, что ему уготовано стать убийцей отца, стал бы Эдип убегать из Коринфа? Не зная, чем вызван мор, стал бы Эдип искать убийцу Лая? Прогнозная информация давит, детерминирует решения, принимаемые свободными личностями. Не открывай шкатулку Пандоры. Не узнавай информации, которая заставит тебя принимать совершенно определенные решения, «поставит на рельсы». А что будет с информацией, которая оказалась невостребованной? В случае с Эдипом она разрушится. Причем разрушится не в результате действий, а в результате своей невостребованности и бездействия фигурантов .

Пророчество не будет выполнено просто потому, что про него никто не знает11. Как никто не узнает и про разрушение никому неведомой информации. В этом суть специфики прогностической информации. В ряде ситуаций именно знание информации индуцирует разного рода процессы. Незнание данной информации полностью нивелирует ее содержание и значение .

Это обстоятельство указывает нам на антропологический характер парадокса. Информация о неких объективных процессах, независимо от того, знают о ней или нет, не подвержена угрозе исчезновения в содержательном смысле. Процесс объективен (например, смена времен года): знаете вы о нем или не знаете – процесс явился (смена времен года наступит), а вот информация, касающаяся намерений или поступков людей, видоизменяется вместе с изменением этих намерений и поступков .

Использование прогнозной информации после трагедии Эдипа Надо отметить, что бедствия фиванских правителей не закончились ослеплением и самоизгнанием Эдипа. Сыновья Эдипа Этеокл и Полиник не смогли поделить трон, затеяли междоусобицу («Фиваида» или семеро против Фив [13]). Полиник бежал из города, получил помощь от аргосского царя и греческих героев и осадил Фивы. История об осаде Фив по степени вмешательства богов, силы клятв, знамениям и пророчествам сопоставима с осадой Трои (хотя и не столь эпична по размаху)12. В решающей схватке один на один сыновья убили друг друга .

Есть в истории злосчастных Фив примеры и продуктивного использования прогнозной информации. Так, во время осады города13 Полиником и семью героями Креонт призывает Тиресия и просит совета. Тиресий рассказываЕсли шаман вуду проклинал соплеменника, желая ему смерти, тот умирал. А на белых туристов проклятие не действовало. Они не знали, что пляски и завывания шамана несут им смертельное проклятье. Спокойно снимали на фото и видео колоритный этнографический материал и уезжали домой, где жили долго и счастливо. Но есть и ситуация «проклятья фараонов», когда незнание угрозы ее никак не устраняет. Так, вскрывая гробницу, археологи подвергались опасности заражения грибком или попадания в организм древних ядов и вредных составов .

См. подробно: Диодор Сицилийский. Историческая библиотека [Электронный ресурс]. URL: http://ancientrome.ru/antlitr/t.htm?a=1454004000#65 Древняя «Фиваида» не дошла до нас. Однако в трагедии Еврипида «Финикинянки»

речь идет о роли Тиресия, и в римской поэме Публия Стация «Фиваида» также раскрывается сюжет с пророчеством .

- 157 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

ет Креонту, что Фивы страдают от того что Эдипов род проклят14. Сыновей Эдипа уже не спасти, а город ждут тяжкие беды, война, погибель и разорение .

Но от нынешних15 бед спасение есть. Правда, говорить об этом Тиресий не желает. Креонт настаивает, и Тиресий открывает ему правду: чтобы спасти город, надо принести в жертву младшего сына Креонта – Менекея. Креонт отказывается принимать это знание: «Ты ничего, старик, не говорил, я ничего не слышал...», «Иди, старик. Гаданий нам не надо...» [3, стих 920]. Тиресий объяснил, что в жилах Креонта и его рода течет кровь Спартов, родившихся из зубов дракона. Того самого, что был убит Кадмом, основателем Фив. Суть жертвоприношения в том, что дракон был порождением Ареса. За это Арес разгневан и желает отмщения, но не простой кровью, а кровью потомков дракона, живущих на этой земле и наслаждающихся ее благами. Тиресий уходит, оставив Креонта наедине с его горем.

Характерно замечание Креонта о несправедливости мирового устройства:

Что я скажу? Конечно, нет и нет.. .

Иль должен я из жалости к отчизне Ей сына жертвовать? Да разве боги, Вселяя в нас отцовскую любовь, От смертного потребовать решатся, Чтоб палачам детей он отдавал?. .

Не надо мне благословений, кровью Сыновнею обрызганных... [3, стих 960] .

То есть Креонт указывает, что отцовская любовь дарована людям богами, и у богов нет права требовать отказа от этой любви. Иначе зачем они одарили ею людей? Креонт предлагает сыну бежать, тот притворно соглашается, но сам идет на самопожертвование. Нападение врагов отбито, город спасен .

В трагедии «Антигона» Эсхил опять обращается к проблеме воли богов и решений людей в рамках развития той же истории16. Совет старейшин Фив постановил не хоронить Полиника за то, что тот стал предателем и навел на город врагов. Дочь Эдипа Антигона решила похоронить своего брата Полиника по заветам богов и по священной традиции, но вопреки воле старейшин .

Новоизбранный царь Фив Креонт, брат Иокасты, (Софокл «Антигона») в наказание за своеволие и в назидание другим решил казнить Антигону. Старший сын Креонта и жених Антигоны Гемон просил не делать этого, но Креонт, «Ваш город страждет Уже давно, с тех пор, как против воли Богов, Эдип был зачат. И его Незрячие и кровью налитые Глаза теперь для эллинов урок...» [3, стих 870] .

Тиресий, будучи пророком, знал, что после победы над семерыми на город впоследствии нападут эпигоны (дети семерых героев) и разорят Фивы .

До Эсхила этот сюжет излагался иначе. Фивы выдержали осаду, а напавшие на город герои погибли. Их тела были отданы на погребение, в том числе и тело Полиника .

Павсаний указывает, что никто не мешал Антигоне похоронить брата [7, IX, гл. 25]. В реальности греки не посягали на право родных хоронить своих покойников. Софокл придумал этот сюжет для иллюстрации морального авторитета и превосходства общечеловеческих ценностей и заповедей перед сиюминутным произволом (В.Н. Ярхо) .

- 158 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

опасаясь падения своего авторитета (мнения, что он подвержен влиянию других людей), отказался изменить свое решение. Антигона была заточена в пещеру. К Креонту пришел Тиресий и сообщил, что все жертвенники Фив осквернены, и боги отказываются принимать дары фиванцев. И причиной тому решение Креонта17. Креонт возразил, что не в силах человеческих осквернить богов, и предположил, что Тиресий просто подкуплен Антигоной или ей сочувствующими. Возмущенный Тиресий открывает Креонту страшное пророчество: за свое противное богам решение не погребать убитого и за свое решение похоронить заживо невинную девушку он заплатит страшную цену. «И будет отдан отпрыск царской крови Ответной данью мертвецам – мертвец» [9, стих 1060]. Испугавшись этой вести и зная, что Тиресий никогда не лгал, Креонт решает уступить и отменяет свои приказы. Но поздно. Антигона повесилась, а обезумевший от горя Гемон покончил с собой на глазах отца. Узнав о смерти сына, совершила самоубийство и жена Креонта – Эвридика .

