WWW.LIBRUS.DOBROTA.BIZ
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - собрание публикаций
 

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |

«Аннотация Предисловие Аннотация «Риторика и истоки европейской литературной традиции» – авторский сборник, посвященный нескольким главным темам Аверинцева: риторике и рационализму, ...»

-- [ Страница 3 ] --

1078 или ок. 1096) – не только большой писатель и универсальный деятель византийской культуры, один из самых характерных представителей ее светской линии, чье имя стало чуть ли не символом так называемого интернет-портал «Азбука веры»

Македонского ренессанса; этому острому уму принадлежат сочинения, в необычной для Византии мере близкие к тому, что мы называем сейчас литературной критикой. Здесь его можно сравнить только с Фотием как автором «Библиотеки». Выше уже шла речь о двух его эссе, посвященных стилю Григория Богослова как в отдельности, так и совместно со стилем Василия Великого, Иоанна Златоуста и Григория Нисского. Кроме того, ему принадлежит «Сравнение Еврипида и Писиды» (точное название – «Вопросившему, кто писал стихи лучше – Еврипид или Писида»), «Похвальное слово Симеону Метафрасту»501, опыт синкрисиса «О Ахилле Татии и Гелиодоре» и россыпь замечаний в письмах; сюда же примыкают энкомии и эпитафии современникам (Иоанну Мавроподу, Иоанну Ксифилину и т. п.). Если у кого другого из византийцев – у Пселла должна была быть позиция в теоретико-литературных контроверзах эпохи .

Отечественный исследователь Я.Н. Любарский задался целью реконструировать эту позицию именно как позицию, т. е. в ее противоположности каким то иным позициям и в ее оригинальности502 .

Анализ, произведенный Любарским, отличается в выгодную сторону от среднего уровня разработки подобных тем в научной литературе .

Тем более примечательна скудость результатов там, где они бесспорны, – и их зыбкость там, где они несколько богаче. В одном письме Пселла упоминается конфликт между ним и какой то компанией риторов503. На беду письмо очень невнятно: сам Пселл выступает в нем то как противник Гермогена (о роли этого позднеантичного ритора для византийской традиции нам еще придется говорить ниже), которого за это «не хотят слушать», то, в следующей же фразе, напротив, как верный приверженец Гермогена, которого недруги последнего хотят «оттащить за нос» от гермогеновских творений504. По-видимому, следует принять точку зрения Я.Н. Любарского, предположившего порчу текста и выдвинувшего соблазнительную конъектуру505. Тогда получится непротиворечивый смысл: Пселл защищал Гермогена – но против кого же? «Может быть, в настоящем письме речь идет о рядовом соперничестве риторических школ, сопровождавшемся переманиванием учеников, широко известном из истории византийского школьного дела», – осторожно замечает исследователь, но продолжает: «Вероятней, однако, что дело касается проблем более серьезных. К сожалению, письмо рождает больше вопросов, чем существует ответов, которые на них можно было бы дать»506. Как говорится, дело ясное, что дело темное. Может быть, из за неумения прочитать информацию, содержащуюся в этом письме, мы теряем возможность узнать о какой то византийской дискуссии, сопоставимой со интернет-портал «Азбука веры»

спорами между сторонниками artes и auctores. Но факт остается фактом:

ни из этого письма, ни из других текстов Пселла мы ни о чем подобном не узнаем. В остальном же Я.Н. Любарский на каждой странице отмечает «двойственность теоретической позиции Пселла», «разнохарактерность конкретных критических оценок»507', «уже ставший обычным парадокс»508: «Почти каждый тезис, устанавливаемый в отношении мировоззрения столь противоречивой натуры, как Пселл, тут же нуждается в ограничении и корректировке»509, его чуть ли не приходится брать назад .





Где можно провести хоть одну отчетливую линию, отделяющую литературно-теоретические взгляды Пселла от взглядов его византийских коллег? Любарский усматривает нечто специфическое для позиции Пселла в его отзыве об Иоанне Итале: «Пусть простится Италу, если он прекрасен не во всем: он мастер своего дела, но красота не дается ему. Он небрежет о слушателе, его откровенная речь неприятна, ведь она приготовлена и составлена из предисловий, тогда как речь тщательно отточенная не бывает нестройной и сбивчивой. И речь его не льет усладу в душу, но заставляет размышлять и держать в уме сказанное, она убеждает не болтовней, не наслаждением (не уловляет она харитами), не пленяет красотой, не уловляет сладостью, но как бы насильно покоряет рассуждениями»510. Можно ли вместе с нашим виднейшим специалистом по творчеству Пселла видеть здесь похвалу стилю Итала за его «нестандартность»?511 Пселл хочет сказать едва ли больше того, что Итал

– хороший философ, но ритор просто никакой, а потому его сочинения подлежат оценке философской, а не литературно-критической. Ведь и для нашего сознания Иоанн Итал – факт истории византийской философии, а не истории византийской литературы. Положим, какой нибудь литературный критик первой половины прошлого века замечает, что господин Гегель пишет темно и неудобочитаемо, но ради глубины его мысли стоит продираться через все трудности его текста; разве мы имели бы право заключить, что критик говорит нечто положительное о Гегеле как стилисте и противопоставляет его стиль как пример своеобразной красоты конвенциональному вкусу? По утверждению Я.Н. Любарского, «рассуждения об Итале заканчиваются защитой права оратора – и Итала в том числе – на особую индивидуальную характеристику его стиля»512. На деле они кончаются иначе, и притом по меньшей мере двусмысленно .

«Ведь это я родил вас, и я, ваш праотец, не стану ненавидеть потомка, каким бы он ни был, даже если у него голова приплюснутая, рука согнутая, колено вывихнутое, радушно приму я поскользнувшегося и интернет-портал «Азбука веры»

приложу к речи свое повивальное искусство, обмою и сразу «вылеплю», как сказали бы вы по-ученому. Выкидыш я верну к жизни и обласкаю даже вывихнутое. Я не более жесток к своему детищу, чем та аттическая жена… о которой вот что рассказывают: когда она была беременна, отец будто бы не позволял ей стать матерью и хотел убить младенца, едва тот появится на свет. К этому он тайно подговорил повивальную бабку. Но та по-иному исполнила волю отца. Она спрятала у себя на груди змею, и когда после мук родился младенец, то она унесла его прочь, а на его место положила змею и показала ее роженице со словами: «Увы! Посмотри, какое чудо:

вместо ребенка родилась змея!» А роженица с нежностью на это:

«Мамушка, приласкай ради меня змею, она мне все равно, что жизнь». И взяв змею обеими руками, поцеловала ее. Я тоже аттик, я тоже чадолюбив, и даже больше, чем она, так как родил вас в муках души и люблю ваших словесных детей. Пусть они мужают, пусть руки их крепнут. А вы пока что рождайте для меня. Ведь ничто не может преуспеть, не родившись сначала»513 .

Вот смысл заключения, довольно странного для энкомия: во-первых, уж раз Итал – ученик Пселла, его «дитя», чувства доброго «родителя»514 не позволят Пселлу совсем уж худо отнестись к сочинениям Итала, даже если последние с риторической точки зрения представляют собой отменных уродов или, хуже того, змей, подложенных на место младенцев, т. е. нечто несообразное; во-вторых, Пселл берется выправить стиль этих сочинений в соответствии с нормами риторики, заново «вылепить», так сказать, довести до кондиций. От этого далеко до «защиты права оратора на особую индивидуальную характеристику его стиля»515. Но если так, в чем предполагаемая «полемичность» констатации того факта, что у Итала «нет того, что является обязательным для стиля прославленных ораторов»?

516 Нет – и тем хуже для него: младенец, уродившийся с членами искривленными и вывихнутыми, или подменившая младенца змея – сравнения, мягко говоря, нелестные. Только способности в области философии и логики, т. е. вне области художественной литературы, а главное – приятельски-ученические отношения с Пселлом и обещанные усилия последнего, которые должны помочь делу и восстановить риторическую норму, – вот что может поправить беду. Пселл готов пособить Италу подняться до риторической нормы: он готов и на другое – по дружбе и за философские заслуги простить Италу, что последний не поднялся, не сумел подняться до риторической нормы. (Именно к прощению, к великодушному снисхождению приглашены слушатели Пселла.) Но что до стиля Итала, каков он есть, то он – если убрать интернет-портал «Азбука веры»

декоративные, иронически вводимые и тут же дезавуируемые оговорки – описывается чисто негативно, как голое отсутствие стиля. Кончим тем вопросом, которым мы начали: где тут специфика литературнокритической позиции Пселла, в чем она?

Разбирая это место, Я.Н. Любарский, в частности, замечает:

«Нестандартность мысли Пселла сказывается в данном случае в нестандартном метафорическом способе ее выражения: Итал «насильно покоряет рассуждениями» ( )"517 .

Но так ли это? Обратимся к тексту. В нем можно выделить два смысловых момента. Первый – это приравнивание убеждения к насилию: общее место, старое, как сама греческая риторика. Ведь еще один из «отцов»

последней, Горгий Леонтинский, вопрошал: «Что же мешает и о Елене сказать, что ушла она, убежденная речью, ушла наподобие той, что не хочет идти, как если бы незаконной силе она подчинилась и была бы похищена силой. Силе убеждения она допустила собой овладеть; и убеждение, ею овладевшее, хотя не имеет вида насилия, принуждения, но силу имеет такую ж»518. Слово, стоящее в том же синонимическом ряду, что Пселловы слова и, совершенно нормально, без осознаваемой метафоричности, употреблялось и в античном, и в византийском греческом языке для обозначения логической необходимости, а по связи с этим – как формула согласия с доводом в споре: например, в платоновских диалогах вновь и вновь повторяется реплика, состоящая из одного слова – мне деваться некуда, ты меня припер к стенке и загнал в угол. В одном анакреонтическом стихотворении говорится:, «учить искусству риторов понуждать слушателя»519. Что может быть тривиальнее? Второй смысловой момент: Пселл противопоставляет риторическое «обольщение», риторическую «ласку» () логическому «принуждению». Что же, антитеза воздействия лаской и воздействия принуждением – не новость со времен басни Эзопа «Борей и Солнце»: а перенесение этой антитезы на контраст между красноречием и принудительным логическим доказательством непосредственно 520. Пселл соединил оба подсказывается хотя бы Платоновым «Горгием»

топоса не без изящества; но «нестандартность мысли» и «нестандартность метафорического способа ее выражения» – не очень удачно выбранные слова. Если под «стандартностью» разуметь тупое, механическое использование общих мест, Пселл весь «нестандартен»521, потому что в глупости его, кажется, никто не обвинял. Но если под «нестандартностью»

нужно понимать прорыв замкнутого круга общих мест и готовых интернет-портал «Азбука веры»

представлений, оспаривающее их и само готовое к оспоренности слово в споре, здесь это найти трудно. Материя реальной теоретико-литературной полемики уходит сквозь наши пальцы в момент, когда мы готовимся ее схватить .

Цель нашего затянувшегося отступления – не возразить Я.Н. Любарскому, а дать читателю понятие, с каким материалом имеет дело историк византийской литературной теории. Еще раз – зрелище поучительное: на наших глазах очень квалифицированный исследователь направляет все свои усилия на то, чтобы выявить теоретико-литературную позицию Пселла именно как позицию, т. е. по возможности позицию в споре, отмежевав ее от других мыслимых для эпохи позиций, отыскав ей определенное место на панораме современных ей течений и направлений, описав по противоположности, по контрасту к чему то иному, – и результат поражает даже не своей скудостью, это бы еще куда ни шло, а прежде всего своей глубокой ненадежностью, зыбкостью, двусмысленностью. Может быть – так, а может быть – не так; и вина за это лежит не на исследователе, а на материале, на его внутреннем качестве .

Вот еще один – и последний – пример. Пселл однажды обратился к своему наставнику и старшему другу Иоанну Мавроподу с письмом, в котором сначала утверждает, что его корреспондент так воспарил духом, что «презрел природу» и если восхищается чувственной красотой сочетаний слов, то лишь затем, чтобы перейти к «отрешенному эйдосу и умопостигаемой гармонии», а затем все же приглашает его: «вкуси отдохновения на лугу моих писем»522. Вывод Я.Н. Любарского: «Таким образом, взгляды Пселла противостоят позиции Мавропода… Оба они «христианские гуманисты» в вопросах эстетики, но ученик явно идет значительно дальше своего учителя»523. Идет значительно дальше – как явствует из контекста – в реабилитации чувственной красоты слова, в отходе от так называемого византийского спиритуализма524. С другой стороны, в похвальном слове Симеону Метафрасту Пселл порицает «сверхмудрецов», брезгующих общепонятной христианской дидактикой этого агиографа525. Я.Н. Любарский заключает из этого: «Среди современников Пселла были, видимо, интеллектуалы, занимавшие еще более радикальную позицию, чем наш философ... Пселл, таким образом, оказывается между гонителями светской литературы и «сверхмудрецами», для которых Метафраст оказывался чрезмерно нравоучительным»526 .

Казалось бы, выяснена локализация Пселла среди его современников, классифицируемых по признаку их отношения к литературе, – что и требовалось. Возражать тут нечего; естественно заранее предположить, интернет-портал «Азбука веры»

что Пселл, как водится, был радикальнее одних и умереннее других, вообще от одних отличался в одном направлении, а от других – в противоположном, имел противников «справа» и «слева». Но вытекает ли такой априорно правдоподобный вывод именно из этих двух текстов?

Возьмем письмо к Мавроподу. Как отличить в нем настоящую иронию от эксцессов бытовой учтивости, сдобренных «пикировкой» (мол, хоть ты выше этого, снизойди к моему письму)? Пикироваться эти два человека, по-видимому, любили527. Но даже если это ирония в полном смысле слова, она ведь может относиться не только к идее, но и попросту к человеку, к биографическому факту, известному или неизвестному нам528; полная неясность на этот счет здесь задана интонацией и словесным выражением .

Присутствует здесь принципиальный спор или отсутствует, в специфической атмосфере пселловского текста не разобрать .

Что касается похвального слова Метафрасту, ведь это именно энкомий со всеми жанровыми обязательствами энкомия. В сборниках риторических упражнений, так называемых прогимнасм, энкомий идет в паре с псогосом (хулой); псогос есть вывернутый наизнанку энкомий, но и энкомий есть обращение псогоса, и хороший ритор должен уметь сочинить на любую тему и энкомий, и псогос. Вполне понятно, что Пселл, как и приличествует автору похвального слова, не только приписывает своему предмету, в данном случае житиям Метафраста, все возможные добродетели, в данном случае красоты слога, но также имеет перед умственным взором некий псогос, который ему нужно опровергать .

Псогос этот может быть воображаемым и может быть совершенно реальным, но внутри энкомиастической установки это не имеет значения;

когда псогос действительно реален, он как бы становится воображаемым, отражаясь в зеркале энкомия, и наши шансы узнать о его реальности из энкомия очень малы, обескураживающе малы. Вот как это происходило на чисто игровом уровне: «Похвальное слово зиме», которое мы находим в позднеантичном или ранневизантийском сборнике прогимнасм, приписанном Николаю Софисту (V в.)529, открывается словами: «Не знаю, что это такое с людьми сделалось, что они зиму бранят», затем продолжается в нарочито серьезном тоне мнимой полемики, чтобы завершиться суровым приговором: «Пусть же не имеют доли в благах зимы зиму не почитающие»530. В том же сборнике «Хула лету» и «Хула винограднику» оформлены как спор с «хвалителями» того и другого531:

псогос так же требует «хвалителей», как энкомий – «хулителей». Ибо риторическая установка предполагает некий агон; но это не агон дискуссии, в котором выясняются и размежевываются точки зрения, а интернет-портал «Азбука веры»

всего лишь агон состязания. Позиции «хвалителя» и «хулителя»

взаимозаменимы, как шахматист может сегодня играть белыми фигурами, а завтра – черными. Как нам уберечься от смешения двух видов агона, когда мы рассматриваем энкомий Пселла Симеону Метафрасту? Конечно, это не школьное упражнение Николаева сборника: но ведь это тоже энкомий, сработанный по той же схеме .

Свойства византийской литературной теории, затрудняющие ее изучение и в особенности мешающие четко представить себе ее развитие во времени, коренятся отчасти в специфике исторического пути самой византийской литературы, отчасти же в специфике отношений между византийской литературной практикой и византийской литературной теорией .

О первом здесь не место говорить подробно. Сразу же отметим, однако, одну примечательную особенность, имеющую значение симптома: хотя византийская литература на сегодняшний день, сколь бы многое не оставалось неопубликованным, находится в нашем распоряжении в виде внушительного количества исправно изданных текстов, хотя история ее вовсе не так плохо документирована, в сравнении, например, с литературой эллинизма, – диахроническое изменение стиля все еще настолько мало выяснено, что датировка текста по внутренним, стилистическим критериям, наталкивается на необычные трудности .

Сколько здесь эффектных, поистине поражающих воображение казусов!

Две речи Фомы Магистра (первая половина XIV в.) вплоть до 60-х годов нашего столетия принимались за произведения позднеантичного ритора Элия Аристида, жившего почти двенадцатью веками раньше532 .

Византийскую трагедию «Христос Страждущий» научный консенсус давно и довольно уверенно относит к XII веку533, но до сих пор раздаются голоса, всерьез настаивающие на авторстве Григория Назианзина (ок. 330

– ок. 390)534; таким образом, диапазон колебаний – около восьми столетий535. «Взятие Фессалоники» Иоанна Камениаты датировалось началом X в.; однако авторитетные специалисты предлагают перенести датировку на полтысячелетия позднее536 .

Количество таких примеров может быть умножено537. Следует отметить, что они взяты не из полуфольклорной, но, напротив, из «высокой», «ученой», ориентирующейся на античные образцы, короче говоря, сугубо «литературной» литературы. С чем, спрашивается, можно сравнить такую ситуацию? В датировке так называемых романов и гекзаметрических поэм поздней античности есть разноречия, но их амплитуда несравнимо скромнее. Кое-какие созданные гуманистами интернет-портал «Азбука веры»

имитации античных текстов давно выявлены. Положение с византийской литературой – единственное в своем роде, по крайней мере, внутри круга европейских литератур. Лишь отчасти оно может быть списано на счет отсталости византийской филологии, только в последние десятилетия выходящей к полноценному стилистическому анализу538; едва ли можно отрицать, что в нем резко выявляется особый характер византийской литературы в ее отношении к историческому времени, особый строй ее судеб. Вспомним, что это литература, чей путь не знает никакого подобия «рождения»; она сделала свои первые шаги как совершенно непрерывное продолжение тысячелетней традиции античной греческой литературы .

Вспомним, далее, что применительно к ее пути привычные понятия «архаика», «классика» и «декаданс» в соотнесенности сукцессивного ряда сразу же теряют всякий смысл. Если в Византии была «архаика», то она была всегда – не как изживаемая стадия, не как фаза, через которую приходится раз и навсегда пройти, но как постоянно присутствующая или регулярно возвращающаяся возможность, как один из полюсов византийской словесной культуры (примитив хрониста в противоположность утонченности историка, примитив Иоанна Мосха в противоположность утонченности Иоанна Дамаскина и т. п.) .

«Классично» уже то, что встречает нас на пороге византийского тысячелетия (проза Иоанна Златоуста, поэзия Романа Сладкопевца); но в самом конце этого тысячелетия снова стоит «классика», на сей раз палеологовская. Из того, что приходится между начальной и конечной порой, македонская и комниновская эпохи, каждая по-своему, тоже могут претендовать на ранг центральной, «классической» фазы, «золотого века» .

Наконец, свой «декаданс» Византия переживала в качестве постоянной угрозы, выявленной с самого начала и заново преодолеваемой впоследствии539; ведь ее цивилизация начала с того, что ощутила на себе бремя позднеантичного упадка .

Повторим слова, сказанные нами в другом месте: «Не будучи ни «неподвижной», ни «нетворческой», византийская культура представляется уже с самого начала в некотором смысле слова существенно «готовой»; ей предстоит тончайшее варьирование и всесторонняя реализация изначально данных возможностей, но не выбор себя самой. Она подвержена тончайшим дуновениям моды и являет весьма динамичную смену периодов, но не эпох, которые отличались бы друг от друга по своей глубинной идее, как романская и готическая эпохи; а если мы будем рассматривать все византийское тысячелетие в целом как одну великую эпоху истории культуры, нас должно поразить полное отсутствие интернет-портал «Азбука веры»

чего либо похожего на плавную траекторию, идущую от зарождения стиля к его расцвету и затем упадку... Положительно, историческое время византийской культуры не так необратимо, как время античной культуры или культуры средневекового Запада… Литература и искусство Византии используют щедро отмеренное им тысячелетие не столько для неотменяемых решений, сколько для постепенного развертывания своих возможностей…»540 Но если византийской литературе присуще некое свойство, противоположное началу исторической динамики, то с наибольшей отчетливостью, осязаемостью, с наибольшей чистотой оно воплощено в византийской литературной теории. Последняя поистине «антиисторична», и притом не только в том смысле, в котором о ее «антиисторизме» говорил применительно к Пселлу тот же Я.Н. Любарский. Последний имел в виду вещь сравнительно выясненную – «утилитарно-риторический подход к литературе»541, при котором исключается фактор исторического времени, игнорируется хронологическая дистанция и тексты разных эпох предстают, если использовать выражение Д.С. Лихачева, «одновременными» либо «вневременными»542. «Великолепный пример «антиисторизма»543 – если Пселл сопоставляет стих Еврипида и стих Писиды так, как если бы эти поэты, разделенные более нежели тысячелетием, принадлежащие с нашей (но не византийской!) точки зрения двум разным литературам и культурам, были друг другу современниками544. Такого рода «антиисторизм», как верно отмечено тем же Любарским545, есть норма для всякого средневекового сознания. Более того, он определяет, вопреки блистательным, но редким исключениям, теоретико-литературную мысль длинного ряда эпох, в который наряду со средневековьем входят античность, особенно поздняя, а также Ренессанс и классицизм .

Если бы это было не так, аттикисты не надеялись бы стать литературными «современниками» Лисия и Демосфена, а гуманисты – такими же «современниками» Цицерона и Вергилия. На «антиисторизме» зиждется значимая для всех этих эпох идея состязания сменяющих друг друга творцов в рамках неизменного формального канона: если Пселл заставил Писиду выступать соперником Еврипида, это ничуть не более странно, чем состязание Элия Аристида с Демосфеном, Вергилия – с Гомером, Тассо и Мильтона – с Вергилием. Но «антиисторизм» византийской литературной теории – это и нечто иное, куда более специфическое .

Сколь бы ни была литературная теория той или иной эпохи субъективно антиисторичной, т. е. сознательно ориентированной на интернет-портал «Азбука веры»

вневременную норму жанра и стиля, она остается объективно историчной в той мере, в которой следует за движущимся опытом литературы, сопровождает литературу на ее путях, откликается, хотя бы с запозданием и выборочно, на новые явления. Уж на что нормативен Буало, но он утверждает свою норму в резкой полемике против прециозности Котена, против гротесков Скаррона и т. п., а значит, включает в горизонт своего теоретического мышления отвергаемую им практику французской литературы 1630-х годов. Пока литературная теория не выходит из роли свидетеля, осмыслителя и ментора литературной практики, какой то минимум историзма гарантирован ей самим фактом литературного процесса. Но как обстоит дело с византийской теорией риторики?

Мы начали с констатации отсутствия в теоретико-литературных текстах византийцев какого бы то ни было отклика на рождение тонически организованной церковной поэзии и даже термина для обозначения последней – грекоязычного аналога латинскому термину rhythmi. Этот пример достаточно ярок, потому что игнорируемое явление очень значительно по существу и одновременно очень заметно в панораме византийской словесной культуры и попросту византийского быта:

византийский ритор, который в жизни был христианином, не мог не слышать новых гимнов в церкви, ему в самом буквальном смысле некуда было от них деваться – кроме как в сферу риторической теории, удалясь в которую он немедленно забывал о слышанном. Однако на этот пример еще можно было бы возразить, что гимнография просто не входит в круг профессиональных забот риторских школ. Что безусловно входило туда, так это искусство ритмического оформления художественной прозы. И здесь мы подходим к нашему второму примеру, менее яркому, менее эффектному, но в некотором смысле более доказательно свидетельствующему о том же самом – о странном отчуждении между литературной теорией и литературной практикой византийцев .

Речь пойдет о так называемом законе В. Мейера546; как установил этот немецкий филолог, на рубеже IV и V вв., т. е. на самом пороге византийской эпохи, в практике грекоязычной риторической прозы укореняется норма, требовавшая, чтобы между двумя последними ударениями фразы лежало либо по два, либо по четыре безударных слога547. Античные риторы, как известно, всегда заботились о тщательно выверенном – на наш вкус несколько искусственном и педантичном – ритме прозы548, и особый их интерес относился к замыкающим клаузулам549; но если у них во внимание принимались, как и в античной просодии, только долгие и краткие слоги, то теперь ритм клаузулы интернет-портал «Азбука веры»

строится на новом факторе – экспираторном ударении. Это действительно новый прием, знаменовавший собой глубокие изменения в языке как инструменте и материале ритора; с другой стороны, это прием, казалось бы, без всякого сомнения относящийся к ведению традиционно понимаемого искусства риторики. Очевидно, в риторических школах должны были обучать подобным хитростям. Тем поразительнее, что в наличной сумме теоретических сочинений и ранневизантийского, и последующих периодов мы не находим никаких ясных указаний на эту практику. В том, что касается клаузулы, византийские трактаты отказывают в той информации о вкусе реального византийского ценителя и реального византийского ритора, которую применительно к римскому вкусу и обиходу так щедро дают – чтобы сослаться на самый общеизвестный пример – трактаты Цицерона550. По-видимому, для византийского теоретика под запретом были все вообще новшества, связанные с изменением акцентного строя греческого языка: античная теория, сложившаяся ранее этого изменения, не выработала для таких тем понятийного и терминологического аппарата, а потому им приходилось и в византийские века оставаться как бы за порогом теоретического осознания. Новшества эти применялись, но не обсуждались. Описанный В .

Мейером прием – лишь одно из них551 .

Все сказанное не означает, конечно, что мы должны перестать искать в византийской литературной теории отклики на византийскую литературную практику. Мы обязаны их искать – памятуя, однако, что это задача исключительной трудности и что приступающий к ней должен относиться к собственным результатам с разумным скепсисом. Чем больше разочарований, тем больше причин надеяться, что мы, по крайней мере, не обманываем себя. Связь византийской теории с византийской литературой – предмет не то чтобы несуществующий, но в эмпирической реальности то и дело сводимый на нет, исчезающий, ускользающий между пальцев. Понять это – значит подготовить себя к рассмотрению истории византийской теории. Конечно, последняя при всем своем «антиисторизме», глубину которого мы пытались сейчас выяснить, имела временное измерение, имела историю .

Но не следует ждать от рассмотрения ее истории тех результатов, которые удовлетворяют наш ум при рассмотрении истории теоретико-литературных воззрений античности или западного средневековья. Само слово «история» как бы имеет применительно к византийской риторической теории принципиально иной объем, чем в приложении к иным предметам, по своей природе более «историческим» .

