WWW.LIBRUS.DOBROTA.BIZ
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - собрание публикаций
 

Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |

«Аннотация Предисловие Аннотация «Риторика и истоки европейской литературной традиции» – авторский сборник, посвященный нескольким главным темам Аверинцева: риторике и рационализму, ...»

-- [ Страница 1 ] --

Риторика и истоки европейской

литературной традиции

Аннотация

Предисловие

Аннотация

«Риторика и истоки европейской литературной традиции» –

авторский сборник, посвященный нескольким главным темам Аверинцева:

риторике и рационализму, жизни литературы в разных культурах и

эпохах, взаимосвязи мысли и слова. В конце концов, тему этой книги

Аверинцева можно определить как раздумье над «средиземноморским

почвенничеством», христианской Европой как синтеза двух начал – античного и библейского, их сложных пересечений и взаимовлияний в Византии и Западной Европе. Этот синтез нашел свой конец в Новое время, но «это (здесь Аверинцев говорит только о риторике, но мы, как кажется, можем взять его «риторику» за символ всей Европы вообще) не совсем «конец», просто потому, что мы оказываемся в постриторическом состоянии культуры, что риторика никуда не исчезла, никуда не делась, а просто «снята» (aufgehoben в гегелевском смысле слова), что открытая шокировавшими не одного Аристофана софистами рефлексия остается навсегда с нами, как наша судьба и наше достояние» .

Предисловие Задуматься о предметах, составляющих тематику этого цикла статей, меня заставило ощущение, что в истории культуры есть границы между качественно различными феноменами, отчетливость которых в нашей рефлексии слишком часто затушевывается и размывается навыками упрощенно-эволюционистской мысли .

Навыки эти сказываются, между прочим, в расхожем употреблении простейших терминов. Всякое словесное искусство, плоды которого фиксируются в письменной форме, зовется «литературой», начиная с иероглифических текстов Древнего Египта, вообще с самой что ни на есть архаичной архаики; просто, мол, эта литература, как всякая деятельность человека, «развивается», по всей видимости сохраняя, однако, свою идентичность. Поскольку же людям, какими их знает история культуры, всегда было свойственно заниматься словесным искусством, единственное условие существования литературы – употребление письменности (претворяющее в литературу то, что доселе звалось фольклором). Но людям свойственно также «ценить» произведения словесного искусства, интернет-портал «Азбука веры»

иметь о них более высокое или, напротив, низкое мнение, как то выражать свое мнение; эту общечеловеческую наклонность можно рассматривать как зачаточное состояние критической и даже теоретико-литературной рефлексии, и тогда получится, что литературная критика и теория литературы хотя бы в зачатке существовали тоже «всегда», что их становление можно помыслить как эволюцию от зачатка к зрелым формам, как чисто количественное прибавление качества «развитости» .

Как только культура достигает определенного «уровня» – до чего характерно мышление в квантитативных категориях, выражающее себя в словечке «уровень»! – потенциальное наличие критико-теоретической рефлексии якобы чуть ли не автоматически становится реальностью. К этому надр добавить, что современная научная мода, в особенности западная, поощряет чрезвычайно расширительное употребление термина «риторика»: нынче модно, например, говорить о «риторике Ветхого Завета». У этой моды, как у многих не вполне разумных обыкновений, имеются уважительные причины – прежде всего, как кажется, реакция на руссоистско-романтическую абсолютизацию «безыскус- ности»





фольклора и архаики. Разумеется, верно, что словесное поведение человека никогда не бывает стопроцентно, химически чисто «безыскусным»; тем паче на стадии архаики, когда все в той или иной мере подчинено ритуальной норме. Но когда мы любое оформление речи, любое проявление словесного искусства называем «риторикой», теряется ощущение необычного изобретения, сделанного когда то греческими софистами в острой обстановке сенсации и скандала, которую еще можно почувствовать в Аристофановых «Облаках», не говоря уже о неисчислимом множестве исторических анекдотов. Из за чего, спрашивается, было горячиться, если риторика была тоже «всегда» и всего-навсего эволюционировала? На этом фоне более благоразумным предстает употребление слова «философия»: правило, систематически нарушаемое, но не вовсе оставляемое даже в наше время, привязывает этот термин к особым формам мысли, сложившимся в Греции между Фалесом и Платоном, пожалуй, также в Индии Шанкары, возможно, в Китае Конфуция и JIao-цзы, – но отнюдь не повсюду, где имелась развитая цивилизация и письменно фиксируемая «мысль» или «мудрость», например, не в Египте, не в Месопотамии. Напротив, слово «наука» часто разделяет судьбу слов «литература» и «риторика», будучи прилагаемо к любому накоплению знаний о природе, каковым люди тоже занимались «всегда». Наше словоупотребление не всегда учитывает переворот, которым сопровождалось введение методической самопроверки интернет-портал «Азбука веры»

человеческого знания, каковое впервые превращает это знание в науку sensu stricto, в то, что на аристотелевском языке именуется .