На наш взгляд Креонт, не менее интересен, чем Эдип. Он тоже попал в «противофазу» между своими решениями и волею судеб. В каждый момент времени логика поступков Креонта очевидна и объяснима. Как ответственный и рассудительный человек, как наместник Фив (он замещал царей во время их отсутствия), он с горечью наблюдал, что они все всё делают не так, делают только хуже и себе, и городу. Эдип навлек на город мор, междоусобица между сыновьями привела к войне. Чтобы спасти Фивы, ему пришлось пожертвовать своим собственным сыном. Естественно, он возненавидел инициатора войны Полиника и отказал ему в погребении. Это решение повлекло за собой поступок Антигоны, готовой ради близких на любые жертвы. Креонт воспринял это как очередную проблему от семьи Эдипа и с готовностью ухватился за возможность избавиться от этих людей, заодно разорвав помолвку своего старшего сына с дочерью проклятого рода. За это самоуправство он и поплатился .

Всем сердцем (после трагедии) Креонт воспринял совет Тиресия «не спрашивай», когда настаивал на раскрытии способов спасения Фив. И действительно, больше Тиресия не спрашивал. А оказывается, надо было спрашивать, когда принимаешь решения, поскольку они могут затронуть богов и вызвать их гнев .

Вот в такие условия поставлены люди. То «лучше не знать», то «надо бы знать» .

Тиресий знал судьбу Креонта. Почему же он молчал? Ответ всё тот же .

Креонт (как и Эдип) столкнулся с предупреждениями пророка, признавая, что

Тиресий – свободная личность, а значит, предполагая, что он может манипулировать людьми и информацией, выдавая свое мнение или желание за прорицание и Божественную волю. Зная про такую возможность, люди не будут верить в пророчества, пока сами с ними не столкнутся. Как выразился Тиресий:

Домой пойдем – судьбою Обижены мы, вещие: коль правду Им говоришь, так от людей укор, А пожалеть нельзя – обидишь бога [3, стих 950] .

Креонта можно понять. Столкнувшись с ужасным пророчеством, он более не хочет ничего знать и не желает видеть Тиресия. Ирония в том, что в данном случае, прежде чем распоряжаться судьбой Антигоны, стоило послушать Тиресия .

–  –  –

Заключением этой античной драмы является война эпигонов, в которой фиванцы так же активно пользуются помощью пророка. Спустя десять лет после неудачной осады дети семи вождей (в том числе сын Полиника Терсандр (Ферсандр) пошли на Фивы войной. Оборону города возглавил сын Энтеокла – Лаодамант. Лаодамант погиб в битве, а Тиресий предрёк падение города. Он посоветовал фиванцам заключить перемирие и, воспользовавшись этим, бежать [1, Кн. III. VII 3]. Сам Тиресий во время исхода из Фив умер .

Другие примеры пророчеств: Кассандра Троянская. Данай В противоположность истории Эдипа в древнегреческой культуре имелась история Кассандры Троянской, которая была наделена даром предвидения и активно делилась достоверной информацией о будущем. Но ей никто не верил, и ее прогнозы сбывались, так сказать, в «чистом виде». То есть древние греки весьма скептически оценили роль предвидения и в том, и в другом случае. Если не слушаешь пророков и не пытаешься изменить судьбу, всё закончится плохо. А послушаешь прорицателей, начнешь бороться против уготованной судьбы, сам ее себе и сотворишь .

Примером саморазрушившегося пророчества можно считать историю царя Даная. У него было 50 дочерей от разных жен, и оракул предсказал ему, что тот примет смерть от своего зятя. Согласно мифу, брат-близнец Даная, Египт, имел 50 сыновей, и он предложил их поженить. Данай испугался пророчества, бросил свое царство в Ливии и по совету Афины вместе с дочерьми уехал в Аргос. Женихи бросились вдогонку и силой принудили Даная сыграть коллективную свадьбу. По приказу отца и благодаря нежеланию выходить замуж насильно дочери Даная в брачную ночь убили своих женихов. Только одна дочь, Гипермнестра, пощадила своего новоиспеченного мужа Линкея18 (по совету Артемиды) и помогла ему бежать. Узнав об этом, Данай приказал казнить дочь, но за нее вступилась Афродита (Эсхил). И тут в нашем распоряжении есть две концовки. По ранней версии, Данай прожил еще семь лет, признал брак Гипермнестры, повыдавал дочерей замуж и умер своей смертью, причем Линкей узнал об этом от собственного сына [11, с. 217]. В другой версии Линкей убил Даная, отомстив за братьев [7, II, гл. 16, 1] (классический «Эффект Эдипа»), убил своих своячениц и занял трон Аргоса. Можно предположить, что поздние версии мифа апокрифичны. Но, в любом случае, до нас дошел сюжет, по которому человек действовал на основе прогнозной информации и, собственно, угрозу, напророченную ему, устранил .

Итак, к каким выводам можно прийти, рассмотрев эту трагедию?

Прежде всего, по мнению греков, парадокс возникал из-за разной степени свободы божественных и человеческих сил. Люди свободны в своих поступках, пока в их жизнь не вмешиваются боги. Попав под внимание богов, люди становятся марионетками в руках безжалостной судьбы, сохраняя при этом видимость свободы воли. Все человеческие поступки просчитаны богами и ведут только к заранее известному финалу. Только боги властны над своими решениями и могут поменять сценарий происходящего, как это было в случае с дочерьми Даная .

По преданию, она пощадила его за то, что тот выслушал ее историю про отца и пророчество и сохранил своей молодой супруге невинность, не став брать ее силой .

–  –  –

В пьесе дан ответ, зачем богам такие жестокие игры. Обладая свободой воли, люди сами склонны вершить свою судьбу, самостоятельно решать проблемы и изменять жизнь. Постоянно надеясь на себя, люди забывают о богах, не ждут от высших сил милостей, не поклоняются и не приносят дары и жертвы. Боги, вмешиваясь в судьбы людей и устраивая «показательные порки», добиваются от людей покорности, доказывая, что всё в их власти .

На другую проблему, которая косвенно затронута в трагедии, указал Щюц. Это противоречие между знанием будущего и свободой воли. Тиресий знает будущее и вынужден молчать. «Почему молчишь, если знаешь?» – спрашивает Эдип. Что ответить Тиресию? В трагедии нет ответа. Ответ есть в работе Альфреда Щюца. Он весьма убедительно доказал, что личностное сознание и свобода воли несовместимы с возможностями пророчества. Человек осознает себя как свободную личность, управляющую своими решениями, и это фундаментальное качество человека. Понятие свободы, автономии и возможности самостоятельного выбора напрямую увязано с понятием самостоятельности и ответственности за свои поступки, решения, за свою жизнь и судьбу .

Пророчество же возможно только при условии предопределенности, причем предопределенности очень специфической. Это детерминистическая причинно-следственная связь внутренне свободных решений, приводящая к указанному извне результату. Детерминации в «один ход» – это вещь известная. «Дают – бери, бьют – беги». Реакция человека на конкретный раздражитель зачастую весьма предсказуема, поскольку носит естественный характер .