интернет-портал «Азбука веры»

Сделав такие оговорки, мы переходим к краткому историческому очерку .

У византийской риторической теории был родоначальник, патриарх, первоучитель. Его труды воспринимались как исчерпывающая энциклопедия риторики, «наиболее полно объявшая все части этого искусства», как выражается Михаил Пселл552. Львиная доля византийской теоретико-риторической работы вылилась в комментарии, схолии, толкования, лепящиеся как пристройки к корпусу этих трудов. Его комментировали так много, что в конце концов стали делать с толкованиями на его тексты то же самое, что делали с толкованиями на библейские тексты: выписки из различных комментаторов, снабженные именами последних, собирали в так называемые «катены», или сводные комментарии, расположенные в порядке последовательности 553. По замечанию известного словаря «Суда»

интерпретируемых мест (вторая половина X в.), он был в «руках у всех»554. Без него невозможно представить себе панораму византийской риторики, но сам он не был византийцем и жил еще во II III вв.; речь идет о Гермогене Тарсийском555 .

Авторитет Гермогена утвердился не сразу. На рубеже античной и византийской эпох имело место столкновение двух риторических традиций, одна из которых возводила себя к Минукиану Старшему (II в.)556, которого Гермоген критиковал за недостаток ясности и четкости557, а другая – к Гермогену558. Любопытно, что в этом столкновении участвовали неоплатонические философские школы. К. Кустас, посвятивший влиянию Гермогена очень интересные страницы своей истории византийской риторики559, настаивает на некоем, так сказать, избирательном сродстве гермогеновского наследия и неоплатонизма в целом. «Гермоген, неоплатоники и христиане работали в том же направлении, потому что перед ними стояла одна проблема»560. Однако факты, по большей части собранные самим же Кустасом, говорят о том, что ситуация была более сложной. Неоплатоник Порфирий комментировал не Гермогена, а Минукиана561. Позиция Порфирия была перенята афинской школой; напротив, александрийские неоплатоники приняли сторону Гермогена, а когда, наконец, и в Афинах обратились к Гермогену, это произошло благодаря усилиям Сириана (первая половина V в.), выходца из Александрии. Кустас постулирует связь между неоплатоническим мистицизмом и эстетической позицией Гермогена562;

очень естественно, что оба явления как то увязаны внутри предвизантийского синтеза, но в эстетике Гермогена как таковой нет интернет-портал «Азбука веры»

ничего специально мистического. Притом как раз александрийское направление неоплатонизма было в вопросах мистики относительно сдержанным563. Вот Ямвлих – это, конечно, концентрированное выражение неоплатонического мистицизма: но интерес Ямвлиха к риторике Гермогена, предполагаемый рядом специалистов564, остается недоказанной гипотезой .

Едва ли можно сомневаться, что спор между приверженцами Минукиана и приверженцами Гермогена имел важное значение для каких то основ византийского риторического творчества. Но тексты Минукиана утрачены, и понять, что именно потеряла или приобрела риторика, предпочтя Гермогена, достаточно трудно. В глазах О. Шисселя потери были велики: победа Гермогена над Минукианом однозначно истолкована им как победа безответственной софистики над философской риторикой аристотелевского типа565. Некоторое основание для этого – то обстоятельство, что приверженцы Минукиана из числа неоплатоников ставили в вину Гермогену небрежение к логике566. Кустас поменял плюс и минус местами: для него Гермоген – аутентичный выразитель духовных запросов новой эпохи, находящийся в добром согласии с самыми продуктивными и перспективными философскими течениями567. Заметим, что обе точки зрения, резко контрастирующие по своей оценочной окраске, может быть, не так уж безнадежно исключают друг друга:

поздняя античность – на то и переходный период, чтобы характеризующие ее явления и процессы то и дело представали нашим глазам в двояком качестве – как разрушение античного строя мысли (так называемого античного рационализма) и одновременно как конструктивный вклад в строительство грядущего византийского синтеза568. В пользу Шисселя говорит то, что ближайшие поколения видели в Гермогене теоретика, дальше отошедшего от аристотелевской концепции риторики как прикладной логики569, чем его соперник. В пользу Кустаса говорит то, что выбор в пользу Гермогена был сделан не только «софистами», чуждыми настоящих философских интересов, но также адептами самой высокой философской культуры. К примерам Кустаса (см. выше) можно добавить яркий пример, приводимый Г. Хунгером570, – «протеорию» (вступление) к жизнеописанию Исидора Александрийского, написанному Дамаскием, последним схолархом Афинской школы неоплатонизма, на рубеже V и VI вв.571; это не что иное, как практическое приложение доктрины Гермогена об «идеях» (в риторическом смысле слова), о которой нам придется говорить ниже. Однако важнейшим доводом против Шисселя остается то, что нельзя мерять Гермогена, величину известную, мерой Минукиана, т. е .

интернет-портал «Азбука веры»

величины неизвестной. Довод против Кустаса – то, что сам он, так энергично декларировавший связь Гермогена с неоплатоническим фоном, в конечном счете не сумел пойти дальше деклараций и не раскрыл содержания этой связи. Рассматривая сами тексты Гермогена, каковы они есть, мы убеждаемся, что с какой бы то ни было философией они могут быть связаны лишь косвенно, опосредованно, но не прямо. Для начала разумнее рассмотреть победу Гермогена не на философском, а на собственно риторическом фоне, и притом сопоставляя его не с Минукианом, которого мы не знаем, но с его предшественниками и коллегами, которых мы знаем .

В византийское время имел хождение гермогеновский корпус, состоявший из пяти частей – во-первых, сборника прогимнасм, т. е .

образцовых риторических упражнений, а во-вторых, в-третьих, вчетвертых и в-пятых, трактатов «О нахождении», «О статусах», «О идеях»

и «О том, как достичь мощи» ( ). Интересующий персонаж – не Гермоген как деятель культуры своего времени, но Гермоген как отец византийской риторической традиции; поэтому для нас безразличен дискуссионный вопрос о принадлежности ему первой и второй частей корпуса572. Для нас достаточно того, что для византийца корпус существовал как целое; это и было то «Искусство риторики» ( ), которое, по цитированным выше словам «Суды», пользовалось такой популярностью573. Он сложился не позже начала VI в. (хотя Сириан веком раньше имел дело еще не с ним)574, и затем он в неизменном составе сопровождал византийскую культуру, как ее, что называется, вечный спутник, вплоть до палеологовской эпохи, когда был заново «издан» трудами виднейшего поздневизантийского филолога Максима Плануда (1260 – ок. 1310) с пролегоменами, схолиями и приложениями575 и в этом виде оказывал воздействие на риторическую мысль заката Византии576. Для византийской риторической традиции гермогеновский корпус – почти аналог библейского канона. Какую же норму давал он этой традиции?

Сборник прогимнасм по составу и порядку отклоняется от единственного известного прообраза – учебника Феона Александрийского (I-II вв.): так, в новом руководстве наряду с «хрией», т. е. назидательным анекдотом, обычно (в нормальном случае так называемой смешанной хрии577) включающим в себя подготовленную им и венчающую его сентенцию578, выделена в особый раздел еще и чистая сентенция, или «гнома»579. Тенденция к возрастающему дроблению классификации типов риторической словесности характерна для эпохи: если Деметрий интернет-портал «Азбука веры»

Фалерский (IV III вв. до н. э.) в свое время выделял 21 тип эпистолярного красноречия, то его позднеантичные или византийские продолжатели различали 41 тип или даже 113 типов580. Произведена легкая модификация номенклатуры прогимнасм: термин «прозопея», означавший у Феона не «олицетворение», но (как и у Гермогена в трактате «О нахождении»!581) фиктивную речь, составленную от имени некоего мифического, исторического или бытового персонажа («какие слова сказало бы такое то лицо при таких то обстоятельствах?»), заменен привычным для нас в этом значении термином «этопея»582. Именно гермогеновский или псевдогермогеновский перечень прогимнасм был перенят и окончательно канонизирован в IV в. антиохийским ритором Афтонием (в «порядке реализации вышеназванной тенденции к дроблению классификационных единиц разъявший на отдельные пункты «утверждение» и «опровержение», «похвалу» и «порицание», которые у его предшественника выступали как неразделимые пары соотносительных противоположностей, каждой из которых было посвящено по одной рубрике583) .

Так родилась четырнадцатичленная схема, господствовавшая над всем византийским тысячелетием: (1) басня, (2) повествование, (3) хрия, (4) гнома, (5) утверждение, (6) опровержение, (7) общее место, (8) похвала, (9) порицание, (10) сравнение, (11) этопея, (12) описание, (13) рассмотрение вопроса, (14) внесение закона584. О значении прогимнасматических сборников как некоего откровенного признания позднеантичной и византийской риторики о собственной сути, некоей материализации простейших оснований вырабатывавшегося в риторических школах подхода к литературному творчеству, нам уже приходилось говорить прежде585 и еще придется говорить в этой статье .

Если византиец где то выдавал себя и почти непроизвольно проговаривался о том, к чему же вела его соображение риторическая культура, то именно в прогимнасмах. Поэтому едва ли можно упускать их из виду, описывая византийскую литературную теорию: они, так сказать, непосредственная действительность этой теории. (Здесь мы спешим наперед оправдать обстоятельный разбор прогимнасм Никифора Хрисоверга в конце византийского раздела нашего коллективного труда586.) За прогимнасмами в гермогеновском корпусе следовал трактат «О нахождении». Эта часть корпуса, внутри себя построенная довольно непропорционально (о вступлении и о теории доказательства говорится много, о такой важной части речи, как повествование,, – мало, о интернет-портал «Азбука веры»

заключении – вообще ни слова587), была, как кажется, для византийской традиции менее важной, чем остальные. Характеризуя два русла, по которым потекло движение риторического творчества после конца античности, Кустас утверждает: «Если Запад поставил (inventio) превыше, применительно к Византии верно противоположное»588 .

Следующим шел трактат «О статусах» ( ). Понятие статуса было в античные времена сугубо практическим и принадлежало обиходу судебного красноречия589. Гермоген передал Византии в модифицированном виде старую доктрину о статусах ритора II в. до н. э .

Гермагора590; знамением времени было, во-первых, увеличение числа специально выделяемых статусов591, во-вторых, подготовленный всей атмосферой второй софистики переход от практической установки – к литературной, от учета возможностей и трудностей, с которыми оратор имеет шансы повстречаться в конкретной юридической ситуации, – к такому уровню условного, стилизующего обобщения, при каком все конкретные реалии действующего права становятся попросту безразличны. Как отмечает Хунгер, «Гермоген, перейдя от общей характеристики к рассмотрению каждого отдельного статуса, начинает работать с воображаемыми законами и, по сути дела, выстраивает перед читателем ирреальный мир тем для декламаций»592. При этом трактат Гермогена вытеснил из обращения более ранние учебники по теории статусов593; в продолжение византийского тысячелетия адепты риторической культуры мыслили о статусах именно по Гермогену .

Пожалуй, во всем гермогеновском корпусе интереснее всего, оригинальнее всего и богаче всего содержанием стоящий на четвертом месте трактат «Об идеях» в двух книгах. Недаром Кустас, стремящийся к реабилитации Гермогена, к признанию его одним из эстетических теоретиков всеевропейского значения, подчеркнуто выделяет именно этот трактат594. Действительно, если где у Гермогена происходит преодоление границ школьной риторики и выход к общеэстетическим проблемам, то именно в его доктрине об «идеях», которую даже тюбингенский филолог Г. Гоммель, в противоположность Кустасу оценивающий оригинальность Гермогена более чем скептически, называет «грандиозно задуманной попыткой создать для сферы стиля такую же всеобъемлющую систему, какой для сферы «нахождения» была теория статусов»595. Известную симметрию между классификацией статусов и классификацией «идей»

отрицать трудно. Термин «идея» (греч. в первозданном, доплатоновском смысле – «обличие, форма, разновидность») употребляется в гермогеновской традиции примерно в том же смысле, в интернет-портал «Азбука веры»

котором некогда последователи перипатетика Феофраста (IV-III вв. до н. э.) говорили о «достоинствах» () стиля или еще о «типах»

() стиля. «Идеи» – это, во-первых, простейшие, фундаментальные ценности, реализовать которые стилист стремится всегда или почти всегда, каковы, например, «ясность», «чистота» слога, даже – на грани собственно литературных категорий и категорий этики еловесного высказывания – «правдивость»; во-вторых, это образующие систему оппозиции разновидности стилистического задания, как бы дорожные ориентиры, указывающие стилисту, стоящему на распутье, путь либо в одну, либо в другую сторону, принуждающие его к выбору, каковы «пространность», «полнота» – и «сжатость»; «шероховатость»596, «напряженность», «пронзительность» – и «приятность». Очевидно, что быть «чистой» или «правдивой» – для речи всегда достоинство: но уже если речь «сжатая», она не может быть «пространной», и ритору следует подумать, какую задачу он себе ставит, какого выбора требуют от него соображения «уместности» ( ) .

Вот перечень «идей» речи по учению Гермогена и его византийских последователей .

Качества речи в традиционной терминологии комментаторов Гермогена Основные Дополнительные чистота ();

ясность () отчетливость () высота и величавость слога важность ();

суровость, шероховатость ( ) ();

напряженность ();

блеск ();

нарастание (); обильность и полнота ( ) изысканность и красота ( простота ( );

) сжатость () нрав сладостность ();

() пронзительность и острота ( ); приятность ( ) правдивость () мощь вескость () () Перечень этот требует двух замечаний. Первое из них – оговорка интернет-портал «Азбука веры»

относительно пределов точности при передаче греческих терминов .

Помимо тривиальных затруднений, связанных с тем, что в русском языке нет полных соответствий категориям греко-византийской риторической мысли, мы далеко не всегда уверены, что правильно понимаем значение термина; так, слово мы условно переводим «изысканность», следуя пониманию Кустаса597; существует, однако, серьезная попытка доказать, что оно означает специально «благозвучие», «ритмическую гармонию»598. Второе замечание: система, воспринятая Византией из трактата Гермогена «Об идеях», строится как бы по двум перпендикулярным осям координат, причем на горизонтальной расположены собственно «идеи», задающие ритору цель («ясность», «важность», «простота», «вескость», «мощь» и т. п.), а на вертикальной – уровни реализации «идей», дающие ритору средства для достижения цели (например, «мысль», «слог», «ритм» с его разновидностями и т. п.) .

Правда, принцип координат употребляется в дело ровно настолько, чтобы сделать картину более легко обозримой: до педантической утрировки он не доведен. «Нам не приходится иметь дело с двадцатью различными типами каденции, каждый из которых был бы специально соотнесен с семью основными идеями и их тринадцатью подразделениями. Вместо этого Гермоген неоднократно повторяет, что один и тот же тип каденции может обслуживать некоторое множество идей. То же верно для других категорий»599. Вообще говоря, установка на классификацию типов не делает Гермогена слепым к неповторимой оригинальности авторского стиля. Совсем наоборот: только Гермоген отказывается делать эту оригинальность предметом своей мысли, в отношении нее он агностик .

Ритор в качестве ритора, т. е. систематизатора и преподавателя некоего «ремесла» (технэ), принципиально занимается тем, что может быть систематизируемо и преподаваемо, т. е. повторимо; неповторимое есть предел его анализа, предмет эмоциональных излияний, но не рационального описания. Любопытно, как Гермоген и его наследники это выражают. Каждый образованный человек грекоязычного мира знал слова Платона о высшем божественном начале: «отыскать его нелегко, а найдя, невозможно поведать о нем для всех»600. Гермоген перефразирует эти слова, применяя их к сущности индивидуального стиля: «трудно и отыскать ее, и ничуть не менее трудно, отыскав ее, сообщить о ней нечто ясное»601. Гермогену почти дословно вторит его ранневизантийский последователь, толкуя о ключевом для всей послегермогеновской литературной критики понятии «смешения () идей» в феномене конкретного шедевра: «Отыскать смешение идей затруднительно, а уже интернет-портал «Азбука веры»

отыскав, затруднительно высказать словами»602. На той же линии стоят многочисленные позднейшие высказывания византийских теоретиков;

например самое главное, что имеет Михаил Пселл сказать о стиле восхваляемого им Григория Богослова – это констатировать «неописуемость» красоты, рождающейся из некоего особого сочетания «идей»603. Неизъяснимость, неизреченность оригинальной комбинации описуемых лишь по отдельности и в абстракции риторических первоэлементов – один из важнейших и употребительнейших топосов византийской литературно-критической словесности. Риторы вновь и вновь обращаются к этому общему месту. Будучи исключено из круга проблем их анализа, конкретно-неповторимое, творчески-оригинальное тем более становится предметом их декламаций, их характерно риторического «изумления» и «восторга»604 .

Здесь стоит задуматься: дело идет не о меньшем, как о реалистическом взгляде на самое существо византийской риторики .

Препятствие такому взгляду – два крайние представления, по видимости противоположные (поскольку первое связано с очернением и принижением византийской риторики, второе – с ее идеализацией), но способные переплетаться между собой и взаимно стимулировать друг друга. Первое исходит из того, что риторическое мышление о литературе в античности и тем более в Византии якобы отличается от нашего в первую очередь полной неспособностью вообще догадаться о самом существовании такой ценности, как индивидуальная и в индивидуальности своей неповторимая творческая потенция; будто бы для мастеров и учителей риторики их любезные правила, рассудочные своды этих правил были последним словом, а того, что превышает рассудок, попросту не существовало. Что верно, то верно – как без рассудочности, так и без нормативности риторика не была бы риторикой; эти два свойства иногда принято называть сальерианскими («…Музыку я разъял, как труп .

Поверил я алгеброй гармонию…»); но ведь в кругозоре пушкинского Сальери присутствует Моцарт, хотя бы как тревожащий предел этого кругозора, а нам предлагают поверить, будто адепты византийских риторских школ принципиально отрицали музыку, не поддающуюся вивисекции, и алгебру, не сводимую к алгебре. Это решительно не так .

Тексты византийских теоретиков словесного искусства и отца их Гермогена буквально вопиют о противоположном. Слово «вопиют» здесь очень уместно, ибо их тон, когда они заговаривают о вышеназванном предмете, всегда более или менее патетичен, более или менее ориентирован на витийственное славословие, приличествующее интернет-портал «Азбука веры»

«неизреченному». Тот же Пселл находит у Григория Богослова «невыразимые красоты и прелести» и описывает свой опыт общения с его творениями при помощи фраз типа: «…я исполняюсь несказанной красотой и прелестью»605. И здесь нам стоит вспомнить, что риторы, начиная с Гермогена, буквально переносят на индивидуальное и неповторимое в словесном искусстве слова Платона о запредельном, трансцендентном божественном начале .

Как раз неподражаемое, единожды удавшееся «смешение идей», будь то у Демосфена (как для Гермогена), будь то у Григория Богослова (как для Пселла), и оправдывает в конечном счете – не только в наших глазах, но и в глазах византийцев – само существование риторики; это самый центр системы риторических ценностей, но центр трансцендентный и потому непознаваемый, как трансцендентен и непознаваем центр метафизической системы Платона и неоплатоников .

Предмет византийской риторики – то, чему можно подражать, и перед лицом неподражаемого, перед лицом конкретного она в конечном счете «апофатична», как апофатична теология Псевдо-Ареопагита перед лицом божественной сущности. Апофатичность эта имеет самые серьезные основания, поскольку гносеологическая установка позднеантичного и средневекового идеализма принципиально полагала познаваемым не частное, не особенное, но общее, а особенное – лишь через дедукцию из общего (увидеть конкретное произведение как «смешение идей» – значит увидеть факт как комбинацию общих категорий). «Всякое определение и всякая наука имеют дело с общим», – сказано еще у Аристотеля606 .

Как нам приходилось отмечать в другом месте, «познавательный примат общего перед частным – необходимая предпосылка всякой риторической культуры»607. Поэтому необходимо возразить не только против недооценки, но и против переоценки внимания византийской риторической теории к индивидуальному, встречающейся, например, у Кустаса. Вообще, современный исследователь настолько не ждет от византийского ритора какого бы то ни было интереса к индивидуальному, что, обнаружив этот интерес на уровне эмоциональном выраженным очень ярко, склонен говорить об «открытии» индивидуальности608. Но разве «открытие» предмета в качестве предмета апофатического не есть одновременно его «закрытие»? Я.Н. Любарский усматривает здесь «противоречие традиционности, подчинения общему, нормативному, и идеи индивидуальности, самостоятельности художника», характеризующее специально Пселла («с одной стороны, Пселл еще усугубляет нормативность позднеантичной риторической теории, с другой интернет-портал «Азбука веры»

– высказывается за свободу индивидуального проявления творческой личности»609). Впрочем, сам он констатирует, что аналогичное положение вещей наблюдалось и до Пселла у его предшественников – например, у Фотия610. Представляется оправданным пойти в поисках прецедентов подальше в глубь времен: противоречие, о котором говорит исследователь, присуще всей византийской риторической мысли в целом, включая ее предысторию в трудах Гермогена и специально в трактате «Об идеях». У Пселла оно разве что выявилось несколько резче, нагляднее: различие не качественное, а количественное. И еще вопрос: впрямь ли это противоречие? Пожалуй, и да, и нет – в зависимости от избираемой нами перспективы .

Мыслительные навыки, воспитанные историей культуры Нового времени, принуждают нас видеть противоречие там, где для самих византийцев его не было. Важно подчеркнуть, в каком смысле описываемая позиция заведомо не «противоречива»: это не кратковременный исторический компромисс, не эклектическое, неустойчивое равновесие «старого» и «нового» (где «старое» – верность генерализирующим категориям риторики, а «новое» – восторг перед индивидуальным и неповторимым). Чего нет, того нет. Перед нами не временная коллизия взаимоисключающих принципов, но антиномия, лежащая в основе смысловой структуры византийской риторики и властно требуемая как раз ее принципом во всей чистоте последнего. Не вопреки тому, а в силу того, что риторическая мысль занимается общим, познает общее, высказывается об общем, она так заворожена инаковостью, непознаваемостью, неизъяснимостью особенного .

Читатель не должен сетовать на нас за то, что столь важная характеристика определенной черты византийской риторики вводится как бы «по поводу», по ходу описания четвертой и самой важной части гермогеновского корпуса (к которой, поспешим сказать, чтобы больше к этой теме не возвращаться, примыкает по своему содержанию пятая и последняя часть корпуса – трактат «О том, как достичь мощи», специально разрабатывающий частную проблематику одной из «идей» на примере творчества Демосфена). В композиции нашего изложения мы только отдаем дань объективному положению вещей, воспроизводя исторический путь самой византийской риторики, которая весьма часто выражала наиболее существенные свои мысли в форме схолий и толкований на Гермогена .

Первых комментаторов Гермогена мы знаем только по именам, в лучшем случае – по случайным фрагментам611. Особенно охотно интернет-портал «Азбука веры»

комментировали трактат «О статусах»; традиция толкований была уже богатой, когда вслед за неким Афанасием Александрийским (IV или V в., не смешивать со знаменитым богословом!) ее обобщил на рубеже V и VI вв. ритор Зосим Аскалонский612. Зосим стоит на пороге византийского тысячелетия; на исходе этого тысячелетия его труд еще представлял актуальный интерес для филолога Константина Ласкариса, который переписал его собственной рукой613. Неоплатоник Сириан, о роли которого в популяризации гермогеновского корпуса говорилось выше, тоже написал комментарии к трактату «О статусах»; важнее, однако, что он был первым автором специального комментария к трактату «Об идеях»614. Вплоть до конца ранневизантийской эпохи Гермогена толковали много; некоторые комментарии утрачены615, другие до сих пор остаются неопубликованными616, но общая картина преемственной работы поколений, непрерывно расширяющей и округляющей свои результаты, ясна617 .

Затем наступают так называемые «темные века» (VII-IX вв.). Вопрос о том, в какой мере они действительно были «темными» и в какой мере они представляются нам таковыми по причине недостатка наших сведений о них, – одна из самых дискуссионных проблем византинистики618 .

Косвенные данные указывают на то, что нить гермогеновской традиции не прерывалась: например, о знакомстве с рекомендациями Гермогена и его комментаторов свидетельствует литературный характер проповедей патриарха Германа I (815–830 гг.)619. Но прямых данных о риторической литературе этого времени недостает. Комментаторский труд, дошедший от начала IX в., посвящен не Гермогену, а прогимнасмам Афтония (впрочем, как мы, видели, занимавшим в составе византийской культуры место непосредственно рядом с текстами Гермогена, почти внутри гермогеновского корпуса); он принадлежит митрополиту Иоанну Сардийскому, корреспонденту Феодора Студита620, и оказал на позднейшую риторическую литературу Византии довольно заметное влияние .

К концу IX в. положение существенно меняется. Наступает новая эпоха, которую принято называть по воцарившейся с 867 г. Македонской династии «Македонским возрождением». В начальную пору этой эпохи очень многое определялось инициативой, примером, педагогическим воздействием одного человека – патриарха Фотия (ок. 820 – ок. 893). Имя Фотия принадлежит церковной и политической истории, истории богословской мысли и лексикографической учености. Здесь не место говорить обо всем этом; но благодаря своему «Мириобиблиону», т. е .

интернет-портал «Азбука веры»

собранию конспектов и характеристик 279 античных и византийских сочинений (другое заглавие – «Библиотека»621), Фотий – центральная фигура в истории византийской литературной критики622 .

«Мириобиблион» – труд, уже по своей форме необычный для византийской риторической литературы. Автор проявляет в оценках свой личный вкус решительно и определенно, не прячась за спину Гермогена или другого школьного авторитета. Его голос не похож на голоса толкователей Гермогена, так часто переписывавших друг друга. Это трезвый, отчетливый, суховатый голос, не склонный к интонации условного недоумения перед неизъяснимостью феномена индивидуального стиля. Как раз индивидуальный стиль и есть предмет Фотия; но характеризуется он через разложение на все те же общие категории, в основном на «идеи» Гермогена. Если обычное теоретиколитературное сочинение византийского ритора указывает ему путь от познаваемого общего к непознаваемому или труднопознаваемому индивидуальному, Фотий, напротив, вычленяет в индивидуальном моменты общего и через это делает его для себя и своих учеников и читателей познаваемым: это встречные направления, но они отнюдь не исключают, а скорее взаимно требуют друг друга. И для Фотия общее гносеологически первично. Вообще говоря, «Мириобиблион», никак не являясь комментарием к текстам Гермогена, от этого ничуть не менее органически принадлежит гермогеновской традиции (кстати говоря, самым своим существованием лишний раз свидетельствуя о непрерывности этой традиции в непосредственно предшествовавшую пору «темных веков»). «Всестороннее знакомство с Гермогеном, очевидное в «Библиотеке», – замечает Кустас, – создает впечатление, что Фотий вполне у себя дома в мире гермогеновских концепций и ожидает от своих читателей того же самого»623. Несмотря на некоторые преувеличения и натяжки624, Кустасу удалось показать, до каких мелких, специальных, не сразу улавливаемых деталей доходит воздействие на Фотия взглядов Гермогена на отдельные «идеи» и на их соотношение между собой625 .