Если человеку открыто хамят, он, естественно, будет отругиваться. Если девушке дарят цветы, то естественно, что она поблагодарит за подарок. Но детерминация в «два хода» – это уже гораздо сложнее, а что уж говорить про цепочки в три, четыре, пять шагов. Так, несчастный Эдип должен был совершить довольно много самостоятельных решений, поступков, действий или оказаться в конкретных ситуациях, чтобы пророчество исполнилось. Более того, и детерминация в «один ход» таковой не является, ибо человек усилием воли может отреагировать на раздражитель не так, как принято, полезно, выгодно или нужно, а совершенно неожиданно для всех .

Третья проблема, на которую также указал Щюц, касается разного статуса пророчеств. Некоторые предсказания жестко детерминистичны, а некоторые вариативны. Так, Тиресий указал, что у Креонта есть выбор. Спасти сына и погубить город или спасти город, но погубить сына. Тут есть свобода выбора, обусловленная ценностями. Отцовская любовь (естественное чувство, дарованное богами, а значит, правильное, богоугодное и противиться ему нельзя) и любовь к родине, что также является священным долгом, угодным богам .

Получается, если возникает ситуация столкновения двух видов высшего блага, то выбор есть .

Итак, трагедии Софокла «Царь Эдип» и «Антигона», а также трагедия Еврипида «Финикинянки» – это наиболее известные и наиболее полные переложения мифа об Эдипе и его семье. В трагедиях раскрыты сюжет, мысли и действия героев. Согласно трагедии, люди ведут себя свободно и руководствуются собственными разумениями в каждом вопросе. И именно это, с одной стороны, не дает им возможности принять волю богов, а с другой – ведет их по предначертанному пути. Под давлением пророческой информации люди могут действовать весьма определенно, но в ситуации дефицита информации

- 161 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

обращаются к своему разумению и действуют, как сочтут нужным. В древнегреческой картине мира свободная воля людей обладала противоречивыми качествами. С одной стороны, разум есть дар богов, и им нужно руководствоваться в своей жизни, с другой – вся жизнь уже предначертана и что-то изменить по своей воле невозможно. Это и привело Эдипа к трагедии. В современной прогностике свободная воля людей не оспаривается, но ситуация, когда прогнозная информация детерминирует поступки людей и приводит к саморазрушению или самоосуществлению прогноза, является серьезной методологической проблемой

–  –  –

The paper deals with the ancient plot describing the life of Oedipus and other Theban rulers to reveal the problem of the freedom of man’s will in the context of predictive (prophetical) information. The characters’ behavior, the logic of their actions give insight into the way the Ancient Greeks perceived prophesy and its self-fulfillment. Alfred Schtz’ analysis of the conflict between the knowledge about the future and man’s free will helps to realize that this problem was partially recognized by the Greek thinkers. The ancient authors proposed that the hierarchical world structure where only Gods had true freedom of actions was able to settle the conflict .

Keywords: the myth of Oedipus, prophecy, free will, self-fulfilling prediction .

Об авторе:

ВАСИЛЬЕВ Яков Юрьевич – старший преподаватель кафедры философии и методологии образования, ФГБОУ ВО Ухтинский государственный технический университет. E-mail: vas.74@mail.ru

Author information:

VASILIEV Yakov Yuriviech – Senior Lecturer of Dept. of Philosophy and

Methodology of education, Uchta State Technical University, Uchta. E-mail:

vas.74@mail.ru

–  –  –

Рассматриваются два основных взаимосвязанных вопроса: соотношение эволюционирующих философских дискурсов, в частности недискретность изменения их текстуально-жанровых признаков и хронологических границ, на примере французской моралистической философии и философии Просвещения, а также специфика философского мышления Франции XVIII в., отчасти продолжавшегося и в XIX в. Жанровые и содержательные особенности сочетаются в творчестве Ш.-М. де Талейрана, которое традиционно не рассматривается в историко-философском ракурсе. Талейран выступает как типичная фигура «салонной философии» и философско-моралистической афористики при просветительских и постпросветительских содержательных философских установках .

Ключевые слова: скептицизм, реализм, имморализм, философскаяморалистика, Просвещение, цинизм .

Сразу хотелось бы уточнить, о чем мы не собираемся упоминать в данной статье. Мы не склоняемся к популярной моде относить человека к философам только потому, что он «философствовал делом» или результаты его дел столь значительны и масштабны, что могут быть приравнены к философскому cинтезу, хотя вполне законная лазейка такого рода у нас имеется: так шокирующие поступки античных киников были не просто «эпатажем античного обывателя», но именно способом философствования, а дальнее родство Ш.-М. де Талейрана с кинической школой обеспечено уже за счет его устойчивой характеристики как «циника». Также мы не рассматриваем вопрос о том, насколько Шарль-Морис де Талейран-Перигор может быть сопоставлен с Ницше, Л.Толстым или Кьеркегором – известными нарушителями и реформаторами традиционного философского дискурса. Даже возможность сопоставления историй из жизни Талейрана с историями, например, из биографии Сократа (при том, что достоверность первых заведомо значительно больше, нежели вторых), мы не намерены использовать для анализа проблемы, имплицированной названием статьи. Талейран – одна из наиболее мифологизированный фигур европейской истории, причем отчасти виной тому он сам с его провоцирующим поведением, отчасти – дефицит литературы: при всех достоинствах прекрасной монографии Е.В. Тарле [11] ею одной ограничиваться все же нельзя, в то время как читающая публика долго именно это и делала. М.Ю. Савельева указывает, что «в сфере науки мифизация восстанавливает магическое отношение к миру вещей» [9, c. 21]. Наконец, нас увели бы от цели именно мемуары Талейрана, для многих являющиеся основным источником, хотя их мифологизаторский характер был заявлен самим автором [10]. Не только оценка, но и фактографическое изложение становятся благоприятнее к Талейрану и его взглядам по мере изменений в историографической методологии (ср.: [2; 6; 7]) .

- 164 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

На наш взгляд, проблемы с интерпретацией деятельности Талейрана еще и как принадлежащей сфере философии обусловлены устойчивой традицией и столь же устойчивыми представлениями о том, что быть философом можно лишь будучи философом выдающимся. Но уже с античности мы можем видеть вполне законное и объяснимое именование философами представителей философских школ; минимумом является усвоение того, чему учил наставник: быть, в свою очередь, основателями новых школ или совершенно оригинальными мыслителями для получения права носить плащ философа отнюдь не требовалось. Подражательность творчества – сама по себе не критерий для отказа в праве именоваться философом. Это влияет лишь на такие более поздние параметры оценки, как «оригинальность», «новаторство» и т.п .

Обязательное требование оригинальности – сравнительно недавнего происхождения, которое, кстати, навлекает на философию упреки в том, что она по сути своей является разновидностью искусства .