Концепции Гермогена определяют для Фотия состав наиболее элементарных предпосылок его критического суждения .

Вот несколько примеров того, как работал Фотий-критик .

Предмет стилистического сопоставления – три полемических сочинения с одним и тем же заглавием, посвященных одной и той же богословской контроверзе второй половины IV в.:

«…прочтено сочинение Феодора Антиохийского «В защиту Василия, против Евномия», в двадцати пяти книгах. В слоге Феодор блеском не интернет-портал «Азбука веры»

отличается, но в мыслях и доводах весьма густ, и счастливо избыточествует свидетельствами от Писания. Опровергает же он Евномия почти слово за словом… Одновременно прочтено сочинение Софрония «В защиту Василия, против Евномия». Софроний яснее Феодора и много более краток; и опровергает он не все подряд, но изощряется и выходит с изобличением противу того, что кажется ему главными частями Евномиева лжеучения;

манерой же он пользуется афористической, и слог его, в общем, непринужденный и обходящийся без союзов, однако не лишенный изящества, и притом еще цветущий логическими доводами .

И еще прочитано сочинение Григория Нисского, также «В защиту Василия, против Евномия». В слоге своем он блистателен не менее никого другого из риторов и доставляет уху приятность. Однако он также не опровергал написанное Евномием во всем объеме, и сочинение его короче Феодорова, хотя пространнее Софрониева, весьма изобилуя энтимемами и примерами. Со всей откровенностью позволительно сказать, что он настолько же превосходит Феодора красотой, блеском и сладостью, насколько уступает ему в полноте и основательности доводов»626 .

Тексты такого богослова, как Афанасий Александрийский, тоже становятся предметом чисто стилистической оценки: «… прочтены различные письма Афанасия, в число коих включены и те, что содержат некое оправдательное слово в защиту приключившегося с ним бегства;

составлены они хитроумно и блистательно, и при всем этом ясно, и цветут убедительностью, соединенной с приятностью. Удовольствие – внимать такому оправдательному слову»627 .

Либанию посвящена критическая заметка, заставляющая вспомнить, что на первом месте в Гермогеновом перечне «идей» стоит ясность:

«Прочтен Либаний в двух книгах. Он полезнее для изучения в своих речах, написанных на вымышленные поводы, для упражнения, нежели в прочих, где чрезмерное усердие и трудолюбие омрачило природную и, если позволительно так выразиться, бесхитростную () прелесть и приятность слога и повело к неясности, проистекающей то от затемняющих излишеств, то от сокращений, которые не щадят и необходимого. Однако же он являет собою в речах своих мерило и образец аттического красноречия. Отменен он и в своих письмах. Упоминают и другие его сочинения, обильные и разнообразные»628 .

Эта же гермогеновская иерархия ценностей заставляет Фотия высоко оценить стиль Лукиана, который вообще был, как известно, одним из любимых авторов для византийца: «…что до его языка, здесь он был интернет-портал «Азбука веры»

отменен: слогом он пользовался внятным (), употребляя слова в их основных значениях и достигая замечательной выразительности, никому не уступая в любви к прозрачности и чистоте речи, соединенной с блеском и правильно отмеренным величием. Соединение слов у него таково, что читателю кажется, будто это не речь, но какая-то сладкая песнь, ласкающая уши слушателей даже без явной мелодии. И в целом, как мы уже сказали, речь его отменна и несоразмерна предметам (), которые он желал вышучивать и делать смешными…»629 Как всякий литературный критик риторического типа, Фотий исходит из фундаментальной педагогической установки: он ищет образцов того, чему должно следовать, и того, чего должно избегать. Поэтому индивидуальное явление Лукиана как бы расслаивается в его глазах:

скепсис и цинизм этого автора, его насмешка, для которой нет ничего святого, – пример скорее отрицательный630, но его слог – это образец для подражания, потому что он ясен. Склонность рассекать творчество языческих авторов на предосудительное содержание и похвальную форму

– распространенная черта риторической культуры, поставленной под знак средневекового христианства (вспомним для сравнения, что и в Европе Нового времени в пору господства классицизма авторитеты католической моральной теологии поясняли, что запрет на чтение опасных для морали книг смягчается в случае античных текстов, если они служат предметом серьезного изучения с целью усовершенствовать стиль). Что касается ясности, стоит повторить еще раз, что это качество стоит для Фотия, как и в Гермогеновом списке «идей», на первом месте. Нет ничего, что бы он так часто хвалил – даже у авторов, которых ему больше хвалить не за что;

есть сочинения, о стиле которых только и сказано одно-единственное слово, что он «ясен»631. Нет ничего, отсутствие чего он порицал бы так резко. Выразительный пример последнего – характеристика еретика Евномия, того самого, против которого были написаны три сочинения, заметки о которых были только что приведены. Фотий особенно рад найти у «лжеучителя» литературное качество неясности. Неясность ассоциируется для него с ересью, как аналог ереси в словесном плане .

Выходит что то вроде уравнения: неясность так относится к ясности, как ересь – к ортодоксии. Вот что мы читаем о Евномии:

«…итак за нечестие свое он был наказан; что до его словесной манеры ( ), он даже не приблизился к знанию того, что прелесть и приятность вообще существуют, но с честолюбивым рвением домогался некоего чудовищного громогласия и неблагозвучной звучности ( ), проистекающей от назойливых созвучий, от интернет-портал «Азбука веры»

неудобовыговариваемых речений, пустозвонных и принадлежащих к слогу поэтическому, вернее же сказать, к дифирамбическому роду. Соединение слов насильственно, слова стиснуты и с шумом ударяются друг о друга, так что читающий принужден с натугою поражать воздух своими губами, если желает, чтобы отчетливо прозвучало то, что сочинитель обузил, перетянул, сдавил, перемешал и подверг усечению. Длинные его периоды подчас несоразмерно растянуты, и по всему, что он написал, разлиты темнота и неясность, дабы казалось, будто он ускользает от понимания толпы благодаря качеству мощи (); провалы мысли, которых у него немало, он силится затенить непонятностью и непостижимостью, сокрывая таким образом слабые места своих рассуждений…»632 Этот пассаж примечателен не только своей единственной в своем роде выразительностью, и характеризует он не только личный вкус Фотия .

Во-первых, он характерен для всего направления риторической мысли, связанного со школой Фотия и во многом определившего облик византийской культуры до самого конца последней. Фотий и его ученики возродили интерес к античности; но в составе античного наследия можно было найти разные вещи. Выбор Фотия отчетлив и последователен: его привлекает, во-первых, то, что полно рассудочности и рассудительности, что удалено от экстаза и безрассудных крайностей; во-вторых, то, что приносит непосредственную, осязаемую утилитарную пользу жизни риторских школ, постановке преподавания словесности. Поэтому он (заодно с Иоанном Дамаскином до него и православным изобличителем платонизма в XII в. Николаем Мефонским после него633, не говоря уже о западной схоластике) решительно предпочитает трезвого и суховатого Аристотеля мифотворцу, языческому мистику и творцу поэзии в прозе Платону. Всякая мистика, кроме ортодоксально христианской, с его точки зрения не может принести истинной вере ничего, кроме вреда, между тем как толковая и не претендующая, что очень важно, на самостоятельную религиозную ценность логика Стагирита способна оказаться для христианина полезным подсобным инструментом. Платон был подозрителен уже по своей связи с неоплатониками, последними защитниками язычества634. В плане словесности Платон повинен в поэтизации прозы, за что его корили еще в античные времена635; мы только что видели на примере разбора Евномия, что к этой вольности Фотий относится очень нетерпимо – никаких слов из «поэтического слога» и «дифирамбического рода» в честной прозе! Ученик Фотия Арефа Кесарийский обвиняет в 907 г. Льва Хиросфакта, любителя античности, отошедшего от фотиевской линии, не только в измене православию, но и в интернет-портал «Азбука веры»

отступничестве «от наилучшего в эллинских учениях»636; «наилучшее» – это аристотелизм, между тем как Платон в этом памфлетном обращении к Хиросфакту назван «вашим мудрецом»637, да еще не без иронии над платоновским мифотворчеством .

Далее, и Фотий, и его ученики выбирают из античной литературы почти исключительно ораторскую прозу как практический пример для ритора, а за пределами прозы – Гомера, без которого эллинской словесной культуры все равно невозможно помыслить, и дидактических, нравоучительных поэтов типа Феогнида; лирика более страстного характера, а также трагедия им явно неинтересны. Причины все те же:

поэзия драматического рода, любовная и хоровая лирика, во-первых, не имеют прямого отношения к нуждам обучения искусству говорить придворные речи и писать по всем правилам письма и потому бесполезны;

во-вторых, несут в себе «греховную» патетику и однозначные ассоциации с языческими культами и мифами и потому опасны. В полемике против Хиросфакта Арефа не без остроумия обыгрывает миф об Афине, проклявшей экстатическую, дионисийскую флейту, которая исказила ее ясный лик. «Дуй, пожалуйста, во флейту, если только тебе позволит это достолюбезная Афина… После этого прибегни к театрам, к мимам, к лицедеям и ко всяческой подобной мерзости, с ее помощью выводя мудрость на позорище, если уж угодно тебе ликовать с Дионисом и бесами!.. Им ты принесешь в жертву, не таясь, порождения твоих словес и будешь править оргию вместе со всем фиасом, с силенами, с сатирами, с менадами, с вакханками»638 .

Выбор Фотия и приверженцев Фотия ясен. Из сокровищницы античной культуры нужно взять то, что стоит под знаком девственной, трезвой, рассудительной Афины, и отвергнуть то, что стоит под знаком хмельного Диониса; первое как то совместимо с христианством, второе – нет. И один из смыслов этой антитезы: Афина – то начало, которому специально в риторике соответствует принцип ясности; Дионису соответствуют сознательные отступления от ясности .

Во-вторых, позиция Фотия в большой мере характерна для византийского литературного вкуса вообще. Необходимо все время помнить, что вкус этот в немалой мере сформирован именно влиянием фотианского направления. Именно в поколениях Фотия и Арефы совершался выбор на века вперед, вплоть до самого конца Византии. И здесь очевидны некоторые дополнительные моменты. С любовью византийской риторической теории к принципу ясности дело обстоит не так просто. Именно ясность давалась византийской литературе вообще с интернет-портал «Азбука веры»

большим трудом, и энергия, с которой выставлялось теоретическое требование ясности, отчасти компенсировала недостаток этого качества – этой «идеи» – в литературной практике .

Мы не можем, конечно, вернуться к точке зрения классической филологии давно минувших времен, которая мерила византийскую литературу меркой античной литературы и воспринимала языковые и стилистические «аномалии» византийских текстов как их окончательную эстетическую дисквалификацию639. Исторически объективный взгляд на литературу каждой эпохи, как на явление, имеющее свои собственные законы, – завоевание научной мысли, которое никому не дано взять назад .

С другой стороны, нельзя отрицать, что старая филология при всей узости своего кругозора и пристрастности своего суждения обладала таким непосредственным и живым чувством языкового материала, что от ее реакции на византийские тексты нельзя попросту отмахнуться .

Повторим еще раз: византийскую литературу нельзя мерить меркой античной литературы; но ведь сама она, в той мере, в которой сознательно строила себя именно как художественную литературу, по всем правилам риторики, по всем канонам аттикистского пуризма, мерила себя именно этой меркой! Это не относится к церковной и монашеской словесности, куда менее «причесанной», ни к «Лугу духовному» Иоанна Мосха (VI-VII вв.), ни к гимнам и беседам Симеона Нового Богослова (X-XI вв.); но ведь ни Иоанн, ни Симеон не собирались заниматься литературой, как ее понимало их время, а потому могли себе позволить ничего не знать или по крайней мере ничего не думать о лексике аттических ораторов. Они писали на живом языке – если не на языке улицы, то на языке каждодневного церковного обихода, представлявшего собой в условиях средних веков необходимую часть народного быта. Поэтому они писали очень ясно. По причинам, рассмотренным в начале этой главы, ими не занялся ни один представитель византийской риторической теории; но если бы ему случилось кинуть на них взгляд, он принужден был бы сознаться, что у этих авторов, стоящих с его точки зрения вообще вне художественной литературы как таковой, столь остро нужная последней «идея» ясности наличествует в избытке. Со временем, уже в поздневизантийскую эпоху, развивается низовая мирская словесность на народном языке, еще дальше ушедшая от заветов аттикизма640 – и соответственно из поля зрения теоретиков. Там тоже не так трудно было достичь ясности – хотя бы ценой примитивности, синтаксической и всякой иной .

Но языковая ситуация той литературы, которая единственно и интернет-портал «Азбука веры»

считалась в Византии художественной, была затруднена. Здесь легко впасть в ошибку и рассудить примерно так: аттикистский греческий язык в Византии в своем качестве «мертвого» литературного языка представлял аналог латыни на Западе – что один «мертвый» язык, что другой. На деле язык песен вагантов, «Действа об Антихристе», францисканских секвенций XIII в. «Stabat Mater» и «Dies irae» – отнюдь не «мертвый»

язык, каким была бы для их эпохи латынь Цицерона, но самый что ни на есть живой язык церковного, школьного, государственного обихода, обладающий свойством всего живого – изменяться. Иначе говоря, это соответствие не греческому языку аттикистов, но греческому языку Симеона Нового Богослова, и степень ясности в обоих случаях примерно одна и та же. С другой стороны, когда гуманисты, зло трунившие как раз над новациями «кухонной» латыни, комически спародировавшие их в «Письмах темных людей», взяли курс на систематическое восстановление лексики, грамматики и синтаксиса Цицерона, они помогли латыни впрямь стать «мертвым» языком (одновременно стимулировав развитие национальных литератур на новых языках, ибо с неслыханной дотоле выразительностью акцентировали культурный смысл оппозиции «латынь

– volgare»); но уж зато они довели свою программу до конца, возродив вместе с иными, более внешними атрибутами дикции «золотого века»

также и присущую ей прозрачность. Поэзия Марулло и Полициано, проза Эразма Роттердамского неоспоримо ясны. Типы языкового поведения латинских авторов средневековья и гуманистов Возрождения антагонистичны и взаимно исключают друг друга, но для каждого из них возможна высокая степень последовательности – а потому и ясности. Иное дело – то, что называется византийским гуманизмом .

Типичным примером характерной для столь многих представителей последнего неуверенности, неустойчивости, невыясненности позиции в отношении к языку, на котором создается литературное произведение, может служить историк Георгий Пахимер (1242 – ок. 1310). Пример тем интереснее, что это автор совсем не слабый. Он был не только многоопытным, искушенным церковным и государственным деятелем, но и одним из самых образованных людей своего времени; специально в области риторической культуры он был прямо таки профессионалом – ему принадлежат сборники прогимнасм и декламаций. Чуткий Крумбахер находил у него проявления оригинальности и остроумия641. Тем более поражает неспособность выбрать логичную линию поведения в лексическом оформлении его исторического труда. С одной стороны, он доводит подражание своим древним образцам так далеко, что вместо интернет-портал «Азбука веры»

понятных каждому византийцу наименований месяцев солнечного юлианского календаря употребляет давно забытые имена лунных месяцев аттического календаря – «элафеболион», «гамелион» и т. п. С другой стороны, он вводит варваризмы – заимствования из западных языков, противные духу греческой традиционной языковой нормы: принц называется у него «принцис», рыцари (кавалеры) – «кавалларии», граф, итал. «конте» – «контос», и т. д. и т. п. Вот так: на одном полюсе – патриарх назван «верховным совершителем жертвоприношений (), к православной церкви применено слово, означавшее языческое святилище, текст кишит редкими речениями из древних поэтов;

а на другом полюсе – «принцис» и «кавалларии». Пахимер пишет не на живом языке своего времени, но – в отличие от гуманистов Возрождения – и не на языке своих образцов642. Его язык – даже и не компромисс между теми двумя языковыми нормами, но и подавно не обыгрывание контрастов, а просто диковинная амальгама, запутанное смешение без воли и выбора, без ощущения несовместимости несовместимого. К этому надо добавить, что многолетняя деятельность составителя официальных документов приучила его к непрямому способу выражаться, к околичностям. Приходится ли удивляться, что в итоге получается проза, на редкость лишенная «идеи» ясности?

Каждый, кто читал Пахимера в подлиннике, подтвердит, что это испытание тяжелое643. Об этом не стоило бы так пространно говорить, если бы он был или бездарностью, или сознательным любителем стилистических темнот, изысканных вывертов. Но дело обстояло иначе;

Пахимер отнюдь не стремился быть непонятен, и у него хватило бы сил добиться понятности, если бы не препятствия, вытекавшие из его языковой, социальной и культурной ситуации. Препятствия эти характерны отнюдь не для него одного; они возникали в той или иной мере перед всяким византийским автором «гуманистической» ориентации .

Только авторы вроде Симеона, вообще не имевшие литературного честолюбия, их не ведали .

Современный византинист, несколько склонный эпатировать своих коллег, так говорит о византийской литературе:

«Первое, что мы замечаем относительно этой литературы, – что она написана на мертвом языке и по этому признаку может быть сопоставлена с теми упражнениями в переводе на греческий и латынь, какими трудолюбиво занимались неисчислимые поколения наших школьников и студентов… Я хочу подчеркнуть то обстоятельство, что когда пишешь на мертвом языке о современных событиях, эффект дистанцирования интернет-портал «Азбука веры»

возникает неминуемо. Я знаю это по собственному опыту, потому что мой учитель греческого иногда заставлял нас переводить передовицы из газеты «Скотсмен». Наш перевод, который должен был оказаться понятным для афинянина V в. до н. э., не только изобиловал вставками – «как можно было бы выразиться», «как это называют», – не только заменял специфически современные понятия и термины их ближайшими классическими эквивалентами, тем самым лишая их как раз их специфики, но в целом делался похож на один из тех этнографических экскурсов, какие встречаются у античных историков, словно бы мы описывали диковинные обычаи какого нибудь чуждого и экзотического племени. Именно это можно видеть в высоколобой византийской литературе уже начиная с V и VI столетий»644 .

Конечно, мы имеем дело скорее с эпиграммой в прозе, чем с научной характеристикой; несколько ядовитое остроумие оплачено односторонностью. Но какая то сторона феномена византийской литературы здесь, что ни говори, схвачена, и византинист будет заниматься иллюзорным, фиктивным предметом, пока не увидит эту сторону достаточно отчетливо. Языковая ситуация литературы в Византии не была непреодолимым препятствием для ясности, отчетливости, резкой акцентировки смысла; но для того, чтобы все таки преодолеть это препятствие, будучи автором «гуманистического», антикизирующего направления («высоколобым», по выражению С. Манго), надо было быть тем же Фотием или по меньшей мере Никифором Влеммидом, или (только в лучших, далеко не во всех произведениях) Михаилом Пселлом. «Идея»

ясности – для византийской литературы редкое, драгоценное качество, скорее исключение, чем правило. Тем энергичнее требуют ясности теоретики, и прежде всего – Фотий. Он не был бы гермогенианцем, если бы при всей своей любви к простоте не придавал большого значения эмфазе645; но его идеал – эмфаза, соединенная с ясностью, равновесие того и другого646 .

Труд Фотия – во многих отношениях непревзойденная вершина византийской литературной критики. Позднее мы не найдем ничего, что сравнилось бы с ним по толковости, конкретности, точности характеристик, по прямоте взгляда на предмет, оставляющей мало места околичностям и ничего не говорящим общим словам. По ходу дела и очень просто Фотий умеет выразить византийское отношение к литературе в целом, коснуться очень существенных проблем. Вот пример, выбранный почти наугад. Выше нам приходилось говорить о том, что тексты сакральные по содержанию и по внелитературной функции, но интернет-портал «Азбука веры»

антикизирующие по форме и, главное, находившие себе место в античной классификации поэтических и риторико-прозаических жанровых форм, с византийской точки зрения подлежали критическому разбору наряду с мирскими, прежде всего античными, языческими памятниками. Это создавало для них ситуацию одновременной принадлежности к двум разнородным рядам. Притязающая на художественность, подчиненная законам аттикистского пуризма проповедь в своем качестве проповеди входит в богослужебный комплекс наравне, скажем, с гимнами Романа Сладкопевца, но в отличие от них может стать объектом такого же профессионального разбора, какому подвергались речи Лисия, Эсхина и Демосфена, Элия Аристида и Либания, а вот гимны Романа подвергнуться не могли. Едва ли это, так сказать, двойное гражданство культурного факта может быть выражено на чисто словесном уровне проще и точнее, чем у Фотия, когда к одним и тем же текстам знаменитого «отца церкви»

Иоанна Златоуста прилагаются два термина – «проповеди» () и "речи" ()647 .

Предлагаем читателю без всяких пояснений еще пример того, как работает теоретико-литературная мысль Фотия, воспитанная на Гермогене, пользующаяся гермогеновской сеткой координат, но с похвальной ясностью выражающая запросы именно фотиевской эпохи .

Жизнеописание неоплатонического философа Исидора Александрийского, написанное учеником его Дамаскием, последним схолархом Академии, – памятник, менее всего нейтральный идеологически. Фотий вполне верно видит в нем документ антихристианской полемики «последних язычников» .

«Мнения его о вещах божественных, – отмечает он, – до крайности нечестивы; ум его и его сочинение полны диковинных басен, достойных старушечьего легковерия; нередко у него можно видеть и нападки на святую нашу веру, правда, трусливые и выраженные с лукавою скрытностью»648. Но это и на сей раз, как всегда, не умаляет интереса Фотия к чисто литературной стороне произведения Дамаския .

«Что до его слога, он в большинстве употребляемых им выражений не удаляется от ясности. Проявляются у него и другие идеи, определяющие выбор слов; это прежде всего идея суровости, сообщающая звукам – жесткость, а голосу – широту, и временами, хотя и редко, допускающая приближение к поэтической манере. И тропы входят в облик его речи, не принося с собою ни вычурности, чуждой музам ( ), ни натужных оборотов, но по большей части способствуя изяществу и приятности. Будучи ясен почти во всех употребляемых им выражениях, он интернет-портал «Азбука веры»

не сумел, однако, остаться таковым же в общем построении целого;

композиция – не столько композиция, сколько одно оригинальничанье (), и обильность, то и дело становясь докучной, затемняет ясное и разрушает то, что достигнуто работой над слогом. Поэтому сочинение, которое могло бы быть изящным, по причине вышеназванных пороков лишается той меры изящества, какой достигло бы, будь эти пороки исправлены. И обильность его не связана с силой мысли, очарования в ней тоже нет, как и живости; впрочем, он мог бы похвалиться этими свойствами, но лишь в самом общем и поверхностном виде, они не являют даже в зачатке ничего необходимого для пользы и для обстоятельств. Что до фигур речи, то если бы не помеха от многословного растягивания периодов, ни их пространность, ни отсутствие разнообразия не могли бы разрушить в них действие уравновешенного смешения качеств и чувств уместного. В его слове имеется напряженность и острота;

однако это бывает ослаблено, не по причине смешения и слияния разных идей, что само по себе как раз отлично, но по причине насилия от опущения как раз тех речений, которые могли бы придать силу и весомость, и других составляющих () той же энергии. Такое случается со многими, развившими у себя такую же своеобычность (); но не за что похвалить того, кто поднял на плечи ношу не по силам, но не сумел ее донести. Все вышесказанное относится к слогу и только к нему. А об авторе как биографе можно бы и еще сказать немало .

Что ему за нужда в облике речи, притязающем на величавость? Ведь это же язык законодателя и повелителя! К чему такое напряжение, такое изобилие, столь непривычное построение? »649 Содержательные и формальные моменты оцениваемого текста отчетливо обособлены и рассматриваются каждый сам по себе .

Ранневизантийский теолог и философ Максим Исповедник (ок. 580–662) был в глазах Фотия святым, «мужем божественным», одним из непререкаемых авторитетов церкви; однако уважение к нему нисколько не смягчило оценки его трудного, риторически не обработанного слога, и ему сильно достается от Фотия за недостаток все той же «идеи» ясности. «Что до его слога, он прилежит к непомерным периодам, любит перемену обычного порядка слов, увлекается обилием и не заботится о собственном значении каждого слова; потому сочинение его страдает неясностью и трудно для понимания. Применяя в построении и в паузах () суровость и важность, он вовсе не старается произвести нечто приятное для слуха. Метафорическое употребление слов у него не имеет целью ни изящества, ни пленения нас как бы волшебством (), но интернет-портал «Азбука веры»

вводится совсем просто и без особой заботы»650. Эта критика была бы мелочной, если бы в горизонт Фотия не входил вопрос о Максиме как мыслителе, о том действии – отнюдь не риторическом, – на которое рассчитано разбираемое сочинение и которое оно вызывает в том читателе, для которого предназначено. С одной стороны, и на уровне мысли ждут затруднения, аналогичные тем, которые встречались на уровне слога. «Утомить он может даже рьяных своих почитателей, – замечает Фотий о Максиме, – ибо предлагаемые им решения слишком далеки от буквального смысла толкуемого места, от истории, какой мы ее знаем, да и от самого исходного затруднения»651. За темнотами стиля указываются темноты смысла, как это было в более резкой форме сделано для еретика Евномия. С другой стороны, на уровне мысли открывается подход, для которого все аномалии формы и содержания – скорее достоинство, чем недостаток. «Для ума, любящего восходить на вершины созерцания, не найти ничего более разнообразного, более продуманного»652. Это едва ли не лучшее, что есть у Фотия – его способность по своему выбору то сосредоточиваться на риторической точке зрения, отвлекаясь от всего, что является для нее посторонним, то отходить от нее и смотреть на предмет с другой стороны, и притом делать то и другое совершенно сознательно, в каждом случае ясно отдавая себе отчет, где он стоит сейчас .

У своих истоков античная риторика была до неразличимости близка к философии653; позднее она разошлась с философией, но так, что отношения между ними оставались невыясненными, а их сферы – неразмежеванными. Платон бранил софистов, Аристотель – Исократа, а риторическая сторона не оставалась в долгу, но в то же время философы, как Аристотель и стоики, чувствовали себя призванными создавать в противоположность риторике риторов свою собственную, «настоящую»

риторику, а риторы стремились снять содержание философии в собственном творчестве, приспособить это содержание к законам своего ремесла, своей «технэ», приручить его654. У философии как будто было внутреннее задание – стать впридачу еще и риторикой, у риторики – стать впридачу еще и философией .