Качественное содержание философии, ее приоритеты также не являются критерием для окончательного определения автора как философа или «не философа». Не говоря о том, что «идеальная аморальность» Талейрана все чаще признается сильно преувеличенной (напр., [6; 7]), отстаивание им взглядов и соответствующих им эвристик, которые могут быть охарактеризованы как «циничные» (при этом под цинизмом в данном случае правильнее всего будет понимать «неприятный способ говорить правду»), не делают сами по себе их автора более или менее философом. Помимо естественного для дискурса XVIII в. риторического усиления высказываемой мысли (Талейран по стилю жизни и стилю мышления оставался человеком XVIII в., рационально вполне принявшим реалии XIX в.), скептический взгляд на мир и стратегии человеческого поведения в нем имеют право быть таковыми, это – не препятствие для философствования. Риторическое усиление, нарочитая ирония столь же позволительны, что и шокирующие акции античных киников .

Талейран оставил нам подробный и яркий очерк взглядов и эвристик, касающихся важнейших областей жизни, а также яркие стилеобразующие детали, позволяющие создать «портрет» философа, «вписанный» в его текст. Прием также не оригинальный, использованный многими, чья принадлежность к философскому цеху обычно не оспаривается. Во всяком случае, по совокупности разных причин Талейрана не пытаются отнести к определенной философской школе или традиции (в последнем случае решающими оказываются, например, жанровые особенности текстов). Между тем философский дискурс, вполне соотносящийся с тем, что дошло до нас в такой части наследия Талейрана, как его афористика, не только существует, он хронологически соответствует по меньшей мере началу творческой и личной биографии Талейрана. Речь идет о моралистической философии, наиболее ярко представленной именно французскими авторами. Если начало формирования этого дискурса относится к XVII в., то закат приходится на времена Французской революции 1789–1794 гг.(не случайно одним из поздних авторов, имя которого используется как хронологический маркер, является А. Ривароль). Но поскольку мыслить и писать в рамках определенного дискурса можно значительно дольше, если не ставить целью достижение оригинальности любой ценой, то продлить время бытования философскоморалистического дискурса можно еще на 10–20 лет. Собственно, творчество

- 165 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

Талейрана и побуждает к этому, при том, что никакое насилие над хронологией развертывания философского дискурса не происходит. Процесс эволюции философии недискретен, допускает многочисленные наложения, предвосхищения и, напротив, протракции [5] .

Одной из особенностей философской моралистики является тесная связь с самой личностью мыслителя (начало этому положил Б. Паскаль, обаянием личности которого окрашено восприятие всех его основных текстов). В этом отношении Талейран вполне находится в духе традиции, его сжатые и емкие высказывания-афоризмы не только несут жанровые черты, присущие философско-моралистическому дискурсу, но и тесно увязываются с самой его личностью, яркой и оригинальной, хотя и более спорной в плане оценки, чем личности Паскаля или Лабрюйера. Такая «приватная философия» характерна для эпохи «философских самоучек», приходящейся в основном на XVIII в .

(при том, что профессиональное образование как важнейший критерий оценки появляется в эпоху Нового времени все же позже) .

При базовой функции философско-моралистического дискурса в случае Талейрана он не является единственным. C одной стороны, Талейран выступает поздним представителем жанровой традиции французских моралистов, а с другой – и это также существенно для его репутации философа, – как представитель позднего Просвещения, доводящего базовые идеи просветителей до предела и в какой-то мере совершающего аутодеструкцию через применение к себе своих же декларированных принципов. В этом смысле он может быть сопоставлен с Д. де Садом, однако если травестия идей просвещения Д. де Садом вылилась в скандал с криминальным оттенком, то подобные по сути (но иные по форме и материалу) попытки Талейрана были частично просто забыты, а частично выведены из поля философии. Возможно, это была своего рода месть, относящаяся к временам демонизации личности Талейрана, от которой уже не менее 20 лет исследователи усиленно избавляются. По положению в структуре французского Просвещения Талейран находится где-то между правым крылом (Вольтер) и центром. Отнесению его к правому крылу безоговорочно мешает его функционализм во взглядах на историю, он очень часто оказывается релятивистом, констатируя неизбежность перемен и новшеств, предлагая проявлять ум, принимая эти изменения и требуя адаптироваться к ним (известная фраза об эмигрантах, ничему не научившихся). Вольтер в этом плане был в большей мере утопистом, прежде всего это сказалось в его идиллических взглядах на просвещенную монархию. Таким образом, Талейран успешно действовал в культурных реалиях XIX в., но характерные для его личности формальные и содержательно-теоретические принципы являются протрагированным развитием XVIII в.. Мы назвали бы это, по аналогии с постпозитивизмом, постпросвещением, в корне отличающимся, например, от принципиально оппонирующего романтизма .

Мы не найдем у Талейрана развернутых антропологических построений ни в немецком (спекулятивная физиология), ни во французском (просветительский натурализм), ни в иных вариантах. Но на фоне устарелости антропологических (да в немалой степени и социально-философских) взглядов XVII–XVIII вв., эвристичность сжатых дескриптивных высказываний Талейрана практически не стареет, что говорит, как минимум, об эпистемологиче-

- 166 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

ской состоятельности. Собственно, родись Талейран на несколько десятилетий раньше, в вольтерьянских салонах у него была бы прочная, пусть, может быть, и несколько спорная, но заслуженная репутация философа. Позволим себе предположение, что смерть Вольтера могла помешать не только дальнейшим отношениям этих людей, но и инициации, введению Талейрана Вольтером в философское сообщество, что последний легко делал, если только хотел. Быт и повседневность занимают важное место в системе взглядов Талейрана, ему чужд аскетизм как религиозный, так и революционный. Кроме того, повседневная среда часто и была тем пространством, в котором разворачивался философский дискурс Талейрана. Для XVIII в. с его тенденцией к синтезу искусств, к энциклопедизму и синтетичности «философия в будуаре», точнее в салоне или гостиной, была настолько распространена, что образ жизни помогал понять специфику философского мышления [1]. При этом эпоха, с которой органически связаны взгляды Талейрана, характеризуется нарастающей дехристианизацией, готовившей в итоге позднейшие философские революции .

Дискуссии Рассела и Витгенштейна, как и провокации Эко, готовились в салонах эпохи Просвещения (ср.: [4]) .

Каковы основные черты взглядов Талейрана? По гносеологическим установкам – умеренный скептицизм, по метафизическим он близок к натурализму просветительского типа, по антрополого-праксеологическим – ярко выраженный сторонник активизма, философии действия. Цинизм же мы упоминаем лишь как риторический принцип и диктуемую им форму высказывания – «называть вещи своими именами». К сожалению, афористика Талейрана не собрана в классическое академическое издание, тексты фигурируют в разных вариантах перевода и более доступны в интернет-пространстве. Кроме того, мы надеемся пробудить читательский интерес и тем самым косвенно поспособствовать появлению издания, где афоризмы и максимы были бы подобраны не только полно, но и с академическими комментариями .

Общество видится Талейрану познаваемым, но достаточно несовершенным, хотя при грамотном управлении возможно уменьшение ряда недостатков .