В Византии положение стало еще менее ясным. Оно осложнилось, между прочим, и в силу того, что рядом с философией, получившей богословское направление уже в руках языческих неоплатоников, встала христианская догматика, христианская доктрина. Византийцы отказались, в отличие от схоластов зрелого западного средневековья, от рационалистического, как бы юридического урегулирования отношений интернет-портал «Азбука веры»

между этой доктриной и философией655; философия у них – не столько «служанка теологии», имеющая фиксированные обязанности и фиксированные права в отношениях со своей госпожой, сколько двойник теологии – в одних ситуациях ее alter ego, в других ситуациях ее соперница и противница. Что касается риторики, она перед лицом христианской доктрины попадала за одни скобки с философией, возвращалась к первоначальному единству с ней и разделяла выносимый ей приговор. Когда новозаветный автор говорил, что призван возвещать свою веру «не в мудрости слова» ( )656, он в четырех словах отказывался сразу и от философии, и от риторики, как от единой системы «витийства». В ранневизантийском гимне VI или VII в. подряд «любомудры», т. е. философы, названы «немудрыми», а «краснословы», т. е. риторы – «бессловесными» перед лицом христианской тайны657 .

С другой стороны, свою положительную оценку и свой статус в качестве необходимого инструмента церковной проповеди философия и риторика тоже получали вместе, в единстве. И если мы только что назвали философию в комплексе византийской культуры двойником теологии, то риторика оказывалась другим ее двойником. Риторы Иоанн Сикели от (XXI вв.) и Иоанн Доксапатр (XI в.) прилагают к риторике слово «таинство»

(), очень весомо звучавшее для византийского уха; искусство красноречия попадало, таким образом, в соседство церковных «таинств» и «тайн веры»658. Фотий очень верно отмечает, что в знаменитых ранневизантийских сочинениях, известных под именем Дионисия Ареопагита, сама мысль автора неразрывно связана с риторством, со словесной игрой – настолько неразрывно, что если его богословствование и философствование есть дар небес и явление горней премудрости, таким же даром свыше и таким же раскрытием премудрости приходится признать и его риторство659 .

Все это ставит исследователя византийской риторики в довольно сложное положение. С одной стороны, мы обязаны учитывать, а для этого попросту видеть и понимать связь риторики со всем комплексом византийского мировоззрения, прежде всего – с философией и теологией .

С другой стороны, сами византийцы не потрудились эксплицировать для нас свои представления об этой связи; они, как правило, недостаточно отделяли сферу риторики от философско-теологической сферы, чтобы их сознательно сопрягать. Фотий, который сам был перворазрядным теологом и большим философом, – блистательное исключение из общего правила .

Поэтому для историка византийской литературной теории так драгоценно не столь уж, казалось бы, сложное рассуждение Фотия о Максиме интернет-портал «Азбука веры»

Исповеднике. Вот где уровни четко разделены, разведены, размежеваны, – но и соотнесены в реальном жизненном единстве, и притом совсем просто и непринужденно. Весь авторитет святости и глубокомыслия Максима не служит помехой для довольно низкой оценки стиля Максима по риторическим критериям, потому что ни святость, ни глубокомыслие не имеют к сфере действия этих критериев никакого касательства. Но зато и весь авторитет риторических критериев не мешает признать, что для читателя, находящегося в подлинном духовном контакте со смыслом сочинений Максима, их затрудненный, шероховатый, риторически некорректный стиль может оказаться не препятствием, а скорее побуждением к особо напряженной работе ума и сердца. Объективная диалектика уровней византийской культуры, их автономии в принципе и взаимоперехода в жизни, с редкой адекватностью отражена в субъективном восприятии современника самой этой культуры .

«Темные века» – хотя, как было сказано выше, не перерыв, но все же затишье в истории византийской гермогеновской традиции. Краткая пора Фотия и Арефы, положившая новое начало, определившая направление дальнейшего пути, – интересная, богатая содержанием интерлюдия. Затем все возвращается на круги своя, и начиная с X в. нормальной формой теоретико-литературного мышления в Византии опять становится комментирование пяти частей того самого гермогеновского корпуса, структуру которого нам уже приходилось описывать .

По цитатам у позднейших комментаторов видно, что в этой преемственной работе поколений принимал участие видный поэт X в .

Иоанн Геометр, он же Кириот, комментарий которого утрачен. Затем комментаторскую деятельность продолжали на рубеже X и XI вв. Нил, основатель греко-итальянского монастыря в Гроттаферате, и уже упоминавшийся Иоанн Сикелиот; в XI в. – также упоминавшийся Иоанн Доксапатр; в XII в. – Григорий Коринфский, Иоанн Логофет и некто Христофор; в XIII-XIV вв. – знаменитый ученый палеологовской эпохи Максим Плануд660. Эти авторы варьируют один и тот же тип комментария, немало заимствуют из сложившегося фонда дословно или почти дословно, но и обогащают этот фонд. К комментариям примыкают систематические сочинения по риторике, которые обильно и без указаний на источник – как сказали бы мы нынче, «без кавычек» – эксцерпируют Гермогена, попросту списывают у него. Такого рода труды продолжают возникать до самого падения Византии и даже позднее661. Казалось бы, зависимость, несамостоятельность доведена в них до самой крайней степени – до плагиата. Однако дело обстоит несколько сложнее. Приемы и интернет-портал «Азбука веры»

формулы анализа они переносят на иной материал. Исподволь, постепенно формируется новый канон непогрешимых образцов в каждом жанре, где древних авторитетов все больше теснят позднеантичные и чисто византийские прозаики и отчасти поэты. Уже так называемая Rhetorica Marciana, анонимное сочинение, относящееся к XII или XIII вв.662, заменяет фигурировавшие у Гермогена цитаты из Демосфена такими же нормативистскими по замыслу иллюстрациями, почерпнутыми у Григория Назианзина. Что это – следствие давления церкви, наивная попытка придать ремеслу ритора набожный облик? Нет, по-видимому, потребность обновить образцы, взять их из более близкой хронологически и духовно эпохи, шла изнутри эстетического восприятия искусства слова .

В самом деле, обратимся к «Риторике» Иосифа Ракендита (1280 – ок .

1330), ученого-энциклопедиста палеологовской поры. Роль образцовых авторов у него играют Иосиф Флавий и Филострат, Синесий, Либаний и Фемистий, сочинители позднеантичных любовных романов, а не только «отцы церкви», как Григорий Назианзин, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст; из собственно византийцев наряду с агиографом Симеоном Метафрастом в пример приведены не только Пселл, но и так называемый Птохо-Продром (Нище-Продром) имя, под которым имел хождение целый ряд потешных стихотворений. Мы видим, что ничего особенно благочестивого в этом списке нет. Он лишний раз подтверждает положение, высказанное нами выше: для византийской риторической теории существенно было отнюдь не различие между религиозной и мирской, «сакрально» и «профанной» литературой – в расчет принимались иные критерии. Читая Ракендита, мы видим, насколько ясно было Византии, что она имеет свою собственную, византийскую классику

– вот проза Пселла, вот мастерские ямбы Птохо-Продрома. Но и здесь в полной мере выявляются внутренние границы теоретико-литературной мысли в Византии, о которых шла речь в самом начале, – классичность этой классики оценивается точно в меру возможности механически перенести на нее готовые понятия, разработанные Гермогеном больше тысячи лет тому назад. Перенести – еще не то слово; творения византийской прозы и поэзии должны войти в те ниши, которые были когда то устроены для античных образцов. Все, что в них не входит, как бы оно ни было велико, не станет для ритора-теоретика достойным упоминания .

А теперь посмотрим, как византийская риторическая теория работала, на что она ориентировала литературную практику. Благодарный материал интернет-портал «Азбука веры»

для этого – так называемые прогимнасмы, т. е. примерные образцы разработки простейших форм .

Среди простейшего выберем наипростейшее, элементарное, исходное .

Всякий прогимнасматический сборник, и античный и византийский, всегда начинался с образчиков жанра басни, т. е. с развертывания сюжетов Эзопова сборника в риторической прозе и по всем правилам последней;

это демонстрация обязательной для ритора установки на претворение «необработанного» текста в «обработанный» на простейшем материале .

Такая демонстрация дает, пожалуй, более ясное понятие о существе византийской риторической нормы, чем любой теоретический трактат, прежде всего потому, что последний умалчивает о моментах, которые молчаливо подразумевались сами собой для каждого византийца – и как раз поэтому особенно трудно уловимы для человека иной культуры .

В начале сборника прогимнасм Никифора Хрисоверга (ум. после 1203 663 стоит переработка эзоповской басни LX/XC. Сюжет этот не раз г.) использовался в европейской басенной традиции вплоть до Лафонтена и Крылова, так что мы получаем заманчивую возможность рассматривать подход к теме византийского ритора на оттеняющем фоне текстов, более близких нам по времени и привычных с детства, но притом – это относится прежде всего к Лафонтену – не настолько далеко отошедших от античных риторических норм, чтобы сопоставление стало вовсе уж беспредметным .

Любопытные вещи начинаются уже с заглавия. У Эзопа басня называется «Старик и Смерть», и оба баснописца Нового времени сохраняют ту же структуру заглавия: у Лафонтена – «Смерть и Дровосек», у Крылова – «Крестьянин и Смерть». Никифор Хрисоверг дает заглавие совершенно иного типа: «О том, сколь властительно жизнелюбие» (cm ). Так – не очень по-басенному, но зато очень пориторически – озаглавлены все пять басен в сборнике Хрисоверга: «О том, что не должно бороться против силы судеб»; «О том, что ничего доброго Хула не оставит без порицания»; «О том, что опасное дело зависть»; «О том, что нет пользы сребролюбцам в стяжании, когда не имеют они оному употребления» .

Подобные заглавия имеют очень простой и конкретный практический смысл: они превращают басенный материал в заготовки примеров для речей и проповедей, указывая наперед контекст, в который басне предстоит войти. Служебная роль басни как примера подразумевается в любом прогимназматическом сборнике, будь то античном, будь то византийском; но заголовки Хрисоверга обнажают эту роль до конца .

интернет-портал «Азбука веры»

Никифор не побоялся даже нарушить исповедуемый античной риторикой и хотя бы на словах признаваемый риторикой византийской принцип «уместности» ( ), в силу которого для басни приличны «простота», «ясность» и «приятность» слога; ибо, конечно, тяжеловесные, изысканные, сугубо «умственные» слова и – менее всего образец басенного слога! Но зато с самого начала заявлен примат общего – над частным, абстрактного – над конкретным, тезиса – над повествованием. В нормальной, не прошедшей через руки византийского ритора басне мораль, как известно, выводится из рассказа:

познание идет путем житейской, бытовой «индукции». В обработанной басне у Хрисоверга, напротив, рассказ выводится, дедуцируется из общих тезисов, и недаром ему предпослан опять таки общий тезис, которому, казалось бы, полагается служить замыкающей моралью .

Вот текст басни:

«Человек некий имел бедность сопутницею жизни своей и с нею состарился. Однако для него помощью, для бедности же его противовесом служило ремесло; и было то ремесло дровосека. Ведь умеют мужи, бедностию теснимые, простирать руки свои на ремесло и призывать на подмогу себе труд. Итак, всю жизнь свою рубил он дрова, срубленное же на всякую нужду себе употреблял. Из сего проистекали для него как всякие прочие тяготы, так и нижеследующие; ибо не односоставна была маята его, и не единообразна мука. Досаждал ему и топор, часто по древу ударявший, ладони ему натиравший, жил его состав утомлявший;

досаждал груз дерев срубленных, на плечи его возлагавшийся и угнетавший их немилосердно. Ибо даже и скота подъяремного не дала старцу бедность, но преклонила под ярем его же выю. И вот однажды, пресытясь тяготами, зараз и обремененный, и в конец истощенный, зовет он Смерть. И немедля Смерть к нему приступает, и о причине, коей ради призвал он ее, вопрошает. Но тотчас является на свет жизнелюбие, от начала в засаде таившееся, и, переменив образ мыслей старца, подучает его перетолковать причину. «Не для того зову я тебя, – говорит он, – чтобы ты меня забрала, но дабы в трудах моих мне подсобила и, хоть немного бремя мое поднеся, вздохнуть мне позволила .

Так то готовы мы труды все и скорби принять на себя по причине врожденного нашего жизнелюбия» .

Первое, что обращает на себя внимание, – это способ, которым обозначен герой басни: «человек некий» ( ). В Эзоповом сборнике он называется «старик», у Лафонтена – «бедный дровосек» (un pauvre bcheron), у Крылова – тоже «старик» (и тут же у обоих – интернет-портал «Азбука веры»

наглядный образ: у Лафонтена – «весь заваленный ветками», у Крылова – «иссохший весь от нужды и трудов»). У Хрисоверга он еще будет ниже именоваться, «старец», но изначально он представлен читателю предельно абстрактно – человек вообще. С вершины абстракции начинается иерархический спуск по ступеням конкретизации, вокруг субстанции («человек») выстраиваются акциденции («бедность», «старость»). При этом мы не должны забывать самой простой и прозаической, для нас – но не для византийца! – несколько даже забавной стороны дела: разъять «старика» на «человека», который, между прочим, «состарился», весьма способствует многословию (в терминах Гермогена – «полноте и обилию»), т. е. выполнению задачи растянуть () басенный рассказ. Как раз по отношению к басне византийская риторика особенно щеголяла умением произвольно увеличивать и уменьшать объем повествования: пересказы басен в прогимназматических сборниках – примеры первого, резюме басенных сюжетов в ямбических четверостишиях, столь характерные для византийского версификаторства,

– примеры второго. И все таки мы увидим, что дело не только в этом .

Вышеназванное разъятие, расчленение цельного житейского понятия «старик», создание зазора между субстанцией и акциденцией, между субъектом и предикатом, задает логическую структуру, необходимую для дальнейшего движения мысли ритора; и еще важнее для него абстракция, предельная отвлеченность как исходная точка пути, идущего от более общего к более частному .

Отделенные от субъекта предикаты дают предпосылки для логического (или псевдологического) выведения дальнейших предикатов .

«Человек вообще», оказываясь беден, в качестве следствия из этого оказывается еще и трудолюбив. Это обусловлено генерализирующим утверждением: «умеют мужи, бедностью теснимые, простирать руки свои на ремесло». Перед нами не что иное, как схема силлогизма: большая посылка – «умеют мужи» и прочая; меньшая посылка – «муж», о котором идет речь, беден: вывод – следовательно, он тоже «умеет простирать руки свои на ремесло», и притом вовсе не как индивид, а как член логического класса. Мы могли бы возразить Хрисовергу, что уж ему-то в его Константинополе, несомненно, не один раз доводилось видеть людей, теснимых бедностью, однако «простирающих руки» не на ремесло, а на воровство или за подаянием. Это была бы с нашей стороны бестактность, нарушение правил игры, задаваемых тем «пробабилизмом», который лежит в основе особой риторической гносеологии. Хрисоверг мог бы напомнить нам о различии между силлогизмом принудительным и интернет-портал «Азбука веры»

силлогизмом вероятностным, т. е. тем, что Аристотель называл энтимемой664. Филострат, как известно, усматривал именно в оракульской авторитетности, даже авторитарности риторики доказательство ее внутреннего аристократизма сравнительно с философским сомнением и философским аргументированием665; несколько заостряя констатацию, можно было бы сказать, что для ритора, в противность Тютчеву, «мысль изреченная», как раз потому, что она «изречена», и притом по всем правилам «изрекания», принципиально не может быть ложью. Но правила эти абсолютно непохожи на то, что мы назвали бы «условиями правды искусства» или как нибудь еще в этом роде; они всегда находятся в очень тесном отношении с законами логики666, хотя мы, конечно, вольны находить отношение это ложным или превратным… И здесь стоит представить себе еще одно возражение, которое сделал бы нам Хрисоверг. Он ведь не сказал: «умеют люди»,, – он сказал: «умеют мужи»,. Смысловой оттенок, различающий эти существительные, весьма внятен для греческого уха. Воришки и попрошайки – не «мужи», а всего лишь «люди»; для обедневших мужей честный труд и впрямь остается единственной логической возможностью .

Так что же происходит на наших глазах? Сначала Хрисоверг в имплицитной форме возвел своего «человека некоего», человека вообще, в почетный ранг «мужа», а после этого выстроил новое умозаключение, применительно к «мужу» вполне безупречное. Незаметно введена еще одна акциденция – свойство быть «мужем» – и она участвует в дедуцировании необходимости для героя практиковать ремесло .

Когда слово «ремесло» вводится в первый раз, это абстрактное ремесло; лишь при повторении этого слова ремесло получает уточняющую квалификацию – это ремесло дровосека. Даже в такой мелочи пунктиром дан путь от общего к частному .

Занимаясь своим ремеслом, старик мучился. Хрисоверга нимало не интересуют эмоциональные возможности этой темы, так привлекавшие обоих баснописцев Нового времени: у Лафонтена – «охающий и согбенный, продвигающийся вперед неуверенными шагами»; у Крылова – «тащился медленно к своей лачужке дымной, кряхтя и охая» .

Византийский ритор дает тему усталости старика не через наше впечатление от его охания и кряхтения, согбенности и старческой походки, но как сугубо объективный перечень, каталог, классификацию его многообразных тягот, могущих быть по одной дедуцированными из заданного условия – его ремесла. Классификация эта идет по двум этапам .

На первом этапе производится дихотомия: 1) тяготы самой рубки интернет-портал «Азбука веры»

дров; 2) тяготы переноса дров. Эту дихотомию Хрисоверг цепко держит в уме и отнюдь не упускает из виду в дальнейшем: через некоторое время оказывается, что старик при переносе дров страдает и потому, что он «обременен» (переносимыми дровами), и потому, что он «истощен»

(предшествовавшей рубкой) .

Первая группа тягот расчленяется на три пункта: 1) непрерывный стук топора; 2) натертые ладони; 3) утомление в «жилах» всего тела. Вторая группа расчленяется надвое: 1) усилие взваливания дров на плечи; 2) ощущаемый плечами груз. Отсутствие у бедняка осла (для русских условий в крыловской басне – лошади) у Эзопа, Лафонтена и Крылова молчаливо подразумевается; у Хрисоверга оно специально эксплицируется как еще одно логическое умозаключение от факта бедности, причем конкретный «осел» совершенно последовательно заменен абстракцией «скота подъяремного». «Старик» или «дровосек» может иметь или не иметь осла, но «человек некий» – только «скота подъяремного» .

Процедура ясна: ходячие и «естественные», но именно поэтому логически сложные понятия разговорного языка весьма «искусственно»

разлагаются на свои компоненты. Действительность разложена на свои составные части и заново собрана из них. С этим связан и эффект абстрагирования, достигаемый тем, что все конкретные данные – имена исторических лиц, место и время и прочая – избегаются в декламациях того же Хрисоверга на исторические темы, как это делалось и при обработке агиографического материала в «высокой» византийской литературе. Например, когда Никифор излагает эпизод античного прошлого, из императора Марка Аврелия закономерно получается безликое множественное число – «императоры»667; это параллель все тому же «человеку некоему» .

интернет-портал «Азбука веры»

Христианский аристотелизм как внутренняя форма западной традиции и проблемы современной России Отправной точкой для моих размышлений по необходимости служит современная духовная ситуация моей Родины, России. Наконец освобожденная, благодарение Богу, от идеологического рабства вчерашнего дня, Россия ищет путей к своему, часто идеализируемому, прошлому, забывая, что в одну реку, по мудрому слову Гераклита, нельзя войти дважды. Одновременно она пытается усвоить опыт Запада, недостаточно отдавая себе отчет в наличии у этого опыта исторического измерения. В России сегодня слишком много хвалят Запад, или, реже, бранят его, слишком мало пытаются понять его как сложный баланс сил, возникших достаточно давно. И неославянофил, и поклонник Запада имеют в виду исключительно Запад современный, технический, рационалистический; но ведь и этот Запад, именно он, есть феномен сугубо исторический .

Когда же мы обращаемся к общим истокам Запада и России, в числе другого мы видим перед собой панораму греческой философии. В самом центре этой панорамы, как в самом центре «Афинской школы» Рафаэля, возвышаются две фигуры: Платон и Аристотель, Учитель и его критичнейший Ученик, продолживший и одновременно оспоривший его .

Оба они очень много сделали для формализации мысли, подготавливая этим западный рационализм, а косвенно – западный техницизм: Платон – своей работой над уточнением понятий, и особенно Аристотель – созданием логики как «органона» мысли, то есть, по буквальному смыслу слова, ее технического инструментария. Оба они были религиозными мыслителями первого ранга, мимо которых никак не могла пройти мысль Отцов и Учителей Христианской Церкви; Платон является едва ли не самым мистически одаренным среди всех протагонистов универсальной истории философии, между тем как Аристотель не только создал концепт Неподвижного Перводвигателя, приводящего все в движение силой любви, тот концепт, о котором говорит последний стих «Божественной Комедии»:

L'amor che move il sole e l'altre stelle668, – но и разработал систему доводов, без которой догматические контроверзы патристической эпохи невозможно представить. И, наконец, оба они в своей ментальности были истинными эллинами, для которых интернет-портал «Азбука веры»

человек немыслим вне Государства. У обоих политические проблемы занимают исключительно важное место. Но подходили они к этим проблемам по-разному .

Как известно, Платон – первый по времени и едва ли не самый важный по рангу в ряду утопических мыслителей Европы. Современный мир, и уж во всяком случае современная Россия, имеют причины относиться к духу утопии резко враждебно. Однако справедливость повелевает признать, что искушение утопизма есть необходимая, неизбежная стадия на пути мысли, как только мысль обретает достаточную независимость по отношению к жизни, чтобы поставить последнюю под вопрос. Предпосылки утопизма Платона лежат очень глубоко: на онтологическом уровне – в его концепте «истинно сущего», на аксиологическом уровне – в максималистском, аскетически окрашенном противопоставлении нравственных понятий текучей эмпирии, на гносеологическом уровне – в очень высокой оценке геометрии как образца всякого знания. Во всем этом заложено известное презрение к данностям опыта. Об основных компонентах человеческой социальной и культурной жизни Платон ощущает себя вправе ставить вопрос: имеют ли они право на существование? Вердикты выносятся и самостоятельной риторике, и автономной поэзии, и автономной семье .

Если Платон – первый утопист, Аристотель – первый мыслитель, который посмотрел в глаза духу утопии и преодолел его. На уровне онтологическом он отверг то, что понимал как разделение между миром идей и миром вещей (мы не касаемся сейчас сложнейших вопросов адекватности его критики, нам важна ее тенденция). На уровне аксиологическом он отказался от противопоставления нравственных ценностей внеморальным благам жизни, рассматривая те и другие как необходимые компоненты Счастья и тщательно держась середины между гедонизмом и аскетизмом. На уровне гносеологическом он восстановил права опыта и конкретного наблюдения и обратил мысль от исключительного занятия геометрическими истинами, например, к биологическим феноменам. Занимаясь проблемой Государства, он подвергает дескриптивно-аналитической обработке собранный с помощью учеников огромный эмпирический материал, касающийся истории конституций ста пятидесяти восьми городов-государств эллинской ойкумены (сохранился, как известно, лишь очерк истории конституции Афин). Затем он предлагает классификацию типов государственного строя (монархия, аристократия, полития) с параллельной классификацией негативных двойников этих типов (тирания, олигархия, демократия), интернет-портал «Азбука веры»

рассматривая, какие факторы стимулируют в каждом из этих типов его благие и злые возможности, а также тенденции к сохранению или к распаду. Речь идет не об абсолютном благе, не об элиминировании зла, но о выборе наидостовернейшего блага и наименьшего зла. И так во всем .

Аристотель не ставит вопроса, оправдывает ли наша абстрактная мысль риторику; он пишет «Риторику» в трех книгах, рассматривая внутреннюю логику самого феномена. Он не обсуждает, не изгнать ли поэтов из идеального государства; он пишет «Поэтику». Вопрос не в том, быть или не быть феномену, а в том, каковы объективные законы этого феномена, и как, ориентируясь по этим законам, извлечь максимум блага и минимум зла .

На фреске Рафаэля, как все мы помним, рука Платона указывает на небеса, между тем как жест Аристотеля чертит в ответ горизонталь .

Вертикаль и горизонталь, пересекаясь, образуют крест – символ христианства. Христианство также указывает на небеса, но его небеса другие, чем небеса Платона; и оно молится о воле Божией на земле, как на небе. Его отношения с обоими языческими наставниками не могли не стать сложными .

У Апологетов и Отцов Церкви работа по переводу содержания своей веры с языка Библии на язык философии поначалу устремляется в русло платонизма. Заметим, что то же самое произошло при решении аналогичной задачи с Филоном Иудеем. У Платона, именно у Платона можно было найти готовые доводы в пользу спиритуализма, аскетизма, «презрения к миру», надолго вошедшие в сокровищницу христианской культуры. С другой стороны, однако, после Плотина платонизм все больше усваивается в форме неоплатонического синтеза, включившего в себя аристотелевскую компоненту. Недаром термины великих контроверз патристической эпохи берутся из арсенала Аристотеля: «усия», «ипостась» и многие другие. Пусть ортодоксальные оппоненты еретика IV века Евномия усматривали у последнего аристотелевскую технологию, подменившую собой теологию; не только еретикам, но и ортодоксальному христианству Аристотель был нужен как учитель техники мышления .

Ситуация контроверзы заставляет спорить, а спорить нельзя без техники, то есть без логики .

После патристической эпохи пути западного и восточного христианства постепенно расходятся. Формируется дуализм католической и православной культур. Когда мы подходим к этому дуализму, своевременно поставить вопрос: верно ли то, что утверждал Иван Киреевский в прошлом столетии и Алексей Лосев в этом столетии, а интернет-портал «Азбука веры»

именно, что аристотелианским может быть только католицизм, но никак не православие?

Едва ли можно полностью согласиться с утверждением этих авторитетных мыслителей. Исторический опыт Византии показывает, что в принципе едва ли существует какая то несовместимость между православием и наследием Аристотеля. Скорее сложности были с Платоном, поскольку Платон вместе с философией как таковой предлагал свою мистику, отличную от христианской, свои символы, свою мифологию. Аристотелевская техника мысли более нейтральна по отношению к религии, чем платоновский экстаз. Такой кодификатор православной нормы в богословии, как Иоанн Дамаскин (VII-VIII вв.), предпослал своему главному теологическому труду «Источник знания»

логико-философское введение, основанное на Аристотеле и его неоплатонических и христианских интерпретаторах. Не раз возникала ситуация, когда защитник православия выступал как аристотелик против еретического платоника: например, Николай Мефонский в середине XII века призывал себе на помощь аристотелевскую критику теории идей против гетеродоксального учения Сотириха Пантевгена; на самом исходе исторического бытия Византии, уже в XV веке, последний враг византийского православия, загадочный неопаганист Георгий Гемист Плифон, был ярым платоником, а его оппонент, первый патриарх Константинополя после пленения последнего турками, по имени Геннадий Схолярий – убежденным аристотеликом. Что до виднейшего православного мистика XIV века Григория Паламы, то он, вообще говоря, выступал против допущения какой бы то ни было языческой философии в зону теологической работы; и все же недаром он выступал почти подростком при дворе с рефератом по аристотелевской логике, – та пара терминов «усия» и «энергейя», при посредстве которых он решает проблему соотношения между трансцендентностью и имманентностью Божества и обосновывает столь характерную для православия доктрину исихазма, заимствована у Аристотеля .

Имея в виду хотя бы эти важнейшие факты, трудно утверждать, что все православное должно быть непременно враждебно Аристотелю, а все аристотелевское – враждебно православию. Постановления V Вселенского собора и Константинопольского собора 1076 года строго осуждают эллинские учения о предсуществовании и переселении душ и об идеях – доктрины Платона, не Аристотеля .

Но, конечно, христианская переработка Аристотеля на Западе оказалась несравнимо шире и глубже, чем в Византии. И это несмотря на интернет-портал «Азбука веры»

языковые препятствия, которые отделяли латиноязычного западного читателя от подлинных текстов Аристотеля и которых не существовало для византийца. Аристотель на Западе был настолько необходим, что он не мог не стать предметом грандиозной переводческой работы .

Эта переводческая работа началась уже на рубеже античности и средневековья, когда потомки римлян начали терять знание греческого языка. «Последний римлянин» Боэций, автор популярнейшей на протяжении всего средневековья трагической диатрибы «Утешение философии», человек, больше кого бы то ни было, исключая разве что Августина, заслуживший имя Отца Западной цивилизации, был остро заинтересован в наследии Аристотеля. С какой эмфазой персонифицированная Философия цитирует у него «моего Аристотеля»! У Боэция были самые грандиозные планы относительно полного перевода и комментирования всего корпуса сочинений Аристотеля; он успел перевести самое необходимое, самое важное для Запада – логические сочинения (вместе с «Введением» Порфирия к «Категориям»), и снабдить их комментариями. Эти переводы и комментарии вместе с оригинальными трактатами Боэция по логике были задолго до первых шагов Схоластики заложены в ее основания. Как известно, к Порфирию в переработке Боэция восходит постановка знаменитого вопроса об универсалиях, разделившего «реалистов» и «номиналистов». Да ведь и тезис Аристотеля о любви к Первому Двигателю как источнике космического движения, звучащий в приведенной выше заключительной строке поэмы Данте, был известен достославному Поэту и его ученым современникам в формулировке, отчеканенной Боэцием .

Для Схоластики заново открытый ею Аристотель становится просто Философом, Философом par excellence и с большой буквы. Его называли еще более неожиданно: «praecursor Christi in naturalibus», «Предтеча Христов в том, что касается вещей естественных». Это поразительное выражение очень интересно. Христос явился, как Учитель Откровения, Благодати, то есть Сверхъестественного. Но до него некто достиг совершенства как учитель Естественного. А что такое Естественное?

Чисто мистический взгляд на вещи склонен делить бытие надвое. Это не обязательно связано с так называемым дуализмом в узком смысле слова, какой можно видеть, например, у манихеев. Христианство не является в этом смысле дуализмом; но в Иоанновом корпусе мы находим беспрестанные дихотомии – свет и тьма, жизнь и смерть, Дух Божий и дух антихриста и т. п. В определенной мере это деление бытия надвое неизбежно для всякого аутентичного христианства, поскольку интернет-портал «Азбука веры»

христианство учит, что любой человеческий путь в конце концов непременно приводит либо к Раю, либо к Аду, и третьего не дано. С другой стороны, однако, различный философский климат может либо акцентировать и заострять, либо, напротив, осложнять и опосредовать эту дихотомичность. Первое делает платонизм, ориентированный на абсолютные принципы; второго не может не делать аристотелизм .

Западное христианство восприняло традицию Платона прежде всего через Августина. В его Soliloquia есть следующий диалог между самим Августином и его разумом: «Что ты желаешь знать? – Бога и душу. – И более ничего? – Совершенно ничего». Если все существенное для мысли разыгрывается между Богом и душой, дихотомичность неизбежна, поскольку для души существуют лишь два пути – ведущий к Богу и ведущий от Бога .

Поднимающийся к XIII веку христианский аристотелизм западной схоластики застает предшествовавшее ему нераздельное господство августинизма. Оспаривая это господство, он вносит ни с чем не сравнимый вклад в становление специфики Запада. Сугубый интерес к технике силлогизма, стимулируемый аристотелизмом, далеко не случайно совпал по времени с энергичным возрождением римского права. Логическая корректность, как и юридическая корректность, в этом мире необходимы .

Но в дихотомическую схему эти ценности цивилизации не влезают, поскольку они – естественные. Расставшись с чистым августинизмом во времена Аквината, католическое мировоззрение в его господствующей форме делит бытие не надвое – «свет» и «тьма», – а натрое: между небесной областью сверхъестественного и инфернальной областью противоестественного до конца этого эона живет по своим законам, хотя и под властью Бога, область естественного. До конца времен земля – еще не Рай и еще не Ад. Именно области естественного принадлежит, в частности, государственная власть; только еретик может видеть в ней устроение диавола, но попытки неумеренно сакрализовать ее, предпринимавшиеся идеологами чистого абсолютизма, тоже неуклонно пресекались католической теологией. В области естественного господствует сформулированный Аристотелем закон правильной меры, в соответствии с которым добродетель есть средний путь между двумя порочными крайностями. До тех пор, пока христианская этика не хочет, по слову Августина, знать ничего, кроме Бога и души, единственная правильная мера для отношения души к Богу, для любви души к Богу – это безмерность, как отмечал еще святой Бернард .

Чтобы быть справедливым к Аристотелю, отметим, что и для него интернет-портал «Азбука веры»

добродетель является «серединой» лишь в определенном измерении, а именно, онтологическом; в аксиологическом измерении добродетель есть «крайность». И все же характеристика добродетели как правильной меры очень важна для построения социальной этики. В этом пункте аристотелизм сотрудничал с римским правом, и совокупное действие этих факторов создавало первостепенное достижение Запада: построение отмеренной дистанции между индивидами в пространстве внеличного закона. То есть, разумеется, для христианина источник закона есть личный Бог, но сам по себе закон внеличен, нейтрален по отношению к индивидам, которых он объемлет, как нейтрально по отношению к телам пространство Ньютона. Индивиды – падшие, грешные, и потому их необходимо защитить друг от друга; вокруг каждого должна быть зона дистанции, создаваемая социальной конвенцией, а их отношения регулируются договором .

Когда русский читает старые католические книги по моральной теологии, его поражает, как подробно там оговариваются границы права ближнего на свои личные секреты, не подлежащие разглашению под страхом греха, и тому подобные загородки вокруг территории индивидуального существования, и насколько часто там употребляется одно важнейшее, привычное для нас отнюдь не в сакральных контекстах слово: «договор». Ведь даже идея Общественного Договора как источника полномочий власти, сыгравшая памятную всем роль у Руссо и в идеологии французской революции 1789 года, восходит к трактатам иезуитов XVIXVII веков, споривших с учением о божественном праве королей, и далее, к христианскому аристотелизму Схоластики. Далеко не случайно Достоевский, яростный обличитель Запада, ненавидел самый дух морали контракта, в котором угадывал суть западной ментальности, считал его безнадежно несовместимым с христианской братской любовью и даже поминал в связи с ним весы в руке Третьего Всадника Апокалипсиса – образ скупой меры, отмеривающей ровно столько и не больше. Пожалуй, святой Бернард, оспаривавший первые шаги Схоластики, его бы понял. Но со времен схоластов зрелого средневековья Католическая Церковь неуклонно учила, что «закон справедливости», иначе «естественный закон», кодифицированный Аристотелем, – это необходимый по условиям грешного мира нижний этаж, на котором стоит верхний этаж «закона любви»: как без контракта, имеющего санкцию в Боге как гаранте справедливости, защитить падшего человека от чужой и собственной греховности? Этот принцип католической традиции требует, чтобы ради ограждения одного личного существования от другого субъекты воли интернет-портал «Азбука веры»

были, подобно физическим телам, разведены в «ньютоновском»

моральном пространстве, где их отношения регулируются двуединой нормой учтивости и контракта, не допускающей, вполне по Аристотелю, ни эксцессов суровости, ни эксцессов ласковости .

Разумеется, это лишь один уровень, уровень поверхности. И у западной духовности всегда был другой уровень, более глубокий и более существенный: тот уровень, на котором субъект воли отрекается от своей воли, на котором держатель прав добровольно жертвует ими. Если брать этот уровень, без которого христианство перестает быть христианством, изолированно, западная и восточная духовность представляют больше всего черт сходства. Но на Западе глубинный уровень выступает со времен Фомы Аквината и тем более со времен Франциска Сальского в систематически проводимом и теоретически легитимируемом опосредовании поверхностным уровнем учтивости и договора .

В России все было по-другому. История русской культуры сложилась так, что от Крещения Руси до наших дней христианская рецепция Аристотеля даже в византийских масштабах так и не произошла. В самый ранний период ей помешало отсутствие теологических контроверз и диспутов, столь мощно стимулировавших в Византии и тем более на Западе использование аристотелевской логической техники. Имевшие хождение на Руси переводы Иоанна Дамаскина и других носителей традиции Стагирита не пробуждали достаточно утилитарного интереса, оставаясь простым реквизитом учености. А с XV века «аристотелевы силлогизмы» становятся особенно однозначными в ходе конфронтации с католической Схоластикой. Это вполне ощутимо уже у Максима Грека, который сетует на западных теологов: «Увидишь, что никакой догмат не считается у них за догмат, если не будет подтвержден аристотелевыми силлогизмами»669. Краткая интерлюдия украинско-русской провинциальной и запоздалой схоластики XVII века не могла изменить общей картины. Традиционная позиция русского Православия была обновлена в XIX веке славянофилами, прибегавшими к языку немецкого идеализма. По словам Ивана Киреевского, «система Аристотеля разорвала цельность умственного самосознания и перенесла корень внутренних убеждений человека, в нравственном и эстетическом смысле, в отвлеченное сознание рассуждающего разума»670. Он же утверждал, что философия Аристотеля, «подкопав все убеждения, лежащие выше рассудочной логики, уничтожила и все побуждения, могущие поднять человека выше его личных интересов»671. Достоевского мы уже упоминали выше. Он не называет имени Аристотеля, но его протест интернет-портал «Азбука веры»

против этики контракта лежит на той же линии .

В Древней Руси сочинения Платона и Аристотеля были равно недоступны иначе, как в извлечениях, цитатах, то аутентичных, то апокрифических, и в пересказах. В России XIX-XX столетий были, разумеется, специалисты по философии Аристотеля, как и специалисты по философии Платона. Но контакт национальной культуры, взятой как целое, с той или иной философской традицией, взятой опять таки как целое, – это особая проблема. Возьмем на себя смелость сказать, что с Платоном русская культура встретилась, и не раз. В Древней Руси эта встреча происходила при посредничестве платонизирующих Отцов Церкви. В России XIX-XX столетий посредниками были Шеллинг и русские шеллингианцы, включая великого Тютчева, затем Владимир Соловьев, Владимир Эрн, отец Павел Флоренский, Вячеслав Иванов .

Античной философией занимались оппоненты позитивизма и материализма, более или менее романтически настроенные; и естественным образом они брались не за скучные трактаты Аристотеля, а за поэтические диалоги Платона. Но встреча с Аристотелем так и не произошла. Несмотря на деятельность упомянутых выше специалистов, Аристотель не прочитан образованным обществом России до сих пор .

Человек Запада может никогда не читать Аристотеля; может никогда не слышать этого имени; может считать себя убежденным противником всего, что связано с этим именем. И все же он в некотором смысле является «аристотелианцем», ибо влияние аристотелианской Схоластики за столетия определило слишком многое, вплоть до бессознательно употребляемых лексических оборотов. Поэтому человек современности хорошо сделает, если чаще будет думать об аристотелизме как внутренней форме западной цивилизации. Западному человеку это дает шанс найти равновесие между технико-рационалистическими компонентами своего мира – и другими, теми, например, которые отражены в процитированной выше строке Данте; ведь те и другие восходят к одному и тому же Аристотелю. Русскому это дает шанс, избегая изоляционизма славянофильства, сделать свое отношение к Западу более глубоким .

интернет-портал «Азбука веры»

Два рождения европейского рационализма Важнейший символ духа Нового времени – издававшаяся Дидро и Д'Аламбером «Энциклопедия» («Encyclopedie, ou Dictionnaire Raisonne des Sciences, des Arts et des Metiers, par une Societe des Gens des Lettres», 1751 – 1780). Ее заглавие, привычное для нас, ибо вошедшее в обиход с легкой руки все тех же Дидро и Д`Аламбера, но вовсе не столь обычное для их времен672, заставляет для начала вспомнить о греческом языке. Оно хочет быть греческим. Чтобы отдать дань педантизму классической филологии, заметим, что (в одно слово) – это ошибочное чтение вместо, встречающееся в некоторых рукописях и старинных изданиях Квинтилиана673. Что до словосочетания, само оно появляется лишь поздно, у авторов римской эпохи, начиная с Дионисия Галикарнасского (I в. до н. э.)674, но выражаемая им идея восходит к временам древних софистов и специально Гиппия Элейского (2-я пол. V в. до н. э.), который, по свидетельству диалогов Платона, преподавал именно то, что впоследствии стало называться

– «энциклопедические» знания675. – это «воспитание», «образование», «культура». Точное значение прилагательного много обсуждалось в классической филологии676; итоги дискуссии позволяют выделить два дополняющих друг друга смысловых момента – во-первых, полноты и завершенности «цикла» дисциплин, во-вторых, широкой доступности, экзотеричности в противоположность эзотерике специалистов677. То и другое хорошо подходит для характеристики программы «Энциклопедии» Дидро и Д`Аламбера. Первое отчетливо сформулировано в известном «Предварительном рассуждении»

Д`Аламбера: «Как энциклопедия труд наш должен излагать, насколько возможно, порядок и последовательность человеческих знаний («l'ordre et enchainement des connaissances humaines»)»678. Второе находит соответствие в решимости энциклопедистов обращаться через голову ученой касты к всеевропейской публике образованных светских людей – той публике, которая, собственно, и была творима их усилиями. Эта черта популярности и популяризаторства объединяет философскую пропаганду энциклопедистов с философской пропагандой софистов, к эпохе которых недаром прилагали иногда имя античного «Просвещения»679; и в одном, и в другом случае закономерно и необходимо возникала атмосфера вызова и скандала – весь тот шум, отголоски которого слышны, скажем, в интернет-портал «Азбука веры»

«Облаках» Аристофана, но и в инвективной литературе XVIII в. Сам по себе шум – в данном случае отнюдь не пустое и не внешнее обстоятельство истории мысли, но содержательная характеристика процедуры интеллектуальной революции. До софистов были Гераклит и Парменид, до энциклопедистов – Ф. Бэкон, Декарт, Спиноза; но интеллектуальная революция становится из возможности фактом не тогда, когда открыт новый способ мыслить, а тогда, когда этот способ мыслить доведен до сведения всех носителей данной культуры .

Попутно отметим дальнейшее сходство позиционных отношений .

Реакция на движение софистов породила для начала то, что современники и потомки вычитывали из личного образа Сократа; затем пришли классические системы греческого идеализма, причем Платон предложил более интенсивный тип синтеза, Аристотель – более экстенсивный .

Реакция на движение энциклопедистов породила для начала то, что современники и потомки вычитывали из личного образа Руссо680; затем пришли классические системы немецкого идеализма, причем наблюдается аналогичное соотношение между систолой этого идеализма в системе Канта и его диастолой в системе Гегеля681. Но в обоих случаях все последовавшее только подтверждало необратимость происшедшей революции. Образ Сократа как антипода софистов эффективно воздействовал на воображение современников не вопреки, а именно потому, что Сократ был человеком софистической культуры; и таково же отношение Руссо к энциклопедистам. Философская культура Платона и Аристотеля предполагает дискуссии века софистов как данность культурного быта, предмет отталкивания, но и точку отсчета; и таково же отношение немецкого классического идеализма к умственным битвам эпохи Просвещения .

Вернемся, однако, к слову «энциклопедия». Во французском языке оно впервые появляется у Рабле: речь идет о «кладезях и безднах энциклопедии», puytz et abysmes de encyclopedic682. Само собой разумеется, что оно не имеет никакого отношения к идее словаря, «dictionnaire raisonne». Важнее, что оно не предполагает также идеи более широкой – принципа «порядка и последовательности человеческих знаний», «l'ordre et enchainement des connaissances humaines», как говорил Д'Аламбер; того просветительского пафоса, который выражен в заглавии женевского и лондонского изданий «Философского словаря» Вольтера:

«Разум в алфавитном порядке»683. В эпоху Ренессанса идеал экстенсивной полноты знания характеризовался скорее переливающимся через край изобилием – «кладези и бездны», – чем жесткой внешней интернет-портал «Азбука веры»

упорядоченностью. Этот контраст заставляет подумать о возможности классифицировать культуры наряду с другими путями классификации также и по следующему различительному признаку: требует ли культура более или менее всеохватывающей организации корпуса наличных знаний на основе императива «порядка и последовательности», или она обходится без такой организации, даже, может быть, избегает ее? Несовместимые со складом мысли Платона, «порядок и последовательность» совершенно необходимы для Аристотеля. Будучи в значительной степени платоническим по типу своего вдохновения, Ренессанс, в общем, избегал формализованного порядка. Темы «Опытов» Монтеня по своей широте могут показаться своего рода разрозненной энциклопедией; нельзя, однако, зная Монтеня, вообразить, чтобы сам он пожелал увидеть разрозненное собранным. Так вот, если проводить классификацию по вышеназванному признаку, энциклопедисты, видевшие в том же Монтене своего предшественника, довольно неожиданно оказываются вовсе не в его обществе, но в обществе ненавистных им создателей средневековых схоластических сводов, какими были, например, Винцент из Бове, автор «Великого зерцала», или Фома Аквинский с обеими своими «Суммами» .

Лучше, впрочем, держаться конкретных историко-культурных реалий и подумать о том, что могло вправду попасть в поле зрения великих антиклерикалов XVIII в., и тогда придется вспомнить о таком актуальном для них явлении, как капитальная морально-теологическая система «пробабилиориста» Альфонса Лигуори684, родившегося в 1696 г., т. е. за год до выхода в свет бейлевского словаря, и умершего в 1787 г., т. е. тремя годами позже чем Дидро. Функция авторитетного учительства, «магистериума», вполне естественным образом стимулирует тяготение к «порядку и последовательности». Статья в энциклопедии отличается от статьи в журнале и от любого полемического текста тем, что ставит себя вне спора: не убеждает читателя, а поучает, «просвещает» его, предлагает ему принять нечто к сведению. Энциклопедический жанр сам по себе преобразует спорное в бесспорное. Это своего рода антиавторитаристский авторитаризм: спор идет о праве учить, как учит проповедник с кафедры .

Не говорит ли одна эпиграмма Экушара-Лебрена, что Век Просвещения «побуждает проповедовать всюду, только не в церкви» («faitprecher partout, hors a 1'eglise»)?

Параллели между аттической интеллектуальной революцией V-IV вв .

до н. э. и всеевропейской интеллектуальной революцией второй половины XVIII в. как в области мысли, так и в области эмоциональной атмосферы вокруг мысли бывают очень яркими. В качестве примеров дословных интернет-портал «Азбука веры»

совпадений можно назвать некоторые общеизвестные тексты. В «Сновидении Д`Аламбера», этой фантазии Дидро, продолжающей «Разговор Д'Аламбера с Дидро», развиваются любопытные соображения о тождестве рождения и смерти:

«Живя, я действую и реагирую на действие (j'agis et reagis) всей массой; после смерти я действую и реагирую на действие в молекулах… Родиться, жить и перестать жить – это значит менять формы (Naitre, vivre et passer, c'est changer des formes)»685 .

Интеллектуальный вызов, мятеж и протест против силы внушения, исходящей от простейших универсалий человеческого бытия – «родиться», «умереть», – против эмоциональной магии, заключенной в самих этих словах, стремление поменять местами и через это как бы взаимно погасить их коннотации, заставляет вспомнить знаменитую фразу Еврипида, насыщенную софистическим духом и как раз в качестве образчика такого рода спародированную в «Лягушках» Аристофана686. Фраза эта восходит к утраченной трагедии, возможно, к «Полииду» или к «Фриксу», и обычно приводится в таком виде:, ;

(«Кто знает, быть может, жить – то же, что умереть, а умереть почитается у дольних687 жизнью?")688 .

Разумеется, у сходства есть границы. Аргументация в духе механического материализма, апеллирующая к движению молекул, чужда Еврипиду и заставляет вспомнить из древних уж скорее атомиста Лукреция. Но сам интеллектуальный аффект, заключенный в этом страстном и насильственном разрыве с автоматизмом естественного восприятия фактов жизни и смерти – один и тот же, и он оба раза выражает себя сходным образом в риторической эмфазе, в игре антитез и антонимов689 .

Другой пример – наверное, самые известные слова Вольтера, которые только существуют: афоризм из стихотворного послания «Автору книги «О трех обманщиках» .

«Si Dieu n'existait pas, il faudra l'inventer»

(«Если бы Бога не было, его следовало бы изобрести»690) .

Нас занимает в данном случае не двойственность позиции Вольтера перед лицом утилитарно-социального функционирования религии, давно ставшая предметом анализа. Нас интересуют линии широких историкокультурных связей, расходящиеся по меньшей мере в три стороны .

Во-первых, самый глагол inventer звучит как буквальный перевод греческого, которое уже было употреблено в приложении к вере в интернет-портал «Азбука веры»

богов в одном важном тексте софистической эпохи. Речь идет о фрагменте сатировской драмы, иногда приписывавшейся тому же Еврипиду, но принадлежавшей, по-видимому, знаменитому софисту и политическому деятелю Критию, одному из «тридцати тиранов»691. Происхождение религии трактуется в этом монологе Сизифа следующим образом. Когда то в отношениях между людьми господствовала непереносимая анархия;

тогда умнейшие догадались и установили «карающие законы», чтобы «правосудие было госпожою, а дерзость – рабою». Однако этот первый законодательный акт поправил дело лишь наполовину: злодеи перестали творить преступления явно, но продолжали творить их тайно .

Потребовался второй регулятивный акт: некий «мудрый и мощный мыслью муж»,, счел целесообразным «изобрести,, страх перед богами»692. Это рассуждение не менее амбивалентно, чем рассуждение Вольтера: адепт софистического просвещения отвергает религиозную традицию как свидетельство об истине, однако восторгается ей как «изобретением». В перспективе традиционного мировоззрения бог как человеческое «изобретение» – это кощунство; но в перспективе апофеоза рационалистической социальной «архитектуры» – применительно к эпохе Вольтера вспомним о строительной символике масонов!693 – вещи выглядят по-иному:

изобретение само по себе есть нечто великое. Автор «Сизифа» не просто «разоблачает» дело мудреца, «изобретшего» религию, он восторгается этим мудрецом и смотрит на него как на своего собрата. Религия как традиция и данность – препятствие для интеллектуальной революции, но религия как «изобретение» – аналог ее собственных «изобретений» .

Примером аналогичной двойственности в просветительской литературе XVIII в. может служить хотя бы роман Виланда «Агатодемон»694; герой романа, неопифагорейский кудесник из времен поздней античности Аполлоний Тианский, представлен как расчетливый мистификатор с чертами Калиостро или Сен-Жермена, но в его внутреннем уединении и в его замысле, направленном на возрождение упавшей морали современников, есть нечто, бесспорно импонирующее скептическому автору. В «Волшебной флейте» Моцарта, этом музыкальном манифесте Века Просвещения, та же черта расчетливой таинственности, которая доказывает злокозненность Царицы Ночи, свидетельствует о благожелательной мудрости Зарастро; что компрометирует одну, удостоверяет добродетель другого695 .

функции Во-вторых, представление о Боге как законодательствующего разума во Франции XVIII в. получает интернет-портал «Азбука веры»

дополнительную окраску, какой оно не имело в Греции V в. до н. э., а именно: оно предстает как своеобразная пародийная инверсия или переориентация католического порядка, делающего жизнь верующих объектом догматической и канонической регуляции со стороны папской власти. В этой связи можно вспомнить, например, заметку «Саrmе» в «Энциклопедии» Дидро и Д'Аламбера, где не без эмфазы, выводящей нас за пределы церковной истории, упомянуто, что по некоторым данным великий пост «был установлен не кем иным, как папою Телесфором около середины II века»696. Как имя, так и дата подсказывают читателю: за безличным авторитетом закона ищи личный умысел законодателя .

Католицизм, из которого оказывается «вычтен» инспирационизм, т. е .

учение о божественном руководстве церковью, предоставляет как бы пустую рамку, способную послужить для просветительской утопии. Если можно «установить» пост и многое, многое другое, нельзя ли «установить» Бога? Хорошо известно, что Робеспьер пытался сделать именно это… Но если перефункционирование католической концепции officium docendi и есть принадлежность Нового времени, то сам рационалистический миф о «законодателе»,, или «изобретателе»,, лепящем по произволу своего разума жизнь народов, очень характерен для античной мысли. Достаточно вспомнить, как авторы вроде Плутарха рисуют персонажей вроде Ликурга или Нумы Помпилия697. Даже эллинизированные иудеи приспосабливали к подобным понятиям образ своего Моисея698. Это философское переосмысление древней мифологической фигуры, известной у специалистов под именем «культурного героя»699. Как правило, «культурный герой» носит черты «трикстера» – плута, обманщика, артистического шарлатана. Эти черты отнюдь не отнимают у него величия, напротив, они входят в его величие, сообщая ему специфическую окраску. Но и философский миф о законодателе тоже не чужд плутовской атмосферы, совсем напротив. Плутарх, автор благочестивый и высоконравственный, уверен, что Нума Помпилий инсценировал свои мистические беседы с нимфой Эгерией, чтобы произвести должное впечатление на народ, и хвалит за это мудрость таких, как он: «выдумка, спасительная для тех, кого они вводили в обман», – вот его приговор700 .

Если, однако, плутовская атмосфера сгущается, она требует разрядки в бутаде. Приведенный выше монолог из «Сизифа» имеет некоторые черты бутады, а стих Вольтера – и подавно бутада .

В-третьих, если мы снимем этот налет внешней агрессивности, оспаривание религии у Вольтера обнаруживает знаменательное сродство с интернет-портал «Азбука веры»

утверждением религии у Канта; Бог, который «нужен»701 и которого поэтому необходимо «изобрести», не так уж далек от Бога, который является постулатом практического разума. Разница, конечно, в том, что немецкий философ переносит в глубины индивидуальной совести вопрос, бывший для Вольтера делом общественной регуляции. Впрочем, и Кант, как известно, думал в связи со своим «категорическим императивом» о «принципе всеобщего законодательства»702, будучи хотя бы в этом сыном Века Просвещения. Но связь с идеей законодательства деградировала у него почти до ранга простой метафоры, понятие «практического разума»

приобрело характер интровертивный и приватный – черта протестантская в противоположность антипапистскому «папизму» француза. В этом пункте Вольтер гораздо ближе не только к автору «Сизифа», но и вообще к духу классической греческой философии, который был публичным, отнюдь не приватистским. Заглавие капитального труда Платона – «Законы», заглавие капитального труда Монтескье – «Дух законов». Эта перекличка заглавий имеет значение символа и симптома .