Большая часть обвинений в «цинизме» и аморализме была порождена именно высказываниями и поступками Талейрана в области политики (следующим по частотности поводом идет взяточничество, хотя отдельно от политики оно почти не существовало в его биографии). Следует сразу оговорить, что вслед за Макиавелли и философами-макиавеллистами Талейран выносит политику из области морали, так что классические мерки и шаблоны оказываются неприменимыми, он сразу пресекает возможность дискуссий. Если, например, в социальной диаде дружеских отношений принцип «предвидеть – не значит предать»

будет глубоко аморальным, более того, экзистенциальной профанацией самих отношений, то с учетом макиавеллистской политической теории в этой области такой радикализм неприменим. Аналитически вычисляя падение Наполеона, Талейран вряд ли совершал предательство друга (они таковыми и не являлись) или благодетеля. Это был лишь партнер в пространстве политической игры, поэтому рациональное осознание проигрышности тактики Наполеона без надежды на ее исправление давали Талейрану возможность выйти из игры или поменять диспозицию. Не случайно по меньшей мере на двух карикатурах Талейран представлен игроком в шахматы. На одной он, сидя на доске гильотины, разыгрывает партию с одним из директоров, на другой же просто переставляет фигу-

- 167 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

ры политиков (ракурс взят рисовальщиком со спины, но завитые волосы и массивная трость не оставляют сомнений в идентификации) .

Талейран – острый реалист, замечавший малейшие социальные изменения в отличие от Канта, философия которого во многом спровоцировала ту же самую Французскую революцию. Социальная жизнь рассматривается им вполне просветительски, причем в правоцентристском варианте. Совершенной эта жизнь быть не может, можно аккуратно попытаться что-то улучшить, что не только позволит большему числу людей реализовать свое право на хорошую жизнь, но и придаст социальной системе стабильность. Все, что без особой нужды уменьшает эту стабильность, относится к категории «ошибок, худших, чем преступление» .

Восприятие истории Талейраном близко к просветительскому с поправкой на элитизм: кто-то является мозговым центром, кто-то управляет, кто-то, наконец, осуществляет сами действия. Талейрану не чужды восторги перед выдающимися личностями (себя он, судя по всему, тоже относит к ним), однако чистые харизматики, подобные Наполеону, ему скорее интересны, но не близки интеллектуально. Вряд ли Талейран стал бы поклонником французской романтической школы, по иронии судьбы представленной его протеже – Тьером .

В сфере морального выбора и моральной деонтологии, как многие просветители, особенно «расстриги», имевшие за плечами теологическую выучку, Талейран был близок к моральному релятивизму, но, насколько мы можем судить, делал это не из протеста ницшеанского типа, а при наличии необходимости. Традиционные честность и откровенность – факторы социальной неудачи, а то и физической гибели. Впрочем, здесь за спиной Талейрана мы видим Макиавелли, Мандевиля и отчасти Монтеня. Талейран отличался рациональным и аналитическим подходом к осмыслению социальной реальности, что проявлялось и в его дипломатической деятельности, в частности геополитическая концепция «естественных границ» как наиболее надежного средства поддержания мира. Собственный ярко выраженный аналитизм не мешал ему испытывать интерес и даже определенную симпатию к Наполеону как личности харизматичной, но в целом не рациональной .

В области праксеологии Талейрана обычно представляют человеком беспринципным, использующим любые средства в зависимости от ситуации .

Это не совсем так, указанная установка не универсальное правило и не императив, а эвристика, которая под давлением обстоятельств может быть применена («законы можно насиловать – они не кричат»). Праксеологически Талейран скептик (но не агностик) и прагматик, что органично вытекает из его взглядов на общество. Социальная реальность слишком мало познана, сложна и изменчива, чтобы загонять поведение человека, влияющего на нее, в узкие рамки, ограничивающие к тому же действие моралью. Глубинное неверие в общество порождает и неверие в человека, особенно если человек пытается внедриться в социальную реальность, вооружившись моралью. Осознание принципиальной внеморальности социально-политического праксиса – одно из условий вхождения в социальную элиту. При рассмотрении социального активизма мы видим, как ни странно, аналогию поведения Талейрана с известной христианской притчей о двух святых, решавших, что делать с телегой, увязшей в грязи, ведь от этого зависела чистота их одежд. Талейран решился

- 168 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

их изрядно запачкать. В целом же Талейран не столько имморалист, сколько приверженец идеи о неуниверсальности морали .

Взгляды в сфере гендерной культуры во многом определяются салонными стереотипами XVIII в. и сочетаются у Талейрана со скептическим в общем отношением к женщине, где выдающийся интеллект – привилегия гендерная. В остальном удел женщины – дом, светская жизнь, а также и использование в прагматических целях (замолвить слово). Можно было бы предположить, что подобное использование женщин («пропускание вперед») было личной практикой Талейрана, однако закрепившись в виде афоризма, оно стало частью его философии .

Талейран преимущественно скептик и отчасти агностик в том, что касается конечных истин. Думается, это делало столь нежеланным обучение в семинарии (для подлинного верующего causafinalis – вещь обязательная, она задает смысл всему бытию и служению), порождало небрежное исполнение священнических обязанностей, сопротивление, которое пришлось сломить окружающим, дабы Талейран подписал покаянное послание Папе. Такое отношение к миру вполне напоминает вольтеровское просветительство. В практической сфере скепсис по отношению к истине оборачивается скепсисом по отношению к справедливости. Талейран изящно, но совершенно определенно говорит о социальных джунглях, где рассчитывать на такие основания, как справедливость, невозможно. Скепсис Талейрана предвосхищает деконструктивный нигилизм Штирнера .

Во взглядах Талейрана на элиту разные авторы подчеркивали существенно разные детали. Отчетливо выделяются три варианта:

1. Абсолютный эгоизм и стремление лишь к собственному благополучию, для чего якобы и понадобилась прорва денег, добываемая «подсластителями» (французский эвфемизм, обозначавший разного рода служебные подношения) .

2. Понимание обязательного деления общества на страты с образованием элиты, отличающейся не только уровнем и образом жизни, но и особенностями интеллекта. Образ жизни иллюстрируется прекрасным примером: поздно встававший с постели Талейран принимал наиболее нетерпеливых посетителей во время утреннего туалета, длившегося не менее часа, когда присутствующие могли наблюдать за процедурой промывания носа и видеть деформированную ногу Талейрана, вызывавшую у некоторых отвращение – ситуация нормальная для XVIII в., но архаичная и странная для последующего; Талейран мог бы поменять порядок приема, но по праву элиты сохранил за собой все привычные особенности быта и этикета, при беседе с представителем элиты представления о должном и недолжном остаются в прихожей .

3. Установки Талейрана понимаются как умеренно демократичные и гедонистические (пусть хорошо живут все, кто только сможет, а уж как смогут – вопрос другой). Поэтому Талейран не симпатизировал революции по мере все большего насаждения революционного аскетизма, пример чего подавали сами «граждане из Парижа». Такой малодостижимый идеал мог быть эффективным средством предотвращения революционных взрывов, которые сами по себе были для Талейрана вещью нежелательной .

Нам видится наиболее корректной вторая точка зрения. Кроме прочего, она ясно указывает место Талейрана в философском пространстве: между Ма-

- 169 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

киавелли и В. Парето с его представлениями об элите как обязательной части стратифицированного общества. Скептическая установка влияет и на решение вопроса о цели и смысле бытия. Подобно Юму, Талейран опирается на наиболее ясные и непосредственно наблюдаемые феномены человеческого бытия – сензитивно-гедонистические (в своей бытовой жизни он все подчинил реализации именно такого рода целей) .

Язык рассматривался Талейраном как средство манипуляции, введения других в заблуждение и, наконец, как эстетическое средство привлечения окружающих. Ведь даже пресловутые «постельные победы» Талейрана были, по отзывам некоторых, не такими уж и выдающимися, зато подкреплялись изысканным общением (типичный случай перехода реальности в дискурс, причем такой, который устраивает всех). Также известен принцип Талейрана, который он рекомендовал и другим: если хотите, чтобы масса выполнила ваше желание, то переформулируйте цель, более менять, скорее всего, просто ничего не придется .

Ни о каких благородных порывах, о которых писал даже достаточно циничный Ривароль, тут нет и речи. Если что-то нужно, то используются манипулятивные средства языка. Ну а сокрытие своих мыслей при помощи разговоров для дипломата столь же естественно, что и устраивать дипломатические приемы. Интересно, что в этом плане Талейран предвосхитил теоретиков языка, дискурса и власти ХХ в., а также«соревновался» с А. Шопенгауэром. Разница была лишь в том, что свой огромный список ошибок и уловок риторического характера Шопенгауэр издал в виде книги. Для философской манеры Талейрана это было, как мы уже оговорились, нехарактерно .

Нередко говорят об эпикуреизме Талейрана. Это утверждение может быть принято, только если понимать под эпикуреизмом стремление к наслаждению, хотя в таком случае правильнее будет сказать «гедонист», что характеризует и аксиологию, и антропологию. Неотъемлемая часть философской антропологии Эпикура – установка «проживи незаметно». К Талейрану она, разумеется, отношения не имеет. Ограничение малым – не для него. Именно для того, чтобы иметь средства на удовольствия, он пожертвовал «незаметностью бытия». Впрочем, известность сама по себе, не исключено, приносила и моральные дивиденды, хотя характерно то, что Талейран не акцентирует этот момент в отличие от финансового – «не быть бедным» .

Отчего же французская философско-моралистическая традиция, берущая начало в XVII в., заканчивается обычно Риваролем и Шамфором, а не Талейраном? Конечно, напрашивается каламбур, что если предшественники Талейрана именовались «философами-моралистами», то самого князя стоит назвать «философом-иммора-листом», но нигде не оговаривается, в каком аспекте будет рассматриваться мораль такими разными авторами, как Лабрюйер, Ривароль или Шамфор Дидактизм можно констатировать как историкофилософский факт [8], но нельзя предписать, искусственно сдерживая изменения дискурса. На наш взгляд, причины просты: во-первых, активная ангажированность Талейрана в других областях деятельности, причем практических, воспринималась как «суетная», не приличествующая философу. Во-вторых, скептический, хотя при этом кристально ясный взгляд на мир, получивший классическое название «цинизм Талейрана», был сочтен недостаточно философским, хотя при этом забыли, что князь Бенвентский – далеко не первый, кто сомневается в добротности устройства этого мира и легкости (и вообще

- 170 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

необходимости) торжества добродетели в нем. И, наконец, третье. Талейран сам, в отличие от очень похожего на него Вольтера, не претендовал на место и звание, на «красный плащ» философа. По всей видимости, слава философа просто меньше волновала его, нежели «фернейского старца», от которого он не случайно когда-то получил философское благословение. Разные люди – разные шкалы приоритетов, тем более, последние годы Талейран был занят написанием мемуаров – своего рода не столько апологии, сколько мифологии свой деятельности политика, делом затратным по силам и времени. Надеемся, что нам удалось прояснить эту изящную – в духе игровой культуры XVIII в. – путаницу. Философская афористика Талейрана стала маркером исчерпанности дискурса моралистической философии, что выразилось в переходе от религиозной рефлексии и морализаторства к скептически-провокативной текстовой прагматике. Подобную жанровую форму порой использовали позже Шопенгауэр, Ницше и Чоран. Но вместе с тем и афористика, и сам образ жизни Талейрана (вынужденное священство, равнодушие к религии), и обстоятельства жизни (революционные события, позднейший политический праксис) были ясными проявлениями не только исчерпания одного из философских дискурсов, но и философского и цивилизационного поворота [3, c. 167 и далее] – дехристианизации, которой суждено было стать смысловой и прагматической доминантой на многие десятилетия .

Список литературы

1. Артемьева Т.В. Русская философия 18 века как социальный феномен // Философия гуманитарного знания: российская академическая традиция и современность. СПб.: б.изд., 1997. С. 83–85 .

2. Борисов С.В. Шарль-Морис Талейран. М.: Международные отношения, 1986. 320 с .

3. Губман Б.Л. Символ веры Ж. Маритена // Маритен Ж. Философ в мире. М.: Высшая школа, 1994. С. 135–176 .

4. Губман Б.Л.Современная философия культуры. М.:РОССПЭН, 2005. 536 с .

5. Лебедев В.Ю. К вопросу о типологии культур и особенностях религиозного праксиса // Религия. Церковь. Общество: исследования и публикации по теологии и религии. 2013. Вып. 2. С. 39–51 .

6. Лодэй Д. Талейран. Главный министр Наполеона. М.: АСТ:

МОСКВА, 2009. 509 с .

7. Нечаев С. Талейран. М.: Молодая гвардия, 2013. 416 с .

8. Розум Т.Н. Жанр нравственного императива у французских писателей-моралистов XVII–XVIII вв. // Вестник Новгородского государственного университета. 2017. № 43. С. 69–71 .

9. Савельева М.Ю. Мифизация культурного опыта в условиях постсовременности // Культура и культурология: тенденции и проблемы: сб. науч. тр. М.: РИК, 2002. С. 20–23 .

10. Талейран Ш.-М. Жизнь без морали. Мемуары дипломата .

М.: ЭКСМО, 2015. 468 с .

11. Тарле Е.В. Талейран. М.: АСТ, 2011. 352 с .

–  –  –

The article examines two main interconnected questions: the correlation of evolving philosophical discourses, in particular, non-discrete change of their textual and genre characteristics and chronological borders on the example of the French moralistic philosophy and philosophy of the Enlightenment, and also specific features of the 18th century France philosophical thinking that partly found their continuation in the 19th century. These genre and substantial features are definitely revealed in Sh.-M. de Talleyrand creative heritage that is not traditionally considered in the history of philosophy perspective .

Talleyrand may be interpreted as a typical figure of "saloon philosophy" and philosophical-moralistic aphoristics expressing Enlightenment and postEnlightenment philosophical principles .

Keywords: skepticism, realism, immorality, philosophical morality, Enlightenment, cynicism .

Oб авторе:

ЛЕБЕДЕВ Владимир Юрьевич – доктор философских наук, доцент, профессор кафедры теологии Института педагогического образования и социальных технологий, ФГБОУ ВО «Тверской государственный университет», Тверь. E-mail: semion.religare@yandex.ru

Author information:

LEBEDEV Vladimir Yurievich – PhD, Professor of Dept. of theology, Institute of pedagogical education and social technologies, Tver State University, Tver .