Увидеть отношения симметрии между греческой интеллектуальной революцией V-IV вв. до н. э. и европейской интеллектуальной революцией XVIII в. н. э. – дело не трудное и не очень новое. Попробуем теперь сказать несколько слов о смысле этой симметрии .

Революции бывают разные. Переход от античного язычества к христианству – это чрезвычайно глубокий и широкий духовный переворот, предполагавший решительную переоценку ценностей, затрагивавший самые основы ориентации человека по отношению к другим людям и к самому себе, порождавший совершенно новые социальные структуры власти, авторитета, общений, необходимо влекший за собой долговременные, многообразные, подчас неожиданные или даже парадоксальные последствия для культурной деятельности, в том числе и самой «мирской»703. Этому перевороту сопутствовал выход на историческую арену новых народов, чья активность нередко находила себе стимул или санкцию перед лицом гордыни носителей старой культуры именно в христианстве704; и фоном для всего названного было крушение античного порядка и подготовка, а затем становление феодализма .

Перемены, что и говорить, серьезные. Чего, однако, не произошло, так это коренного изменения объема простейших, элементарнейших категорий культуры. Средневековая литература в целом непохожа на античную705, но это литература именно в том смысле слова, в котором была таковой зрелая античная литература706, но вовсе не в том, в котором мы говорим, с интернет-портал «Азбука веры»

одной стороны, о древнеегипетской или древнееврейской литературах, с другой – о современной литературе. Данте есть автор «Божественной Комедии» в том смысле, в котором Вергилий есть автор «Энеиды», но не в том, в которой Исайя – автор «Книги Исайи», а также не в том, в котором Лев Толстой – автор «Войны и мира»; от Исайи его отделяет сознательное культивирование авторской манеры, от Льва Толстого – вера в стабильные и неизменные правила творчества, превращающие деятельность автора в нескончаемое «состязание» (, aemulatio) со своими предшественниками и преемниками707. Далее, как бы ни был рационализм потеснен христианской мистикой и церковной верой в авторитет – в тех пределах, которые указаны рационализму средневековой жизнью, он остается по своим наиболее общим основаниям таким, каким его создала античность708 .

В Афинах IV в. до н. э. под насмешки стародумов вроде Аристофана с его «Облаками», в азартных и педантических спорах о понятиях, запечатленных в диалогах Платона, была выработана культура дефиниции, и дефиниция стала важнейшим инструментом античного рационализма .

Мышлению, даже весьма развитому, но не прошедшему через некоторую специфическую выучку, форма дефиниции чужда. Можно прочесть весь Ветхий Завет от корки до корки и не найти там ни одной формальной дефиниции; предмет выясняется не через определение, но через уподобление по типу «притчи» (евр. ma sal). Освященная тысячелетиями традиция построения высказываний продолжена и в Евангелиях: «Царство

Небесное подобно» тому-то и тому-то – и ни разу мы не встречаем:

«Царство Небесное есть» то-то и то-то. Единственная дефиниция на весь Новый Завет недаром встречается в Послании к евреям (Евр.11:1), которое очень выделяется в новозаветном корпусе своей сообразованностью с некоторыми греческими нормами построения текста, как энергично отмечал в свое время Э. Норден709. Так вот, средневековое богословие, начиная с отцов церкви, единодушно идет в этом пункте не за библейскими, а за греческими учителями. На каждой странице Иоанна Дамаскина или Фомы Аквинского – дефиниции, мысль движется от одного формального определения к другому. Самым последним продуктам вырождения схоластического способа мыслить, вплоть до какой нибудь бурсацкой премудрости, присуща тяга к сакраментальной процедуре дефинирования. За специфической культурой дефиниции стоит, с одной стороны, обязательство выверять представление о любом предмете на земле или на небесах через логическую формализацию, делать представление «ответчивым»710 – в отличие от того, что было ранее, т. е .

интернет-портал «Азбука веры»

от донаучной «мудрости»; с другой стороны, метафизическая вера в стабильную сущность, субстанциальную форму, иерархически вознесенную над акциденциями – в отличие от того, что пришло позднее, т. е. от новой научности. Обе эти родовые черты являются общими для рационализма античного и средневекового – а также и ренессансного:

Возрождение дало рационализму новый контекст, но еще не изменило принципиально его сущности. Тот первый тип европейского рационализма, который был подготовлен досократиками, шумно и с вызовом заявил о себе во всеуслышание у софистов и окончательно выяснил собственные основания в творчестве Аристотеля, затем сохранял фундаментальное тождество себе до времен Декарта и далее, до зари индустриальной эры .

Что это был за рационализм? От всех предшествовавших ему состояний мысли и форм познания его резко отделяло наличие методической рефлексии, обращенной, во-первых, на самое мысль, вовторых, на инобытие мысли в слове. Рефлексия, обращенная на мысль, дала открытие гносеологической проблемы и кодификацию правил логики; рефлексия, обращенная на слово, дала открытие проблемы «критики языка»711 и кодификацию правил риторики и поэтики712. Одно связано с другим: не случайно Аристотель, великий логик, написал также «Поэтику» и три книги «Риторики», и недаром древнеиндийская мысль, дошедшая до гносеологической проблемы, создала также теорию слова, между тем как на пространствах, разделяющих географически Индию и Грецию и явившихся ареной древних цивилизаций, не было ни первого, ни второго. Итак, мы вправе назвать рационализм, унаследованный логико-риторическим .

средневековьем от античности, Далее, разрабатываемая им логика есть прежде всего техника силлогизма, т. е .

дедукции – иерархического движения сверху вниз, при котором общее мыслится первичным по отношению к частному: первичным прежде всего гносеологически, т. е. более познаваемым, более достоверным713, но по большей части и онтологически, т. е. более реальным. Риторика как техника «общих мест» есть необходимый коррелят такой логики714. Итак, мы вправе назвать этот рационализм также и дедуктивным .

Классические образцы дедуктивного рационализма – геометрия Евклида, выводящая теоремы из аксиом, и римская юриспруденция, выводящая казусы из законоположений. Спиноза построил свою философию more geometrico, но многие христианские мыслители эпохи патристики, особенно поздней, ориентировались на форму юридического рассуждения715. Легко заметить, что подобная интеллектуальная интернет-портал «Азбука веры»

процедура требует достаточного набора стабильных, не подлежащих пересмотру аксиом, которые сами не могут быть добыты из рассуждения .

Цепь силлогизмов нельзя вести в бесконечность, она должна быть на чем то неподвижно закреплена. В виде аналогии можно вспомнить, сколь самоочевидным представлялось для этого типа мышления, что факт цепной передачи движения от предмета к предмету сам по себе непреложно свидетельствует о наличии перводвигателя, который сам не движется, – умозаключение, известное по своей роли у Фомы Аквинского716, но восходящее к Аристотелю717. Рационально осмысляемая чувственная эмпирия, а также интуиция, за которой и наш век признает рациональный характер, доставляли, разумеется, некоторое количество аксиом; но структура дедуктивного рационализма сама по себе, изнутри себя предопределяла участие также и внерациональных источников аксиом – авторитета, традиции, преобразованного мифа .

Любовное влечение вещей к перводвигателю у Аристотеля718, симпатия всего сущего у Посидония719 – это ведь не миф в собственном смысле слова, равным образом, не религия и не мистика, даже, что приходится особо подчеркнуть, не простой компромисс между наукой и мистикой, не смешение того и другого в определенной дозировке, а особая форма мысли, игра по своим собственным правилам, последовательным и сбалансированным. Для обозначения этой формы мысли требуется свой термин; вероятно, таким термином могло бы быть слово «метафизика» в своем старом, догегелевском и домарксовом смысле .

Еще раз: это игра по своим правилам – а институциональная организация умственной жизни, равно как и упомянутый выше применительно к литературному творчеству, но значимый и применительно к познавательной деятельности, важный для самосознания всей логико-риторической культуры принцип состязания, т. е. как бы вневременного диспута, требовали неизменности этих правил, по которым состязующийся играет со своими отдаленными во времени собратьями720 .

Поэтому стремительная греческая интеллектуальная революция на два тысячелетия сменилась тем, что мы назовем мрачным словом «стагнация». Тот рационализм, который создали греки и который уже в качестве вышедшей из моды «схоластики» доживет свой век в Новое время, по своему внутреннему принципу стремился именно к неизменности равновесия между рефлексией и традицией, между критикой и авторитетом, между физикой и метафизикой. Это рационализм, сам ставящий себе границы, а не просто принимающий их по обстоятельствам извне – скажем, от религиозной догмы. Прорыв в интернет-портал «Азбука веры»

Новое время иного рационализма, принципиально отрицающего границы, был, с нашей точки зрения, концом застоя, но он же, с точки зрения старого рационализма, был нарушением равновесия и опрокидыванием правил. Это одно и то же – с какой точки зрения посмотреть .

В перспективе не естественнонаучной, а общекультурной у старого рационализма было одно преимущество: он один мог создать образ мира, который был бы в отличие от бессвязных мифологических представлений достаточно логичен и непротиворечив, а в отличие от теорий современной науки достаточно стабилен и чувственно-нагляден, чтобы действительно быть образом – захватывающей темой для воображения. Во времена Лукреция дидактический эпос мог порождать вечные шедевры. Вергилий в «Георгиках», Данте в «Божественной Комедии» сделали популяризацию образа мира задачей для великой поэзии. (Одна умная английская толковательница Дантова «Рая» советовала читателям этой поэмы сходить в планетарий721.) Заключительный стих «Божественной Комедии»:

«Любовь, что движет солнце и светила», – это не полет поэтической фантазии, а корректное формулирование одного из тезисов аристотелевской космологии (см. выше прим. 47). Эпоха энциклопедистов

– это целый ряд попыток создать дидактический эпос; но своего Лукреция Просвещение не нашло, и даже для гениального Андре Шенье работа над поэмой «Гермес» явно оказалась тупиковым путем. Время поэзии, воспевающей научный образ мира, безвозвратно миновало. Что говорить об опытах «научной поэзии» в XIX и XX вв.? Это плохая физика и плохая поэзия сразу .

Специфика энциклопедистов как действующих лиц второй интеллектуальной революции – в том, что они стоят как раз на границе двух качественно различных состояний рационализма. Это значит не только то, что в них могут противоречиво совмещаться характеристики старого и нового рационализма; что, например, новое содержание выражает себя у них в сугубо риторических формах. Это значит, что одни и те же черты выступают у них как двузначные – одновременно входя и в новый, и в старый контекст. Например, повышенное внимание «Энциклопедии» к ремеслам, к «механическим искусствам», без сомнения, примета начинающейся индустриальной эры, разрыв с созерцательным характером старого рационализма. И все же, когда мы читаем, как Дидро, не удовольствовавшись привлечением к сотрудничеству в «Энциклопедии» г. Прево, стекольщика, г. Лоншама, пивовара, гг. Бюиссона, Боннэ и Лоррана, знатоков выделки тканей, и прочих, сам лично изучал литейное дело, волочение проволоки и тому интернет-портал «Азбука веры»

подобные умения, для полноты исторических связей можно вспомнить того же софиста Гиппия Элейского, явившегося однажды перед посетителями Олимпийских игр в роскошном наряде, от начала и до конца сработанном собственными руками722. Древним философам не полагалось интересоваться «механическими искусствами», но риторика убежденно выставляла идеал всезнания и всеумения, воплощая начало диастолы, как философия – начало систолы723. Дидро, как в свое время Гиппий, основатель, желал быть человеком, умеющим все. Когда индустриальная эра выявит свой облик, тогда можно будет владеть конкретной технической квалификацией, но уже никакой восторженный универсал даже не попытается уметь все .

Еще несколько замечаний. И древняя, и новая интеллектуальные революции были очень тесно связаны со своим политическим фоном. Но первая стояла у начала последовательности эпох, когда доминирующим типом государства была монархия: эллинизм – Римская империя – средневековые королевства – эпоха абсолютизма; вторая предвещала конец этой последовательности эпох. Греческий рационализм, порождение греческой демократии, тяготел к утверждению идеи «царственного мужа»,. Не только Платон искал путей реализации философской утопии в сицилийской тирании, не только Ксенофонт, резонер с сильными конформистскими инстинктами, ориентировал свои моральные идеи на реальность предэллинистической монархии; такие решительные антиконформисты, как киники, строили свой идеал самодовлеющего мудреца как соответствие идеалу самодержавного монарха. В известном анекдоте Диоген противопоставлен Александру, но и сопоставлен с ним: оба – исключения, оба – по ту сторону гражданского общества, оба могут и смеют то, чего не могут и не смеют другие. Стоический мудрец – это «истинный» царь, соперник и двойник царя политического; в лице Марка Аврелия тот и другой – одно .

И вот во времена энциклопедистов идеология «просвещенного деспотизма» в последний раз вызывает к жизни эту смысловую соотнесенность фигур философа и монарха; Марк Аврелий – любимец эпохи Просвещения; но это уже конец цикла и подготовка выхода за его пределы .

Одна из черт старого рационализма, присутствующая в рационализме энциклопедистов, – недостаток историзма. Но здесь мы сейчас же должны оговориться: ментальность энциклопедистов как раз настолько обращена к истории, чтобы мы ощущали ее «антиисторизм». Можно говорить о слабости историзма у энциклопедистов, но не имеет смысла интернет-портал «Азбука веры»

констатировать отсутствие историзма в рационализме аристотелевского типа, настолько полно это отсутствие. Характерно, что Вольтер резко возражал Паскалю, а Жозеф де Местр – Вольтеру по вопросу о том, свойственно ли этике Эпиктета и Марка Аврелия требование любить Бога724. После Паскаля (с христианской стороны следует упомянуть также Боссэ) и после Вольтера ни христианская апологетика, ни антихристианская полемика уже не могли обойтись без обсуждения представлений о духовной атмосфере целых эпох – такая постановка вопроса, которую просто не смогли бы понять мыслители более ранних эпох .

интернет-портал «Азбука веры»

Античный риторический идеал и культура возрождения В знаменитом антиаверроистском памфлете 1367 г. «О невежестве своем собственном и многих других» Петрарка обсуждает вопрос, в какой мере христианину позволено быть «цицеронианцем». На слово «Ciceronianus» падала тень от укоризненных слов Христа, услышанных во сне блаженным Иеронимом за тысячелетие без малого ранее:

«Ciceronianus est, поп Christianus»725 .

«Конечно, – заявляет Петрарка, – я не цицеронианец и не платоник, но христианин, ибо нимало не сомневаюсь, что сам Цицерон стал бы христианином, если бы смог увидеть Христа, либо узнать Христово учение»726 .

Условный модус ирреального допущения (если бы только языческий классик мог узнать Христово учение, он стал бы христианином) побуждает вспомнить слова позднесредневековой мантуанской секвенции об апостоле Павле: «Быв отведен к гробнице Марона, он излил над ней росу сострадательных слез: «Каким, – сказал он, – сделал бы я тебя, если бы застал тебя в живых, о величайший из поэтов»727. Вообще потребность как бы посмертно крестить античных авторов – характерно средневековая728. Византийский поэт середины XI в. Иоанн Мавропод, митрополит Евхаитский, форменным образом молился в стихах о упокоении душ Платона и Плутарха: «Если бы Ты, Христе мой, соблаговолил изъять каких либо язычников из Твоего осуждения, – гласит в дословном переводе его эпиграмма, – изыми по моей просьбе Платона и Плутарха! Ведь оба они и словом и нравом ближе всех подошли к Твоим законам»729. Пример был подан еще патристической эпохой. Вергилия во времена Иеронима за его IV эклогу нередко именовали «христианином без Христа», к чему, впрочем, сам Иероним отнесся неодобрительно730 .

Августин в одном из своих посланий размышлял над тем, чьи именно души, помимо ветхозаветных праведников, были выведены Христом из ада

– не души ли древних язычников, особенно тех, «кого я знаю и люблю за литературные их труды, кого мы чтим по причине их красноречия и мудрости»; правда, отвечать на этот вопрос (с теологической точки зрения гораздо более смелый, нежели modus irrealis Петрарки и мантуанской секвенции) он все же счел опрометчивым731. И еще одна параллель к «если бы» Петрарки – слова Лактанция о Сенеке Младшем: «Он смог бы стать истинным богопочитателем, если бы кто-нибудь показал ему интернет-портал «Азбука веры»

дорогу»732. «Сенека часто бывает наш», – сказал еще Тертуллиан733, и потребность превратить ирреальный условный период Лактанция в сообщение о факте породило, как известно, фиктивную переписку римского стоика с апостолом Павлом734, известную уже Иерониму735 и популярную в средние века .

Что же нового в словах Петрарки? Может быть, стоит обратить внимание не на само высказывание, но на то, к кому это высказывание относится?

В самом деле, Платон и Плутарх, о которых молился Мавропод, – философы, и философы строго идеалистические, с сильным мистическим пафосом. Платон учил созерцанию духовной реальности и как бы предвосхитил многие черты средневекового сакрального авторитаризма – начиная с утопии теократического владычества «философов», которые похожи не то на западных doctores, не то на православных «старцев», которым их уподобил А.Ф. Лосев736. Плутарх разрабатывал мистическую онтологию в диалоге «О EI в Дельфах» и демонологию, сильно повлиявшую на средневековые представления, в диалоге «О демоне Сократа», а в своей моральной доктрине737 действительно «приблизился к законам Христа». Сенека, о котором говорили Тертуллиан и Лактанций, – моралист, как и Плутарх; беспокойный и раздвоенный в самом себе, он явно искал каких то новых оснований нравственности. Наконец, Вергилий, возвещавший в IV эклоге рождение всемирного Спасителя и начало нового цикла времени, – самый мистический из римских поэтов. Но Петрарка говорил не о философе, не о моралисте, не о поэте, но об ораторе, политике, адвокате – адвокате прежде всего («орtimus omnium patronus», «отменнейший всеобщий адвокат» – так назвал Цицерона его современник Катулл). Сравнительно с Платоном и Плутархом, Сенекой и Вергилием Цицерон предстает как человек вполне «от мира сего», без мистических глубин, который может вызывать восхищение, но только не благоговение – как и в нем самом не ощущается благоговения .

Так о нем судили во времена достаточно различные. «Что до Цицерона, – замечает Монтень738, – я держусь суждения, что если не говорить об учености, дух его высотою не отличался». А Лактанций, многим обязанный Цицерону в литературном отношении и сам заслуживший у гуманистов прозвище «христианского Цицерона», писал:

«В сочинении своем об обязанностях Цицерон говорит, что не должно вредить никому, если только сам ты не задет обидой… Как сам он упражнялся в кусачем песьем красноречии, так и от человека требовал подражать псам и огрызаться в ответ на обиду»739 .

интернет-портал «Азбука веры»

Адвокатское, судебное красноречие Цицерона – для Лактанция «песье», потому что он рвется укусить противника; прагматическая и житейская заурядность нравственной позиции римского оратора, противопоставленная христианскому этическому максимализму, выразительно связана именно с тем, что он оратор и адвокат. Чего еще ждать от стряпчего, как не приземленного образа мыслей!

На это можно возразить, что для эпохи Петрарки, в отличие от эпохи Монтеня, отчасти и от Лактанциевой и тем более от нашей, Цицерон был не столько стряпчим, не столько адвокатом и политиком, вообще не столько самим собой, Цицероном, сколько зеркалом, в котором созерцали пока еще недоступного, но такого притягательного Платона. Уже у Лактанция Цицерон назван «наш первейший подражатель Платона»740; но это еще звучит не без иронии. Менее чем через столетие после Лактанция Августин, при всей своей блестящей образованности не расположенный читать по-гречески и этим предвосхитивший языковую замкнутость средневековой латинской культуры, обратился к философским, а через них и к религиозным интересам под действием цицероновского диалога «Гортензий»; вспоминая об этом в своей «Исповеди», он укоряет заурядных ценителей, хвалящих язык Цицерона и не замечающих его ума (pectus)741. «Платон восхваляем лучшими авторитетами, Аристотель – большинством», – замечает Петрарка742, и в таком контексте «лучшие авторитеты» (maiores) – прежде всего Цицерон и Августин. Культ Цицерона взят у Петрарки за одни скобки с культом Платона и вместе с ним противопоставлен культу Аристотеля – комбинация, столь характерная для Ренессанса в целом и универсальная по своему историкокультурному значению. Итак, положим, что Цицерон Петрарки – это «первейший подражатель Платона», мудрец, приведший юного Августина к неоплатонизму, а в конечном счете к христианству. За Петраркой авторитеты Августина и (с оговоркой) Лактанция – опять таки характерная для Ренессанса апелляция к патристике, т. е. к христианской античности, против схоластики. Все как будто становится на свои места .

Однако с Цицероном – мудрецом как фактом сознания Петрарки – дело обстоит не так просто. Начать с того, что именно Петрарка в 1345 г., т. е. за 22 года до написания памфлета «О невежестве своем собственном и многих других», открыл в Вероне переписку Цицерона и с изумлением увидел перед собой вовсе не мудреца, но, как выразился он сам, «вечно беспокойного и тревожащегося старца», который «избрал себе уделом постоянную борьбу и бесполезную вражду»743. Что до авторитета патристики, Лактанций, как было отлично известно Петрарке, не только интернет-портал «Азбука веры»

изобличал Цицерона в недостаточно возвышенном подходе к проблеме мести и прощения. Он, Лактанций, поставил вопрос, вполне созвучный критике Цицерона как мыслителя в новые и новейшие времена: вопрос о серьезности или несерьезности отношения Цицерона к философии как таковой. Критика Лактанция отправляется от сопоставления двух высказываний римского оратора. В «Тускуланских беседах» Цицерон восклицает: «О философия, руководительница жизни!»

744. Но в одном из его же утраченных сочинений («Ovitaephilosophiadux!») говорилось: «Веления философии надо знать, но жить следует согласно гражданскому обыкновению (civiliter)»745. Это превращение заветов «руководительницы жизни» в предмет чисто теоретической, чисто интеллектуальной осведомленности, ни к чему не обязывающей, не мешающей жить той же жизнью, какой живут все прочие римские граждане, философами не являющиеся, вызывает у Лактанция энергичный протест. «Так что же, по твоему суждению, философия изобличена в неразумении и тщетности?»746 Если философия не преобразует нашего способа жить, она не жизненное дело, а словесность, и называть ее «руководительницей жизни» нет никаких оснований .

Но обличаемая Лактанцием позиция Цицерона есть не продукт недомыслия, а именно позиция, продуманная и последовательная; сама его непоследовательность (inconstantia, как выражается Лактанций) по-своему последовательна. Его философия есть философия под знаком риторики, как он сам достаточно выразительно говорит об этом устами Красса в III книге своего диалога «Об ораторе»:

«Философия ведь не похожа на другие науки. В геометрии, например, или в музыке, что может сделать человек, не изучавший этих наук? Только молчать, чтобы его не сочли за сумасшедшего. А философские вопросы открыты для всякого проницательного и острого ума, умеющего на все находить правдоподобные ответы и излагать их в искусной и гладкой речи .

И тут самый заурядный оратор, даже и не очень образованный, но обладающий опытом в речах, побьет философов этим своим нехитрым опытом и не даст себя обижать и презирать. Ну, а если когда нибудь явится кто нибудь такой, который сможет или по образцу Аристотеля говорить за и против любых предметов и составлять по его предписаниям для всякого дела по две противоположных речи, или по образцу Аркесилая и Карнеада спорить против всякой предложенной темы, и если с этой научной подготовкой он соединит ораторскую опытность и выучку, то этот муж и будет оратором истинным, оратором совершенным, единственным оратором, достойным этого имени»747 .

интернет-портал «Азбука веры»

Цицерон решительно аннексирует философию для риторики, подчиняет ее не столько профессиональным нуждам риторики, сколько коренной риторической установке ума .

Поэтому так важно, что Петрарка, а за ним гуманисты избрали Цицерона своим «вождем», патроном и кумиром; что вопрос Лактанция к Цицерону для них, в общем, снят748. Они внутри позиции Цицерона .

Как выглядит эта позиция в широкой исторической перспективе, с оглядкой на ту самую античность, о которой гуманисты так много думали?

Греки создали не только свою собственную культуру – конкретную, исторически неповторимую, со своими специфическими характеристиками и локальными ограничениями; одновременно в двуедином творческом процессе они создали парадигму культуры вообще .

Парадигма эта, отрешась от греческой «почвы» еще в эпоху эллинизма, а от обязательной связи с греческим языком – в Риме, оставалась значимой и для средневековья, и для Ренессанса, и далее, вплоть до эпохи индустриальной революции749 .

Значимой – не то же, что неизменной. Однако, пока парадигма не была отменена как принцип, все изменения исходили из нее, соотносились, соразмерялись с ней. Мы должны отчетливо видеть константу именно для того, чтобы увидеть новизну Ренессанса .

Греческая парадигма имеет очень определенный строй, и строй этот не похож на образ, встающий за привычной рубрикацией наших изложений общей истории культуры, в том числе и греческой, где безразлично следуют друг за другом «литература», «искусство», «философия» и «наука», как пункты единой анкеты, предложенной различным эпохам для заполнения .

То, что мы называем «культурой», греки называли, собственно «воспитание», то, что передается и прививается ребенку,. В центре

– две силы, пребывающие в постоянном конфликте, но и в контакте, в противостоянии, но и во взаимной соотнесенности:

воспитание мысли и воспитание слова – философия, ищущая истины, и риторика, ищущая убедительности. Они ближе друг к другу, чем мы это себе представляем: у них общий корень в архаической мыслительнословесной культуре, и еще в феномене софистики они являли неразделимое единство750. Как раз поэтому они непрерывно ссорились .

Каждая из них стремилась восстановить нераздельность мысли и слова, истины и убедительности на своей собственной основе, т. е. поглотить свою соперницу и вобрать ее в себя. Философия претендовала на то, что интернет-портал «Азбука веры»

она и есть, наряду со всеми остальными, «истинная» риторика: отсюда риторические штудии Аристотеля, стоиков, неоплатоников751. Риторика претендовала на то, что она, и только она, есть «истинная» философия: мы уже видели, что для Цицерона подлинный оратор и подлинный философ – одно и то же, и у представителей греческой «второй софистики» II-IV вв .

мы находим немало аналогичных деклараций. Иначе говоря, и филocoфия, и риторика – не части культуры античного типа, не ее «провинции» и «домены», которые могли бы размежеваться и спокойно существовать каждая в своих пределах, вступая разве что в легкие пограничные споры .

Нет, античный тип культуры дает и философии, и риторике возможность попросту отождествлять себя с культурой в целом, объявлять себя принципом культуры. Лицо культуры двоится: это «пайдейя» под знаком философии и «пайдейя» под знаком риторики. Двойственность заложена в самой основе созданного греками склада культуры и воспроизводится вместе с самим этим складом. Победа «искусств» над «авторами» на переходе от XII к XIII в., реванш «авторов» в выступлении гуманистов против схоластики, спор Пико делла Мирандолы с Эрмолао Барбаро – все эти сложные события истории идей, каждое из которых имеет свое идеологическое наполнение, укладываются в рамки старого конфликта философии и риторики, хотя, разумеется, не могут быть сведены к этому спору .

Итак, философия и риторика – самое сердце культуры античного типа, и в сердце этом живет возрождающееся противоречие. Но изобразительное искусство, для нас вне всякого сомнения входящее в понятие «духовной культуры», греки поколебались бы включить в понятие своей. По известному замечанию Плутарха, ни один «способный»

юноша («способный» к чему? – конечно, к деятельности в сфере мыслительно-словесной культуры или в сфере гражданской жизни), любуясь шедеврами Фидия и Поликлета, сам не захочет быть ни Фидием, ни Поликлетом752. Любопытно, что в автобиографическом сочинении Лукиана «О сновидении, или Жизнь Лукиана» противопоставляется как раз олицетворение («ремесло ваятеля») – и .

Первая ссылается в своей речи на имена Фидия и Поликлета, Мирона и Праксителя753; но только вторая являет собой «культуру» (по контексту Лукиана – культуру риторическую) .

Как раз в этом пункте, как известно, Ренессанс далеко отошел от античности .

Еще Петрарка мыслил по-античному (и по-средневековому):

представители любого «рукомесла», любой, «mechanici», исключены интернет-портал «Азбука веры»

из культуры, из мира, где книги. «Что же будет, – патетически восклицает он в том же памфлете, – если люди ручного труда (mechanici) возьмутся за перья (calamos arripiunt)»?754 Каждый философ, каждый поэт, каждый ученый человек должен протестовать против такой ужасающей перспективы. Vestra res agitur!

Чтобы оценить произведенную Ренессансом революцию, достаточно сравнить место, которое занимает Витрувий – тоже mechanicus, взявшийся за перо! – соотносительно в культуре своего собственного времени и в культуре новоевропейской от Альберти до Виньолы и далее755 .

Таков же контраст тона, в котором имена живописцев, ваятелей и зодчих вводятся в античных текстах по истории искусства – и, скажем, у Вазари (чей труд в других отношениях представляет этим текстам довольно близкую аналогию756). Например, Плиний Старший, отзывающийся о художниках по античным масштабам весьма уважительно, так начинает свои биографические рубрики: «…В девяностую олимпиаду жили Аглаофонт, Кефисодор, Фрил, Эвенор…»757, «…В открытые отныне врата художества вступил в четвертый год девяносто пятой олимпиады Зевксис из Гераклей…»758; «…Ровесниками его и соперниками были Тиманф, Андрокид, Евпомп, Паррасий…»759; «… Паррасий, рожденный в Эфесе, там же и совершил многое…»760 У Плиния утверждается, что всех живописцев, которые были, есть и будут, превзошел Апеллес761, как всех скульпторов – Фидий762; это сказано как будто довольно сильно, не без риторического пафоса, но отмечает только превосходство некоторого лица в некоем роде деятельности, а никоим образом не превосходство самого этого рода деятельности в ряду других .

Явление Апеллеса или Фидия – событие в судьбах искусства; ни из чего не следует, что это событие в судьбах человечества. Напротив, Вазари описывает явление Микеланджело не просто как триумф искусства, но как примирение небес и земли, бога и людей: «Благосклоннейший Правитель небесный обратил на землю сострадальные Свои очи»763. Такой квазитеологический тон для Вазари очень характерен: например, Леонардо да Винчи был, по его словам, «воистину предивным и небесным (celeste)»764 .

В этой связи важно употребление эпитета divinus – «божественный» .

В античном обиходе эпитет этот нормально применялся к прославленным мастерам искусства слова. Для Цицерона, например, Сервилий Гальба – «в речах божествен» (divinus homo in dicendo)765, a Красс даже «бог в речах», по крайней мере, по суждению Квинта Муция Сцеволы, одного из участников диалога766; последнюю речь Красса в сенате Цицерон интернет-портал «Азбука веры»

патетически вспоминает как «лебединое слово божественного мужа»

(cycnea divini hominis vox et oratio)767. Красноречие самого Цицерона «божественно» в оценке Квинтилиана768; «божественна» специально ирония цицероновской речи «В защиту Лигария»769; тот же Квинтилиан говорит о «божественном блеске речи Теофраста»770. «Божественный»

оратор и «божественный» поэт (последнее, например, у Горация771) стоит рядом с «божественным» мудрецом772 и «божественным» цезарем773; но «божественный» художник рядом с ними незаметен, его не видно. Иначе обстоит дело под конец Ренессанса. Еще при жизни Микеланджело все настолько привыкли называть его «божественным», что Аретино уже может обыгрывать это клише в своем небезызвестном письме к Буонаротти от ноября 1545 г., где он после потока поношений и доносительских намеков вдруг примирительно заключает: «Я только хотел показать Вам, что если Вы «божественный» (divino – di vino – «винный»), то и я не «водяной» (d'acqua)»774 .

Древние в преизобилии сочиняли эпиграммы на произведения искусства – только, как правило, не на самих художников. В «Палатинской антологии» 42 эпиграммы на «Корову» Мирона и 13 эпиграмм на «Афродиту Анадиомену» Праксителя – но ни одной эпиграммы на Мирона или Праксителя! А теперь, в эпоху Ренессанса, сам Полициано, первый поэт Кватроченто, сочиняет эпиграмму на могилу Джотто в Санта

Мариа дель Фьоре, начинающуюся словами:

Ille ego sum, per quern pictura extincta revixit… («Я тот, через кого ожила угаснувшая живопись»775) Надо чувствовать всю несравненную весомость и торжественность латинского ille, чтобы оценить такое начало, перепевающее по меньшей мере два знаменитых зачина: во-первых, апокрифические, но в то время приписывавшиеся Вергилию строки, предпосланные «Энеиде»:

Ille ego, qui quondam gracili modulatus avena Carmen, et egressus silvis vicina coegi Ut quamvis avido parerent arva colono, Gratum opus agricolis…776;

во-вторых, начальные слова поэтической автобиографии Овидия:

Ille ego qui fuerim, tenerorum lusor amorum…777 Поэт мог так говорить о себе в античной литературе, но художнику это было «не по чину». Теперь гордое Ille ego произносится от имени художника .

Здесь мы имеем шанс уловить важную деталь: лексический ряд, применяемый с эпохи Ренессанса к художникам, взят из древней практики восхваления поэтов и особенно риторов. (Ритор для античности часто интернет-портал «Азбука веры»

выше поэта: мог же Цицерон назвать поэзию в сравнении с риторикой «более легковесным видом словесного искусства»!778) Возможность величаться «Ille ego» переходит к художнику от поэта; эпитет «божественного» переходит к нему прежде всего от оратора. Без «божественного» Элия Аристида и «божественного» Либания, «божественного» Цицерона и всех прочих невозможен был бы «божественный» Микеланджело. Обожествление ритора послужило первостепенным прецедентом для обожествления живописца, ваятеля, зодчего .

В этой связи стоит отметить, что сопоставление живописи, ваяния и зодчества именно с ораторским искусством для Ренессанса вполне сознательно и принципиально. По утверждению Энея Сильвия Пикколомини, «любят друг друга взаимно сии два художества, красноречие и живопись»779 .

По старой памяти, в послушании античной традиции, искусства, имеющие дело с материальными объектами и постольку не «свободные», субординированы искусствам «свободным» и прежде всего риторике. Но субординация эта – дружеская, в ней сохраняется близость, и момент близости важнее момента субординации. «Художества, ближе всего подходящие к свободным, каковы суть художества живописи, ваяния в камне и бронзе и зодчества», говорится у Лоренцо Баллы в предисловии к его «Красотам языка латинского»780 .

Описание внутреннего членения пластических искусств приноравливается, прилаживается к риторическим схемам. В этом смысле характерно замечание Лудовико Дольчи, принадлежащее уже постренессансной эпохе (1557 г.): «Вся сумма живописи, по суждению моему, разделяется на три части: Нахождение, Рисунок и Колорит (Invenzione, Disegno е Colorito)»781. Нельзя не вспомнить, что труд оратора с античных времен делится на Inventio, Dispositio et Elocutio .

Этому сближению ручного художества и риторической культуры соответствовал, как известно, новый, специфический для Ренессанса тип человека, в своей собственной особе совмещающий словесность – и занятия живописью, ваянием и зодчеством: гуманист как художник и художник как гуманист .

Классический пример – Леон Баттиста Альберти, человек, как характеризует его Вазари, «нравов самых утонченных и отменных», который «жил, как подобает человеку высшего общества» (onoratamente е da gentiluomo) и владел словесной культурой (lettere)782 .

А теперь попробуем задать себе вопрос: где в античной традиции интернет-портал «Азбука веры»

находим мы приближение к этому, вообще говоря, неантичному идеалу утонченного человека, далекого от «низких» замашек профессионала, живущего da gentiluomo, но при этом умеющего самостоятельно сделать «все»; адепта словесно-мыслительной культуры – и мастера на все руки (ударение на слове «руки»)?

Мы находим его в области так называемой софистики, то есть в той зоне, которая наиболее очевидным образом подчинена верховенству риторики .

Апулей, римский софист II в. н. э., восхваляет Гиппия, своего греческого собрата, жившего за шесть веков до него, за то, что он, никому не уступая в красноречии (eloguentia), всех превзошел многообразием своих умений и навыков (artium multitudine). Он рассказывает, как Гиппий однажды явился на Олимпийские игры в великолепном наряде, от начала до конца сработанном собственными руками; и эллины, отовсюду собравшиеся на игры, дивились этому, наряду с его ученостью и витийством. Предмет изумления – studia varia, пестрота интересов и занятий Гиппия783. Вот прототип ренессансного uomo universale. Более близкого прототипа мы не отыщем .

Если кто из древних и говорил о пластических искусствах в серьезном и даже восторженном тоне, так это не античный философ, но античный софист поздней поры, представитель второй софистики. Невозможно вообразить, например, чтобы Аристотель, писавший, кажется, обо всем на свете, высказался бы о скульптуре и живописи так, как это он сделал об эпосе и трагедии в «Поэтике» и о красноречии в «Риторике». Еще невозможнее представить себе некое античное соответствие «философии искусства» Шеллинга. Самое высокое и значительное, что сказано за всю античность о пластическом шедевре – это слова Диона Хризостома, одного из зачинателей второй софистики, о Фидиевой статуе Зевса784 .

Здесь художник описывается как учитель и воспитатель человечества, его «законодатель», а не только. усладитель .

Любопытно, что наиболее выразительное исключение в философской литературе античности – у Плотина, кстати, любимца Ренессанса: это его тезис об умопостигаемом образце того же Фидиева Зевса785. Но любопытно и другое: этот тезис дословно встречается до Плотина у философствующих риторов – Цицерона786 и того же Диона787 .

Словесно-мыслительное освоение колоссального феномена античного искусства в большой мере шло в сфере позднеантичного риторического экфрасиса788, нашедшего столько отголосков в культуре Ренессанса .

Вообще говоря, для античности вышеприведенное утверждение Энея интернет-портал «Азбука веры»

Сильвия Пикколомини о взаимной любви риторики и живописи оправдывает себя. Их соединяли: 1) статус в отличие от, т. е .

установка на вероподобие, и 2) момент гедонизма, такой подозрительный для всей античной философской мысли, включая даже эпикурейство, которое было озабочено минимализацией человеческих потребностей .

Почтение к живописцу, скульптору, зодчему как человеку «божественному» вошло в эпоху Ренессанса в строение культуры античного типа, вошло как нечто новое, чего прежде не было; но вошло оно через старую дверь – дверь риторического идеала .

Возвращаясь к образу Гиппия в Олимпии, надо заметить, что столь характерный для Ренессанса (и чуть-чуть эйфорический) идеал uomo universale, человека, который знает все, умеет все, пробует себя во всем – идеал, выраженный в программе обучения Пантагрюэля, – есть идеал риторический. Философия знала, конечно, пропедевтические науки:

Платон воспретил вход в Академию тому, кто не изучил геометрии .

Философия могла давать методологический импульс и программу для собирания и обработки фактов в самых различных областях знания: так было с Аристотелем и перипатетиками. Но философ – едва ли не антипод uomo universale; его дело – глубина, а не широта: «многознание уму не научает», как сказал Гераклит .

Совсем иное дело – ритор. Как энергично настаивает Цицерон устами Красса789, что оратор должен уметь говорить обо всем! «Я пил в Афинах и из иных чаш, – хвалится Апулей, – из чаши поэтического вымысла, из светлой чаши геометрии, из терпкой чаши диалектики, но в особенности из чаши всеохватывающей философии – этой бездонной чаши с нектаром .

И в самом деле: Эмпедокл создавал поэмы, Платон – диалоги, Сократ – гимны, Эпихарм – музыку, Ксенофонт – исторические сочинения, Кратет – сатиры, а ваш Апулей пробует свои силы во всех этих родах и с одинаковым усердием трудится на ниве каждой из девяти муз»790. Ибо ритор – дилетант в высшем смысле этого слова; его дело – не «единое», но «все», не самососредоточение, но саморазвертывание личности, не ее систола, но ее диастола .

Когда заходит речь о ренессансном идеале uomo universale, трудно обойти такую тему, как «достоинство и превосходство человека», dignitas et excellentia hominis. И здесь мы еще раз можем видеть, насколько именно риторика была орудием, при посредстве которого Ренессанс определял и утверждал себя перед лицом прошлого .

В самом деле, риторика – это искусство хвалы и хулы, «энкомия» и «псогоса»; такой подход ко всем на свете вещам – неотъемлемая черта интернет-портал «Азбука веры»

ритора .

Как известно, в 1195 г. кардинал Лотарь, будущий папа Иннокентий III, написал трактат «О убожестве состояния человеческого» – аскетический труд, настолько противоположный духу Ренессанса, насколько нечто может быть ему противоположно. Однако Лотарь намеревался и формально обещал написать для ободрения смиренных иной ТРУД – на сей раз о достоинстве человека. Выполнить свое обещание он не успел: через три года его избрали папой, и ему было уже не до литературных досугов. «О достоинстве и превосходстве человека»

написали другие, совсем другие люди – гуманисты Джаноццо Манетти (1452 г.) и Джованни Пико делла Мирандола (1487 г.) .

Конечно, даже если бы Лотарь написал второй трактат, он увидел бы достоинство человека совсем иными глазами, чем его исторические оппоненты. Немаловажно, однако, и то, что в риторическом пространстве «псогос» сам собой полагает возможность «энкомия», «хула» – возможность «хвалы». Лотарь создал «хулу человеку», Манетти и Мирандола – «похвальное слово человеку»: это очень резкий идеологический и общекультурный контраст, но одновременно это движение, не покидающее той же плоскости. Инверсия «хулы» легко дает «хвалу»; но, к сожалению, обратный поворот на 180° тоже происходит легко. «Какое чудо природы человек! – восклицает Гамлет во втором акте .

– Как благороден разумом! С какими безграничными способностями! Как точен и поразителен по складу и движеньям! В поступках как близок к ангелу! В воззреньях как близок к Богу! Краса вселенной! Венец всего живущего! А что мне эта квинтэссенция праха?»791 «Краса вселенной», «венец всего живущего» – это нормальная топика похвального слова .

«Квинтэссенция праха» – нормальная топика риторического порицания. В совокупности они создают замкнутый круг .

Только Паскаль в своем рассуждении о величии и ничтожестве человека как единой реальности и единой теме для мысли разрывает этот круг и выходит за пределы механического рядоположения «хвалы» и «хулы». Так начался новый мир, в котором мы живем до сих пор .

интернет-портал «Азбука веры»

Приложение792 Глава I. Переход к слогу как новой теме, не затронутой в предыдущих книгах (§§ 1–3). – Декламация (§§ 3–5). – Стоит ли придавать внешней стороне значение, и если да, то какое именно? (§§ 5–6). – Современное Аристотелю состояние вопроса о декламации (§§ 7–9) .

Глава II. Требования к слогу – ясность и уместность (§§ 1–7). – Метафоры, их употребление, правила их отбора (§§ 7–14). – Пользование уменьшительными формами (§ 15) .

Глава III. Четыре причины вычурности: двукорневые слова (§ 1), необычные слова (§ 2), злоупотребление эпитетами (§ 3), метафоры (§ 4) .

Глава IV. Сравнения, их близость к метафорам (§§ 1–2), правила их употребления (§ 2), примеры (§ 3), обратимость метафор «от соответствия» (§ 4) .

Глава V. Чистота речи (отождествляемая с ясностью) как «начало»

слога (§ 1). – Пять ее условий: правильное употребление частиц и союзов (§ 2), употребление точных обозначений (§ 3), исключение двусмысленности (§ 4), соблюдение грамматического рода (§ 5), соблюдение грамматического числа (§ 6). – Требование удобочитаемости (§6). – Возможные неправильности и неясности в построении речи (§7) .

Глава VI. Шесть средств достижения торжественности слога:

описательные выражения (§§ 1–2), метафоры и эпитеты (§ 3), замена единственного числа множественным (§ 4), повторение артикля при существительном и следующим за ним согласованном с ним прилагательном (§ 5), употребление союзов (§ 6), характеристика через отрицания (§7) .

Глава VII. Уместность слога как его соответствие страсти, характеру (говорящего) и предмету (§ 1). – Возвышенные и низменные предметы (§ 2). – Имитация страсти как ораторский прием (§§ 3–5). – Имитация характера (§§ 6–7). – Имитация всеобщего мнения (§ 7). – Опасность утрировки (§§ 8–10). – Имитация исступления (§ 11) .

Глава VIII. Ритм прозы как середина между стихотворным метром и отсутствием всякой ритмической упорядоченности; вред обеих крайностей (§§ 1–3). – Характеристика различных ритмов (§§ 4–6). – Подведение итогов (§ 7) .

Глава IX. Два типа слога: слог «нанизывающий» и слог «сплетенный»

(§ 1). – Характеристика старомодного «нанизывающего» слога и его недостатков (§ 2). – Определение периода и преимущества «сплетенного»

интернет-портал «Азбука веры»

слога, образуемого периодической структурой речи (§ 3). – Мысль должна завершаться вместе с периодом (§4). – Период и колон как две единицы членения текста (§ 5), их наилучший объем (§ 6). – Период разделительный и период противоположитель- ный (§7). – Интеллектуальное удовлетворение от противоположительного периода (§8). – Звуковые приемы оформления периода (§ 9). – Ложные противоположения (§ 10) .

Глава X. Средства добиваться изящества и снискивать одобрение (§ 1), в том числе метафора как выигрышная середина между невразумительностью и тривиальностью, доставляющая интеллектуальное удовлетворение (§ 2), причем удовлетворение это больше, чем от сравнения (§ 3); в основе должна лежать энти- мема, не лежащая на поверхности, но и не слишком трудная для усвоения (§ 4); внешнему блеску помогает антитеза (§ 5). – Будущее надо представлять наглядно, как уже осуществившееся (§ 6). – Наиболее действенна метафора, основанная на «соответствии» (§ 7) .

Глава XI. Наглядностью обладает метафора, представляющая предмет в действии (§§ 1–4), для каковой цели полезно, в частности, одушевлять неодушевленные предметы (§§ 3–4). – Метафора должна обнаруживать скрытое сходство между несходными вещами, открывая уму нечто новое (§ 5), так что эффект остроумия создается именно неожиданностью метафоры, заключенным в ней «обманом» ожидания (§§ 6–7), и таков же источник удовольствия от загадок или игры слов (§§ 7–8). – Отчетливости антитезы должна отвечать краткость высказывания (§ 9), одновременно неожиданного и верного (§ 10). – То же самое относится к сравнению (§§ 11–13) и к пословице, заключающей в себе метафору (§ 14), а также к гиперболе, которая, впрочем, несет дополнительный оттенок «мальчишества» и страсти (§§ 15–16) .

Глава XII. Есть разница между слогом письменным и слогом изустного спора, а в последнем – между красноречием совещательным и судебным (§ 1). – Слог письменной речи дает больше мест отделке, слог устного спора – актерской игре (§ 2), наполняющей выражением простые повторы (§ 3) и бессоюзия (4). – Для судебного рода красноречия нужна более тщательная логическая отделка, чем для совещательного рода, обращающегося к толпе (§ 5), а эпидейктический род больше всего подходит для письменного сочинения (§ 6). – Дальнейшая классификация видов слога излишня (§ 6) .

Глава XIII. Композиционно речь делится прежде всего на две части:

высказывание спорного тезиса («предложение») и аргументация интернет-портал «Азбука веры»

(«доказательство»), между тем как прочие компоненты, отмечаемые риторической теорией, на деле специфичны для одного рода речей и чужды другому (§§ 1–5), хотя, однако, большинство речей имеет также вступление и заключение (§§ 4-б) .

Глава XIV. Во вступлении целесообразно заранее суммировать пункты последующей речи (§ 1). – Топика вступления в эпидейктическом роде (§§ 2–4). – Вступление к эпидейктической речи аналогично зачину дифирамба, вступление к судебной речи – прологу трагедии или комедии и зачину эпической поэмы, рационально вводящему в суть сюжета (§§ 5– 6). – Более специфические виды вступлений «от говорящего», «от слушателя», «от предмета» и «от противника» (§§ ^-11). – Вступление в совещательном красноречии (§ 12) .

Глава XV. Как вступление может дать отпор попыткам заранее скомпрометировать говорящего; приемы создания и разрушения «дурной славы» (§§ 1–11) .

Глава XVI. Повествование в различных родах красноречия; в эпидейктическом роде ему лучше не быть непрерывным, но вводиться порциями в последовательности логических пунктов (§§ 1–3) – следует отступление о вреде утрированной сжатости, рекомендуемой некоторыми риторами (§ 4), – в судебном роде речь ответчика обычно дает меньше места повествованию, чем речь истца (§ 6), причем повествование должно использоваться для неприметного внушения слушателям желательного представления о характере говорящего (§ 5, 7–9), имитируя для правдоподобия страсть (§ 10); наконец, в совещательном роде роль повествования сводится к минимуму (§ 11) .

Глава XVII. Доказательства могут относиться к одному из четырех вопросов: «было или не было» само действие, заключен ли в нем «вред», велик или маловажен этот «вред», нарушен ли закон (§ 1). – Специфика первого вопроса, где один из двух возможных ответов есть прямая ложь (§ 2). – В эпидейктическом роде первый вопрос обычно не ставится (§ 3). – В совещательном роде речь идет о будущих следствиях выбора, который предстоит сделать сейчас (§ 4), почему он особенно труден (§ 10); к этому роду лучше подходят примеры (доводы риторической индукции), к судебному роду – энтимемы (доводы риторической дедукции) (§ 5). – Правила употребления энтимемы (§§ 6–9), техника разнообразия (§§ 10– 12). – Опровергающие энтимемы производят больший эффект (§ 13). – Как возражать на доводы противника (§§ 14–15). – Говорить о себе полезнее от чужого лица (§ 16). – Энтимемы можно иногда превращать в афоризмы (§ 17) .

интернет-портал «Азбука веры»

Глава XVIII. Вопрос к противнику как средство заставить его противоречить самому себе (§§ 1–4). – На двусмысленный вопрос противника надо отвечать обстоятельным логическим расчленением (§§ 5– 6), серьезность противника встречать шуткой, а шутку – серьезностью (§ 7) .

Глава XIX. Топика заключения речи состоит из восхваления себя и порицания противника (§ 1), из «возвеличения» или «умаления»

обсуждаемых фактов (§ 2), из попыток разжечь в слушателе желательные эмоции (§ 3), из суммирующего подведения итогов (§§ 4–5) .

1403Ы Введение. I. Относительно речи () существуют три вещи, которые должны быть обсуждены: во-первых, откуда берутся средства убеждения (), во-вторых, о слоге (), в-третьих, о порядке, в котором надо располагать части речи. О средствах убеждения уже сказано, и о числе их источников, что всего источников три, и почему не более; а именно, все бывают убеждены либо собственным настроением при вынесении приговора, либо тем, за кого принимают говорящих, либо доказательствами .

Сказано и об энтимемах, откуда их должно черпать; а именно, среди них бывают частные () энтимемы и общие места () .

2 Теперь следует сказать о слоге; ведь недостаточно иметь, что говорить, но необходимо знать, как надо говорить, и это немало помогает речи произвести должное впечатление .

3 Итак, первым было исследовано в согласии с природой то, что по природе первое, то есть сами вещи – откуда они получают убедительность? Второе же: как распорядиться ими в отношении к слогу?

А третье из них то, что имеет превеликую силу, но еще не разработано:

вопрос о декламации (). Ведь искусство это поздно стало достоянием трагических актеров и рапсодов; первоначально же поэты сами разыгрывали () свои трагедии. Ясно, что вопрос относился не только к поэтике, но и к риторике; применительно же к поэтике его разрабатывал, в числе других, Главкон Теосский .

4 Декламация. Дело здесь в голосе, как им пользоваться для выражения любой страсти, то есть когда – громким, когда – тихим, когда – средним; и высотой голоса, то есть, когда – высокой, когда – низкой, когда

– средней; и ритмами – в соответствии с каждым случаем. Ведь всего есть три вещи, на которые обращают внимание, и это громоглас- ность, мелодика и ритм. Награды на состязаниях почти всегда достаются таким, и подобно тому, как там на сцене актеры значат больше, чем поэты, так же обстоит дело и на политических состязаниях, по причине порочного интернет-портал «Азбука веры»

устройства государств ( ) .

5 Однако касающееся до того искусство еще не сложилось – как, впрочем, и касающееся до слога выступило поздно, – и притом оно представляется непочтенным, если посмотреть как следует .

1404а Стоит ли придавать внешней стороне значение, и какое именной Поскольку все дело риторики имеет в виду мнение, о подобных вещах надо заботиться не как о должных, но как о необходимых; ибо справедливо было бы не добиваться от речи ничего иного, кроме как того, чтобы она не печалила и не услаждала. Справедливо опираться в споре на сами факты (), так, чтобы все постороннее по отношению к доказательству было излишним. Однако оно забрало большую силу, 6 как было сказано, вследствие развращенности слушателя. Притом внимание к слогу в некоторой малой степени все же необходимо при любом научении; когда нужно разъяснять, не все равно, говорить так или этак – однако и не столь уж важно, но все это одна мнимость и снисхождение к слушателю, по каковой причине никто не прибегает к этому, преподавая геометрию .

7 Когда искусство декламации в приложении к риторике дойдет до нас, оно сделает то же самое, что искусство актерской игры; некоторые слегка пробовали толковать о нем, как, например, Фрасимах в своем сочинении «О способах разжалобить». Актерская способность ( ) есть дело природы и более безыскусственна, между тем как слог – дело искусства. Поэтому те, кто силен по этой части, в свою очередь добиваются побед, как и риторы, сильные по части декламации; ведь написанные речи берут свое скорее слогом, чем мыслью .