E-mail: semion.religare@yandex.ru

–  –  –

УДК 141.12

ПОНЯТИЕ «ЭПИСТЕМА» В РАБОТЕ М. ФУКО «СЛОВА

И ВЕЩИ» В СВЕТЕ ГЕРМЕНЕВТИКИ МАТЕРИАЛЬНОСТИ

С.А. Гашков ФГБОУ ВО Балтийский государственный технический университет «Военмех» им. Д.Ф.Устинова, г. С.-Петербург Проблема соотношения истории наук и эволюции представлений о жизни и материи в рамках «археологии» М. Фуко исследователями открыто ставится нечасто, поскольку вопрос об эпистеме обсуждается обычно в терминах оппозиций «трансцендентальное-эмпирическое» и «дискурсивное-недискурсивное». Тем не менее, имеются все основания рассматривать «археологию» Фуко как продолжение антропологической и биологической философии Ж. Кангийема, т. е. как корреляцию жизни и материи, с одной стороны, и знака и знания, с другой. Задача статьи – реконструкция такого рода интертекстуальной сравнительной герменевтики материального, которая бы подтверждала философскую значимость «археологии» Фуко в преодолении ряда бинарных оппозиций: «материальное-механистическое», «материальное-духовное» и «живоенеживое». Вопрос о сущности материи, возникший ещё в Античности, во французской философии от Дидро до Бергсона, от Кангийема до Дагоне, от Чхан Дык Тхао до Мишеля Анри является одним из важнейших .

Большинство же интерпретаторов Фуко обычно удовлетворяются ссылкой на то, что у Фуко речь идёт о дискурсивных стратегиях в гуманитарных науках .

Ключевые слова: эпистема, «Слова и вещи», М. Фуко, герменевтика материальности .

«Для бодрствующих существует один общий мир ( ), а из спящих каждый отворачивается в свой собственный ( )»

Гераклит Введение Актуальность статьи нам видится, прежде всего, в том, что в исследованиях, посвящённых работе М. Фуко, прослеживаются параллели с аналитической философией, однако не уделяется достаточно внимания французскому материализму и философии биологии, которым Фуко не менее близок. Нашей задачей является проследить параллели между философией Фуко и биологической (материалистической) философией, одной из центральных фигур которых является Ж. Кангийем, реформировавший философию биологии во Франции .

Кангийем сетовал, в частности, что картезианство сделало понятие жизни во французской философии «подозрительным». «Нам кажется, – писал Кангийем, – что возрождение во Франции метафизического, а не только сугубо научного, интереса к проблемам биологии, имело бы большое значение для всей нашей цивилизации» [13, c. 332] .

Проблема «эпистемы» была поставлена в 1960-х гг., когда Фуко пришлось объяснять, во-первых, что эпистема не представляет собой «унитарную

- 173 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

замкнутую систему» и, во-вторых, что последовательность эпистем не несёт характера исторической необходимости. Впоследствии Фуко отказывается от понятия «эпистема» «в пользу недискурсивных исследований» [20, c. 25]. Нас же интересует не только постановка проблемы жизни в «археологии» Фуко, но и более широкий контекст понятия жизни и материальности .

Что же представляет собой эпистема? Является ли включение Фуко различных теорий жизни и материи в состав «эпистем» рассмотрением их содержания с точки зрения некоего философского априори, или речь идёт о философии как об искусстве чтения («герменевтике») проблем жизни и материи?

Напрашивается ведь и другой важнейший вопрос: как представляет себе Фуко механизмы знания и изменений внутри эпистем и разрывов между эпистемами; являются ли они материальными; и если да, то в каком смысле, ведь представления о материи также являются, согласно ему, историческими. Поскольку Фуко не даёт однозначного ответа на эти вопросы, наша попытка герменевтически реконструировать проблему материальности, исходя из проблематизации эпистемы, является вполне оправданной. Мы стремимся прояснить, как возможно понимать материальность так, чтобы эпистема сделалась возможной, обосновывая интуиции самого Фуко. Таким образом, научная новизна работы состоит в исследовании «эпистемы» Фуко с точки зрения реконструкции герменевтики материального. Метод, который мы используем здесь, – интертекстуальный анализ .

1. Материальность, как возможность «эпистемы»: от трансцендентально-эмпирического удвоения через Лейбница к досократикам Какова «природа» «эпистемы» в «Словах и вещах» М. Фуко? Наш тезис состоит в следующем: неверно было бы причислять всё творчество Фуко в его совокупности к «культурному релятивизму». Необходимо увидеть, как понятие «эпистема» артикулировано в системе позитивной мысли и как оно эту систему может обогатить. В каком же смысле можно говорить о философском возобновлении вопроса о материальной реальности? Очевидно, в меру того, как «археология» Фуко показывает, что знание о мире не является исключительно продуктом человеческой деятельности .

Часто указывается на то, что речь не идёт о какой-либо квазитрансцендентальной сущности, объективации исторического бытия. Аргументы самого Фуко о «счастливом эмпиризме» или «номинализме» так же не представляются убедительными. Согласимся, что Фуко не раз даёт довольно явный повод упрекнуть себя в субъективизме и релятивизме. При этом очевиден тот факт, что понятие субъекта как такового у Фуко присутствует опосредовано: субъект существует через исторические структуры субъективности .

Но тот вопрос, который организует «археологический» проект необходимо связан с тем, как выстроен порядок самих вещей. Иными словами, если рассматривать «археологию» Фуко как своеобразную критическую историю «гуманитарных» наук, то необходимо обсуждать и то, как эволюционировало философское представление о жизни и материальном мире вплоть до современности .

Каким образом оказывается возможным «проникнуть» за непрозрачность, или кажущуюся прозрачность языка к «самим вещам»? Английский перевод основного «археологического» труда М. Фуко «Порядок вещей» доста-

- 174 Вестник ТвГУ. Серия "ФИЛОСОФИЯ". 2018. № 3 .

точно точно указывает нам, что речь может идти об исторических механизмах упорядочивания вещей. В предисловии к английскому изданию «Слов и вещей», Фуко отмечает, что во Франции всё больше внимания уделяется истории наук, при этом речь идёт о науках математических, о космологии и физике



Pages:     | 1 || 3 |



Похожие работы:

«Брянская областная научная универсальная библиотека им.Ф.И.Тютчева Информационно-библиографический отдел Календарь знаменательных и памятных дат на 2019 год Брянск, 2018 ББК 92 Составитель Н.И. Кожанова...»

«Цикл лекций по развитию гражданской культуры населения Красноярского края Лекция №6 Взаимодействие со СМИ органов государственной власти Игорь Астапов Мне бы хотелось построить сегодняшнюю встречу не в формате лекции, а в режиме диалога на любую...»

«ч ас т ь I I I ЭтНография Джати гл а в а 5 ЭтНокастоВыЕ общНости — саНскритизироВаННыЕ ЭтНосы В ходе санскритизации разнородные этносы Южной Азии составилисьвмозаичноекастовоеобщество.Подопределяющим влияни...»

«ПРАВИТЕЛЬСТВО РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ВЫПУСКНАЯ КВАЛИФИКАЦИОННАЯ РАБОТА на тему О...»