8 Поэты, как и естественно, начали первыми; ведь имена суть подражания именуемому, но и голос наш – подражатель- нейшая из наших способностей. Отсюда образовалось искусство 9 рапсодов, искусство актеров и прочие. Поскольку же поэты, говоря вещи простоватые, получили свою славу, как казалось, за красоты слога, по этой причине слог в прозе поначалу был поэтическим, как, например, у Горгия. И до сих пор многие невежды воображают, будто именно такие ораторы говорят красивее всех. Но это не так, ибо один слог сдолжен быть в прозе, а другой – в поэзии. Это ясно из происходящего ныне; уже и создатели трагедий больше не прибегают к прежней манере (), но подобно тому, как они перешли от тетраметра к ямбу на том основании, что этот размер ближе всего к прозе, так и в употреблении имен они отбросили все, что противно обиходному языку, но чем они прежде пользовались ради украшения, да и теперь еще пользуются создатели интернет-портал «Азбука веры»

гексаметров. Так что смешно подражать тем, кто и сами уже не прибегают к прежней манере. Очевидно также, что мы не должны подробно 10 развивать все, что только может быть сказано о слоге, но только то, что касается слога, о котором мы ведем речь то есть прозаического. Об ином слоге сказано в нашей «Поэтике» .

1404Ы 1. Требования к слогу – ясность и уместность. II. Оставим те вещи, как уже рассмотренные, и определим, что достоинство слога – быть ясным; доказательство тому – если речь не доводит до ясности, она не делает своего дела. И еще – не низменным, не преувеличенным, но уместным; скажем, поэтический слог хоть и не низменен, однако для прозы неуместен .

2. Ясным его делают имена и глаголы, употребленные в собственном смысле, а свободным от низменного и украшенным – иные имена, о которых сказано в «Поэтике». Удаленность от привычного заставляет слог казаться торжественнее; ведь люди получают от слога такое же впечатление, как от чужеземцев по 3. сравнению со своими. По этой причине следует делать язык чуждым (): далекому изумляются, а то, что изумляет, приятно. В стихах многое оказывает такое действие и там отлично подходит; ведь вещи и лица, о которых идет речь у поэтов, уж очень далеко отстоят от обыденной жизни. В прозе Отих возможностей гораздо меньше, ибо предмет низменнее; ведь и там несколько неуместно, чтобы изящную речь повел раб, или человек слишком юный, или говорящий о слишком 4. ничтожных вещах. И в поэзии уместным будет то понижать, то повышать слог. Однако делать это надо незаметно, чтобы речь казалась естественной, а не искусственной; первое способствует убедительности, второе – напротив, ибо заставляет подозревать нарочитый умысел, наподобие того, что бывает со смешанными винами. Разница такая, как у голоса Феодора в сравнении с голосами других актеров; он казался голосом 5. говорящего, а их голоса – чужими. Хорошо введет в обман тот, кто возьмет для своего сочинения слова из обыденной речи; так делает Еврипид, и он первым показал возможность этого. Речь слагается из имен и глаголов, причем имена делятся на виды, рассмотренные в «Поэтике». Из них именами редкими, двукорневыми и сочиненными надо пользоваться нечасто и понемногу – когда, мы скажем ниже, а почему, уже было сказано: они делают речь более диковинной, чем это уместно .

6. Имена общеупотребительные, собственные и метафоры одни только полезны для прозаического слога. Это очевидно из того, что лишь интернет-портал «Азбука веры»

ими пользуются все; ведь все разговаривают при посредстве метафор, либо при посредстве общеупотребительных и собственных слов. Поэтому ясно, что, если сочинитель работает хорошо, необычное явится так, чтобы искусство оказал ось скрыто, а ясность достигнута .

7. И в этом было у смотрено выше совершенство риторической речи .

Среди имен для софиста полезны омонимы, при помощи которых он лукавит, а для поэта – синонимы. Я говорю о словах общеупотребительных и синонимических, каковы «идти» ( ) и «шагать» (то ): оба слова и общеупотребительны, и синонимичны друг по отношению к другу .

Метафоры. Что есть каждый из этих предметов, и сколько видов метафор, и то, что метафоры имеют великое значение и в поэзии, и в прозе, рассмотрено, как мы говорили, в нашей 8 «Поэтике». В прозе нужно быть тем внимательнее к этому, что проза имеет меньше вспомогательных средств, чем стихи. И ясностью, и приятностью, и необычностью в наибольшей степени обладает метафора;

и ее ни у кого нельзя позаимствовать .

9 Как эпитеты, так и метафоры надо употреблять сообразные, что достигается соответствием ( ). В противном случае Опитет или метафора покажется нелепым, ибо противоположности больше всего обнаруживаются, если их сопрячь между собою. Нет, надо рассудить, что – старику, если юноше – пурпурный плащ? Ведь ему прилична не та же самая одежда .

10 Притом если ты хочешь украсить предмет речи, бери метафору от лучшего в том же роде, а если похулить – от худшего. Скажем, назвать попрошайку просящим, а просителя – попрошайничающим, беря противоположное в том же роде, поскольку то и другое – действия прошения, и будет то самое, о чем я говорю. Так Ификрат назвал Каллия «метрагиртом» вместо «дадуха», а тот возразил, что Ификрат не посвящен в таинства, ибо в противном случае именовал бы его не «метрагиртом», но «дадухом»; то и другое касается божества, но второе почетно, а первое позорно. Иной называет актеров «Ди- онисовыми льстецами»

(), а сами они называют себя «искусниками»; то и другое – метафоры, но одно марает, а другое – наоборот. Также и разбойники нынче называют себя «взимателями подати». Потому можно сказать о преступившем закон, что он «впал в ошибку», и о впавшем в ошибку, что он «нарушил закон»; или об укравшем – что он «взял» или что он «разграбил». А то, что говорится в «Телефе» Еврипида:

Весла владыка, он явился в Мидию, – интернет-портал «Азбука веры»

нелепо, ибо «владыка» – не в меру торжественное слово;

11 потому обман не удается. Погрешность может заключаться и в самих слогах, когда знаменуемый ими звук неприятен: так, Дионисий Медный называет в своих элегических стихах поэзию «воплем Каллиопы»,

– ибо то и другое – звуки; но метафора дурна, ибо взята от нечленораздельных звуков. Кроме 12 того, именуя предметы безымянные, надо переносить на них имена не издали, но от вещей сродных и единообразных, 1405b чтобы по произнесении сродство было ясно, как в известной загадке:

Видел я мужа, огнем прилепившего медь к человеку .

Дело это не имеет имени, но то и другое есть некое приложение;

поэтому «ставить банки» названо – «прилепить». И вообще из хорошо составленных загадок можно брать отменные метафоры; ибо метафоры заключают в себе загадку, из чего ясно, 13 что перенос значения сделан хорошо. И еще метафора должна быть взята от вещей прекрасных; но красота имени, как говорит Ликимний, – либо в его звуках, либо в означаемом, и безобразие точно так же. И еще третье, чем опровергается софистический довод (): если Брисон утверждал, что сквернословия не существует, коль скоро все равно, сказать ли одно слово или другое с тем же значением, то это ложь; одно слово более общепринято, чем другое, более подходит, более пригодно для того, чтобы представить дело перед глазами. Кроме того, разные слова знаменуют одно и то же неодинаково, так что и в этом отношении одно должно считаться прекраснее или безобразнее другого; пусть оба слова означают прекрасное или безобразное, но не со стороны его красоты или его безобразности, а если и так, одно больше, другое меньше. Потому следует брать метафоры от того, что прекрасно по звуку, или по значению, или для зрения, или для любого другого чувства. Есть различие, что сказать; так, «розоперстая Эос», лучше, чем «пурпурноперстая», а «красноперстая» еще хуже. То 14 же с эпитетами: можно образовывать их от дурного или позорного, например, «матереубийца», а можно от благородного, например, «мститель за отца». И Симонид, когда победитель в беге колесниц, запряженных мулами, предлагал ему скудную плату, отказывался сочинять, ссылаясь на то, что ему неприятно воспевать «полуослов»; когда же тот предложил достаточно, написал:

Привет вам, о быстроногих кобылиц дщери, хотя они были также дочерями ослов .

интернет-портал «Азбука веры»

15. Кроме того, можно сделать то же самое слово уменьшительным .

Превращение слова в уменьшительное () состоит в том, что оно представляет меньшим и зло, и добро, как шутит Аристофан в «Вавилонянах»: вместо «золота» – «золотишко», вместо «плаща» – «плащишко», вместо «поношения» – «поношеньице», и еще «нездоровьице» .

В том и в другом, в метафорах и в эпитетах, следует быть осторожным и соблюдать меру .

Причины вычурности. – Двукорневые слова. III. Вычурность слога ( ) бывает четвероякой. Во-первых, от двукорневых слов, как у Ликофрона: «многоликое небо высоковершинной земли» и «узкопроходный берег»; и как выражался Горгий – «нищеискусный льстец», «клятвопреступные» и «клятвособлюдшие» .

1406a И как Алкидамант – «душа гневом исполняема, лицо же огнецветным являемо»; и «он полагал, что рвение их будет целесовершительно»; он же «убедительность речей» объявил «целесовершительной», а «настил моря» – «темноцветным». Все эти слова представляются поэтическими из за своей двусоставности .

2 Необычные слова. Итак, одна причина вычурности такова, другая же

– пользование необычными словами, как Ликофрон называет Ксеркса «дивьим мужем», и Скирон у него «муж-лиходей», и Алкидамант говорит об «игралищах поэзии» и о «природной продерзости», и о том, кто «воспламенен беспримесной яростью помыслов» .

3 Злоупотребление эпитетами. Третье – пользование пространными, или неуместными, или частыми эпитетами. В поэзии можно назвать молоко «белым», но в прозе такие эпитеты либо не совсем уместны, либо, если их чересчур много, они выдают с головой и выставляют на вид – что это поэзия. Однако ими должно пользоваться: это разнообразит привычное и делает слог неожиданным. Но следует держаться умеренности, ибо чрезмерность наделает больше зла, чем необработанность речи: второе не очень хорошо, но первое худо. Потому и сочинения Алкидаманта представляются вычурными: он употребляет эпитеты не на приправу, но в еду, до такой степени они у него обильны, пространны и заметны – не «пот», но «влажный пот»; не «на Истмийские игры», но «на всенародные торжества Истмийских игр»; не «законы», но «градовластительные законы»; не «порывом», но «порывистым устремлением души»; не «школа Муз», но «природная школа Муз»; и «хмурая забота души»; и «содетель»

не «одобрения», но «всенародного одобрения»; и «попечитель о наслаждении слушателей»; и не «в ветвях» укрыв, но «в ветвях леса»: и не интернет-портал «Азбука веры»

«тело» одевши, но «телесный стыд»; и «вожделение», которое «подобнообразно душе» – что есть одновременно и двукорневое слово, и эпитет, так что прямо получается поэзия; и еще в том же роде – «чудовищный преизбыток порочности». Отсюда те, кто изъясняются поэтически, из за этой неуместности становятся смешны и вычурны, а из за многословия – и невразумительны: ведь если говорящий досаждает многословием тому, кто уже понял, он затемняет ясное. Люди прибегают к двукорневым словам, когда для понятия не существует имени и когда слово легко составить, как, например, «времяпрепровождение»; но 1406b если их много, это совершенно в поэтическом роде. Поэтому двукорневые слова чрезвычайно полезны для сочинителей дифирамбов, которые стремятся к звучности; а необычные слова – для эпических поэтов, ибо в них есть торжественность и дерзновенность; а метафора – для ямбов, которыми, как сказано выше, ныне пользуются трагические поэты .

4 Метафоры. В-четвертых, вычурность бывает от метафор. Есть ведь и неуместные метафоры, одни по своей смехотворности – ведь и комедиографы пользуются метафорами, – другие же по излишней торжественности и трагичности. Есть и неясные, если взяты издалека, как у Горгия: «дела зелены и в соку»; «ты же посеял постыдный посев и пожал злую жатву», – ведь это не в меру поэтично. И как Алкидамант называет философию «крепостью закона», а «Одиссею» «прекрасным зерцалом жизни человеческой», и говорит: «не предлагая поэзии никакого подобного игралища». Ведь все это неубедительно по вышеназванной причине. И Горгиево слово к ласточке, когда та, пролетая над ним, сбросила помет, есть наилучший трагический слог – ведь он сказал:

«стыдно, о Филомела». В самом деле, птице, если она это сделает, не стыдно, а девице стыдно. Он ловко ее попрекнул, назвав тем, что она была, а не тем, что она есть .

1 Сравнения. IV. И сравнение () – своего рода метафора; они различаются незначительно. Ведь если кто скажет об Ахилле («Илиада»,

XX, 164):

Словно лев, выступал… – это сравнение, а если «лев выступал» – метафора; поскольку 2 оба храбры, он перенес бы на Ахилла наименование льва. Сравнение полезно и в прозе, но изредка, ибо оно поэтично. Их следует употреблять так же, как метафоры; ведь они и суть 3 метафоры с оговоренным выше различием. Сравнения – это как Андротион сказал про Идриэя, что тот похож на спущенных с цепи интернет-портал «Азбука веры»

собачек; как те кусают любого встречного, так же крут и освобожденный от уз Идриэй. И как Феодамант уподобляет Архидама Евксену, не обученному геометрии, по уравнению: и Евксен будет Архидам со знанием геометрии. И в «Государстве» Платона: что оскорбители трупов подобны собачонкам, которые кусают брошенные в них камни и не трогают бросившего. И сравнение относительно народа, что он подобен мощному, но глуховатому начальнику корабля. И другое, о стихах поэтов, что они похожи на цветущие юностью лица без настоящей красоты: как те, отцветая, так и эти, лиша 1407а ясь размера, становятся неузнаваемы. И сказанное Перик- лом о самосцах, что они похожи на детей, которые берут свой кусочек, а всё плачут. И о беотийцах, что они подобны дубам: как дубы бывают повалены один другим, так и беотийцы, воюющие между собой. И Демосфеново сравнение народа с мающимися морской болезнью на корабле. И то, как Демократ уподобил риторов нянькам, которые сами выпивают лакомство, а младенцев мажут по губам слюной. И как Антисфен сравнил Кефисодота Тонкого с ладаном, который доставляет удовольствие своим исчезновением. Все это можно высказать и в качестве сравнений, и в качестве метафор, так что обороты, одобренные как метафоры, очевидно, будут и сравнениями, а сравнения, лишась одного только слова "как" – метафорами .

При этом метафора «от соответствия» ( ) должна допускать поворот применительно к любому из обоих однородных предметов: так, если кубок – «щит Диониса», значит, и щит удобно назвать «кубком Ареса» .

1 Чистота речи и ее условия. 1. Правильное употребление частиц и союзов. V. Итак, вот из чего слагается речь. Для слога цачало () – чистота эллинской речи ( ), а это зависит от пяти вещей. Вопервых, от связующих частиц ( ), ставят ли их в естественной очередности предшествования и следования, чего некоторые из них требуют: так, требует и –. Притом следует, чтобы аподосис появлялся, пока протасис еще свеж в памяти, а не был отделен длинным промежутком, и чтобы прежде необходимого по синтаксической связи предложения не вводилось другое; это редко выходит складно. «Я же, когда он мне сказал, потому что Клеон приходил с просьбами и требованиями, отправился, прихватив их». Здесь прежде того, чему предстоит стать аподосисом, вставлено много слов. И вот, если промежуток до слова «отправился» станет велик, фраза неясна .

3 2. Употребление точных обозначение Итак, первое – хорошо интернет-портал «Азбука веры»

строить синтаксическук» связь, а второе – выражать все собственными обозначениями, а не в общих словах .

4 3. Исключение двусмысленности. Третье – без двусмысленности! Но это в том случае, если добровольно не выбрано противоположное; именно так поступают те, кому нечего сказать, но кто делает вид, будто говорит нечто: и говорят они это в стихах, как, например, Эмпедокл .

Многословием околичности морочат голову, и со слушателями творится то же самое, что с народом у гадателей, когда он согласно кивает в ответ их двусмысленным изречениям:

Крез, Галис перешед, расточит великое царство .

Потому и гадатели изъясняются родовыми обозначениями, что в общем меньше возможности для ошибки. Ведь при игре в чет и нечет скорее попадешь в точку, сказав «чет» или «нечет», нежели назвав число;

потому же сскорее угадаешь, что нечто вообще будет, нежели срок, и потому прорицатели не обозначают срока. Все это похоже одно на другое, и если не иметь в виду вышеназванной цели, такого следует избегать .

5 4. Соблюдение грамматического рода. Четвертое – роды имен, как их разделил Протагор: мужской, женский, средний. Нужно и это соблюдать правильно: «она же, пришедшая и переговорившая, отошла» .

6 5. Соблюдение грамматического числа. Пятое состоит в правильном обозначении множественного и единственного числа: «они же, пришедшие, побили меня». Удобочитаемоеть. Вообще же написанное должно быть легко для прочтения и для произнесения, что одно и то же .

Этого нет ни при обилии вводных предложений, ни там, где нелегко расставить знаки препинания, как у Гераклита. Ведь у Гераклита расставить знаки препинания – великий труд, потому что не ясно, что к чему относится, к последующему или к предыдущему, как, например, в начале его сочинения; ведь он говорит: «к логосу сущёму вечно непонятливы люди», – и неясно, к чему 7 отнести при расстановке знаков препинания слово «вечно». Далее, солецизм получается от утраты соответствия, если с двумя словами соединяется третье, которое подходит только к одному из них. Например, «звук» и «цвет»; «увидев» не подходит к обоим, а «уловив» – подходит .

Неясно будет и в том случае, если ты, намереваясь многое вставить в середине, не договоришь начала, как например: «я намеревался, переговорив с ним о том то и том то, и таким то образом, и прочая, отправиться», вместо: «я намеревался отправиться, переговорив с ним, и тогда случилось то то и то то и таким то образом» .

1 Торжественность слога. VI. Торжественности слога способствует интернет-портал «Азбука веры»

следующее. Во-первых, употреблять описание () вместо имени, как то: не «круг», но «плоскость, граница которой равно удалена от центра». Краткости же способствует 2 обратное – имя вместо описания. И если есть что нибудь безобразное или непристойное: если безобразное в описании – надо употребить имя, если же в имени – описание .

3 Во-вторых, изъясняться метафорами и эпитетами, но остерегаясь поэтичности .

4 В-третьих, делать из единственного числа множественное, как поступают поэты; когда гавань одна, они все равно говорят:

…К ахейским устремляясь гаваням .

И еще:

Таблички складни вижу многосложные .

5 В-четвертых, не соединять два имени в одном падеже одним артиклем, но каждому слову придавать свой артикль – « »; если же нужно кратко, 6 тогда напротив – « ». И в-пятых, употреблять в речи союзы; если же кратко, то обходиться без союзов, хотя не без связи .

Например: или «придя и сказав», 7 или «придя, я сказал». В-шестых, полезен также прием Антимаха – описывать через отрицания, как последний делает по отношению к

Тевмессу:



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |



Похожие работы:

«"––¬" УДК 94(32).04 А. Е. Демидчик ‚·р „‰‡р‚ ‰‡„„ ‚р. ¬‡, 28, ‚·р, 630126, — E-mail: a-demidchik@yandex.ru О ВРЕМЕНИ СОЗДАНИЯ ДРЕВНЕЕГИПЕТСКОГО УЧЕБНОГО ПОСОБИЯ "КЕМИТ" Первоначальная, хоть и не сохранившаяся до нашего времени, редакция учебного пособия древнеегипетских писцов "Кемит" была составлена в Гераклеопольское врем...»

«ОБЩЕРОССИЙСКАЯ ФИЗКУЛЬТУРНО – СПОРТИВНАЯ ОБЩЕСТВЕННАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ "ФЕДЕРАЦИЯ СПОРТИВНОГО ОРИЕНТИРОВАНИЯ РОССИИ". -ПРОТОКОЛ ЗАСЕДАНИЯ ПРЕЗИДИУМА г . Москва 21 апреля 2016 г.Участвовали в работе заседания Президиума ФСОР: Вице-президенты ФСОР – Прохоров А.М. Секретарь Презид...»

«Брянская областная научная универсальная библиотека им.Ф.И.Тютчева Информационно-библиографический отдел Календарь знаменательных и памятных дат на 2019 год Брянск, 2018 ББК 92 Составитель Н.И....»

«Извещение отдела культуры и информации Генерального консульства Японии в Санкт-Петербурге Санкт-Петербург, Миллионная ул., 30 тел.: 336-76-74, факс 703-54-63 www.st-petersburg.ru.emb-japan.go.jp bunka@px.mofa.go.jp 51-Й ФЕСТИВАЛЬ СОВРЕМЕННОГО ЯПОНСКОГО К...»

«Лесное хозяйство www.journal.spb-niilh.ru ISSN 2079-6080 УДК 630*643 Оценка продуктивности несомкнувшихся лесных культур ели и дуба на землях лесного фонда Республики Беларусь © И.В. Ермонина, В.В. Зеленский, Е.П. Клименков The assessment o...»

«Европейские Дни Наследия Неделя Творцов Европейского Наследия Пилотная инициатива #ЕДН, ориентированная на детей и молодежь Правила участия НЕДЕЛЯ ТВОРЦОВ ЕВРОПЕЙСКОГО НАСЛЕДИЯ – ЧТО ЭТО? Европейские дни наследия (ЕДН) являются Лихачёва (далее Институт Наследия), являясь наиболее популярной...»

«Хубулава Григорий Геннадьевич ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ КОММУНИКАЦИИ ВРАЧА И ПАЦИЕНТА Специальность 09.00.13 – философская антропология, философия культуры ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени доктора философских наук...»

«МИНИСТЕРСТВО КУЛЬТУРЫ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ Кемеровский государственный институт культуры Факультет музыкального искусства Кафедра оркестрово-инструментального исполнительства Кафедра народных инструменов УЧЕБНАЯ ПРАКТИКА: ПРАКТИКА ПО ПОЛУЧЕНИЮ ПЕРВИЧНЫХ ПРОФЕССИОНАЛЬНЫХ УМЕНИЙ И НАВЫКОВ, В ТОМ ЧИСЛЕ П...»

«УТВЕРЖДАЮ: УТВЕРЖДАЮ: Начальник отдела по Начальник управления молодежной политике образования администрации физической культуре, и Вейделевского района спорту администрации Вейделевского района Кириллов Д.С. ПОЛОЖЕНИЕ о проведении соревнований по мини-футболу в рамках Общероссийского проекта "Мини-футбол – в школу" с...»

«Государственное бюджетное учреждение УТВЕРЖДЕНО культуры Архангельской области приказом директора "Архангельская областная научная АОНБ им. Н.А . Добролюбова ордена "Знак Почета" от 29 ноября 2018 года № 205 о/д библиотека имени Н.А. Добролюб...»

«Пояснительная записка Рабочая программа по учебному предмету "Родной язык и литература" составлена на основе Федерального государственного образовательного стандарта основного общего образования Муниципального бюджетного общеобразовательного учре...»

«Директор серии спортивных Глава муниципального мероприятий TIMERMAN образования город Иннополис В.И.Янгиров _Р.Р.Шагалеев "_"_ 2018 года "_"2018 года ПОЛОЖЕНИЕ о проведении легкоатлетических соревнований "Иннополумарафон – 2018"1. ЦЕЛИ ПОЛУМАРАФОНА "Иннополумарафон – 2018" (дал...»

«ПРЕОБРАЖЕНИЕ: СНАЧАЛА УМ, ПОТОМ МЫШЦЫ Метод "Полного погружения" как способ обучения наиболее эффективной технике плавания на основе поэтапных серий развивающих упражнений сегодня получил широкое признание. Но я счит...»

«ПОЛОЖЕНИЕ о проведении Чемпионата и первенства Амурской области по рукопашному бою, посвященного "Дню Героев Отечества", среди юношей и девушек 12-13 лет, 14-15 лет, 16-17 лет, мужчин и женщин (18 лет и старше) (Номер-код вида спорта: 10...»

«Вісник ХНУ ім. В.Н. Каразіна. Серія "Теорія культури і філософія науки". Випуск 58. 2018 УДК 141.319.8 Т. В. Коробкина Харьковский национальний университет радиоэлектроники, канд. филос. наук, доц. каф. философии В. В. Гусаченко Харківський національний університет ім. В.Н.Ка...»

«Республиканский учебно-методический центр по образованию Министерства культуры Республики Башкортостан предлагает к продаже программы, методическую и нотную литературу №№ Цена Наименование пп (руб.) Примерные программы Аккордеон : программа для ДМШ и муз.отд.ДШИ / сост. А.И.Бикбаева...»

«А.Г. Здравомыслов РУССКИЕ И НЕМЦЫ: МЕЖКУЛЬТУРНОЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ Как видно из представленного далее интервью, основной интерес проф. Ю. Фельдхоффа сосредоточен вокруг теории трансформационных процессов. В послевоенн...»

«МУНИЦИПАЛЬНОЕ КАЗЕННОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ КУЛЬТУРЫ МЕЖПОСЕЛЕНЧЕСКАЯ ЦЕНТРАЛИЗОВАННАЯ БИБЛИОТЕЧНАЯ СИСТЕМА СОСНОВСКОГО МУНИЦИПАЛЬНОГО РАЙОНА ЧЕЛЯБИНСКОЙ ОБЛАСТИ Приложение дополненной реальности СОСТАВИТЕЛЬ: Загретдинова Г.А. HP REVEAL ДОЛГОДЕРЕВЕНСКОЕ 2018 (Aurasma) Инстр...»

«Никонов Денис Олегович КАРТИНА МИРА ЭТНОСА, ПРЕДСТАВЛЕННАЯ В ТЕМАТИЧЕСКОМ КОМПОНЕНТЕ ЕДА (НА МАТЕРИАЛЕ АНГЛИЙСКИХ, НЕМЕЦКИХ И РУССКИХ ФРАЗЕОЛОГИЗМОВ) В статье рассматриваются фразеологизмы с компонентом еда. Как показывает материал, такие обороты могут передавать широкий спектр значений: характеристика человека, его физические и ментальные к...»

«Национальная система развития научной, творческой и инновационной деятельности молодежи России "Интеграция" Министерство просвещения Российской Федерации Министерство юстиции Российской Федерации Министерство транспорта Российской Федерации Министерство сельского хозяйства Российской Федерации Министерство з...»

«Философия Минобрнауки России Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования "Сыктывкарский государственный университет имени Питирима Сорокина" ЧЕЛОВЕК КУЛЬТУРА ОБРАЗОВАНИЕ Научно-образовательный и методический журнал № 3 (17) / 2015 Сыктывкар Издательство СГУ им. Питирима Сорокина Челов...»

«1.ОБЩИЕ ПОЛОЖЕНИЯ Чемпионат ДОСААФ России по рукопашному бою среди мужчин 1. (далее Чемпионат) проводится в соответствии с Положением о всероссийских соревнованиях по рукопашному бою и Единым календа...»

«! ! ! Вужвойтырлн индъяс йылысь тувтм Войтырсикас Котырлн декларация ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! Медвылыс Ассамблеян примитм резолюция 61/295 Вужвойтырлн индъяс йылысь тувтм Войтырсикас Котырлн декларация Медвылыс Ассамблея, мортлн индъяс к...»







 
2019 www.librus.dobrota.biz - «Бесплатная электронная библиотека - собрание публикаций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.