«2019 РЕ ЗЮМЕ ВСЕМИРНОГО ДОК ЛА ДА П О   М О Н И Т О Р И Н Г У О Б РА З О В А Н И Я Мигранты, перемещенные лица и образование: НАВОДИТЬ МОС ТЫ, А НЕ ВОЗВОДИТЬ ПРЕПЯТС ТВИЯ Цели рганизация в области бъединенньх аций по устойчивого вопросам образования, развития науки и культуры Р Е З Ю М Е В С Е М И Р Н О Г О Д О К...»

«1 М ЯЗЫК И КУЛЬТУРА: ВЗГЛЯД МОЛОДЫХ Материалы I Международной научной конференции студентов и школьников "Язык и культура: взгляд молодых" в рамках Международного Кирилло-Мефодиевского фестиваля славянских языков и культур (23–25 мая 2018 года, Москва) Москва ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ИНСТИТУТ РУССКОГО ЯЗЫКА им. А. С. ПУШКИНА ФИ...»

«к ошкинский И. С. МАКСИМОВ — I УЙ-^УК ПРОЛОКЛА, 4 П А Ш А ТРАМА II. Й У Т Р А 1 ПАЙЛА КОМЕТИ СССР-ти ХАЛАХСЕН ТЁП ИСТАТТЁЛСТВИ л МУСК А В Главлит № А.—13.328 Тираж 2.000 экз. Заказ № 1063/1230 6У Го...»

«С.. А р у т ю н о в, Ю. И. М к р т у м я н ПРОБЛЕМА К Л А С С И Ф И К А Ц И И ЭЛЕМЕНТОВ КУЛЬТУРЫ (На примере армянской системы питания) В комплексе систем жизнеобеспечения любого народа одно из ключевых мест принадлежит пище, которая составляет самую первую, основную и повседневную витальную...»

«Министерство спорта Российской Федерации ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ "КУБАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ФИЗИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ, СПОРТА И ТУРИЗМА" (ФГБОУ ВО КГУФКС...»

«I. ЦЕЛИ И ЗАДАЧИ Соревнования проводятся в целях: комплексного решения проблем двигательной активности и укрепления здоровья обучающихся; пропаганды здорового образа жизни среди подрастающего поколения; дальнейшего продвижения в Сахалинской области общероссийского проекта "Мини – футбол в школу" и популяризации физической культуры и...»

«МИНИСТЕРСТВО НАУКИ И ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования "Рязанский государственный университет имени С.А...»

«Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования "Приморская государственная сельскохозяйственная академия" Институт лесного и лесопаркового хозяйства Минхайдаров В.Ю....»

«Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования Дальневосточный государственный институт искусств Культура Дальнего Востока России и стран АТР: Восток – Запад XXIV научная конференция с международным участием 28-29 ноября 2018 года Участники конфере...»

«Fabrice S.N. Fosso, G.I. Dracheva Ural Federal University named after the first President of Russia B.N. Yeltsin Yekaterinburg, Russia REPRESENTATIONS OF SWEARING IN THE SOCIETY: A CONSEQUENCE OF SOCIAL FACTS Abstract: This paper presents swearing usually depicted as derogatory or a way of expressing frustratio...»

«Электронный архив УГЛТУ за. И наконец, всегда есть вероятность остаться в УГЛТУ преподавателем, тем самым навсегда связав свою судьбу с любимым университетом. УДК 80 Студ. Чжан Сяоси, Дэн Вэнь, Ван Инсяо, Лю Тин, Хунцзинь Рук. Н.Ф. Стары...»

«ЛЮБИТЕЛЬСКИЕ ОБЪЕДИНЕНИЯ И КЛУБЫ ПО ИНТЕРЕСАМ Любительские объединения и клубы по интересам – организационно оформленное добровольное объединение людей, занятых социально-полезной культурно-досуговой деятельностью в целях удовлетворения многообраз...»

«ОДОБРЕНА Научно-методическим центром И. Г. для Методического кабинета по учебным заведениям искусств и культуры Комитета по культуре г. Москвы Ю. Ю. Стржелинский, преподаватель дМШ имени А. С. даргомыжского г. Москвы Т. И. Лодяная, преподаватель ДМШ имени В. С. Калинникова г. Москвы Рецензент В. Б. Болдырев...»

«3-й Международный Летний Чемпионат по плаванию Мастерс 25-м плавательный бассейн с 8 дорожками 33-м бассейн для отдыха | 33-м басейн для отдыха ARENA SLOVAKIA КУБОК ПО ПЛАВАНИЮ МАСТЕРС 2019 Предложения | 6. 7. 7. 2019 | Плавательный бассейн erven hviezda Кошице ; ПЛАВАТЕЛЬНЫЙ БАССЕЙН – ПЛАВАТЕЛЬНАЯ ЗОНА ERVEN HVIEZDA...»

«КЕБИНА Наталья Анатольевна СМЫСЛООБРАЗУЮЩИЕ ОСНОВЫ ФОРМИРОВАНИЯ И САМОРЕАЛИЗАЦИИ ЛИЧНОСТИ Специальность 09. 00.11 социальная философия АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук Москва-2004 Работа выполнена на кафедре социальной и политической философии Мо...»

«Руководство ИФЛА/ЮНЕСКО по развитию службы публичных библиотек Международная федерация библиотечных ассоциаций и учреждений Секция публичных библиотек 2001 г . CI-2001/WS/01 СОДЕРЖАНИЕ Содержание...»

«Рассмотрено и одобрено на заседании Утверждено приказом директора Совета учреждения БПОУ ВО "Вологодский областной колледж искусств" "30" августа 2017 г. "1" сентября 2017 г. Протокол № 1 № 99-ОД "Об утверждении календарного учебного графика и об образовательных прог...»

«Весенняя сессия VII Ежегодного форума. Организатор – журнал "Штат" TALENT MANAGEMENT FORUM 2018 24-25 мая 2018 г. Москва, Action Loft, Бутырская ул., д.46 24 мая 2018, четверг 9.00 : 10.00 – Приветственный кофе. Hot Trends 2018 в сфере управления талантами. 10.00 : 11.3...»

«432 Україна: культурна спадщина, національна свідомість, державність. 18/2009 Володимир ПилиПіВ ВійськоВе спіВробітництВо Унр та ЗУнр (1918–1919). ДжерелоЗнаВчий аспект Проаналізовано співробітництво проводів УНР та ЗУНР у ві...»

«Министерство физической культуры и спорта Московской области Федерация автомобильного спорта Московской области РЕГЛАМЕНТ Дорожное ралли (Любительское ралли) "Песчаный край" Организовано в соответствии со Спортивным Кодексом РАФ "Согласовано" Ответственн...»

«Министерство культуры Тульской области. Государственное профессиональное образовательное учреждение Тульской области "Новомосковский музыкальный колледж имени М.И. Глинки" Новомосковское территориальное методическое объединение. План работы НТМО. Положения конкурсов. 2018-19 учебный год Всероссийские...»







 
2019 www.librus.dobrota.biz - «Бесплатная электронная библиотека - собрание публикаций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.