Я исходил из убеждения, прежде всего, в том, что литературу, живущую в присутствии риторической теории, отделяет от словесного искусства «вообще» тот же момент систематической рефлексии (по этимологическому смыслу слова reflexio – оглядки на себя), который отделяет философию – от извечной мудрости «вообще», а науку – от простой аккумуляции эмпирических сведений под крылом наследуемой из рода в род ремесленнической или жреческой традиции; далее, в том, что переход к систематической рефлексии, постановка вопроса о методе, будь то метод познания или метод творчества, – не простая эволюция, не простое достижение культурой некоего количественно понимаемого «уровня», но интеллектуальная революция, принципиальное преобразование основ культуры. Рефлексия по своей сути не «естественна». Человеческому уму «естественно» смотреть не в себя, а перед собой или в крайнем случае над собой, занимаясь – в более или менее прагматическом контексте быта и обряда – всем на свете от утвари до богов, только не законами собственной деятельности. Человеческой речи также «естественно» иметь темой что угодно, только не самое себя .

Напротив, систематически поставить гносеологическую проблему и связанную с ней задачу построения формальной логики, т. е .

переориентировать знание с космического и божественного на само же знание, – совершенно не «естественно». Не «естественно» засесть, как Аристотель, за сочинение двух «Аналитик», по две книги каждая, и «Топики» в восьми книгах. Столь же не «естественно» задуматься над выражением мысли в речи, заняться теорией языка, любезной упомянутым выше софистам рефлексией над словом, наконец, систематизацией правил словесного творчества, долженствующих обеспечить оптимальную сообразность индивидуального произведения абстрактному концепту жанра, – написать, как тот же Аристотель, три книги «Риторики» и книгу «Поэтики». В перспективе сознания той публики, для которой несколько ранее писал Аристофан, все это выверт, извращение – к чему мыслить о мысли и говорить о речи, когда есть столько других тем? Разумеется, это точка зрения отсталая, обскурантская, – однако нельзя сказать, что непонятная или бессмысленная .

Допустив систематическую рефлексию, греки начали интеллектуальную авантюру, продолженную другими, в ходе которой ничто не могло остаться в своем прежнем состоянии. Ужас, инстинктивный horror души перед тем направлением мысли, когда все интернет-портал «Азбука веры»

человеческое становится объектом рефлексии и через это потенциально релятивизиру- ется, во всяком случае выводится из сферы «естественного»,

– испуг этот заявлял о себе через тысячелетия после поры софистов, Сократа, Аристофана и Аристотеля. В эмоции отвращения к средневековой схоластике парадоксальным образом объединялись поборники веры, и притом столь различные, как католик Петр Дамиани, православный Максим Грек и отец Реформации Мартин Лютер, – с поборниками самодовлеющего культурного идеала, каковыми были гуманисты Ренессанса. Для людей прошлого столетия расхожей фразой стала укоризна «разъедающей рефлексии». В нашем столетии немец JI .

Клагес написал претолстую книгу под названием «Ум (Geist) как противник души»; а наш Андрей Белый, вообще говоря, не слишком схржий с Аристофаном, как тот, карикатурно изображал своего «Сократа», каковым был тоже не так уж похожий на Сократа неокантианец, ученик

Германа Когена, Б. А. Фохт:

На робкий роковой вопрос Ответствует философ этот, Почесывая бледный нос, Что истина, что правда… – метод .

«Жизнь, – шепчет он, остановясь Меж зеленеющих могилок, – Метафизическая связь Трансцендентальных предпосылок…»

(«Мой друг», 1908) Существо дела схвачено точно – «естественное» в человеке бунтует именно против установки на «метод». Но сама живучесть этой негативной эмоциональной реакции связана с ощущением полной непреодолимости, неотвратимости того, что случилось в Греции софистов и Аристотеля .

Поворот к рефлексии, к «методу» был трудным делом; но раз сделанного невозможно было переиграть. Ртныне только культура с такими основаниями была правильной, отвечающей своей дефиниции; любая другая культура в географическом кругу досягаемости античного образца, желавшая быть конкурентоспособной, оказывалась вынуждена перенять аристотелевские правила игры. Христианство изгнало языческих богов, варвары разрушили Римскую империю, начался новый культурный цикл, но упомянутые правила игры продолжали действовать, становясь разве что более жесткими. Христианское богословие и христианская проповедь принимают в себя чуждый Библии инструментарий формализованных процедур дефинирования и силлогистического умозаключения; проповедь интернет-портал «Азбука веры»

становится также предметом риторической рефлексии. Еще более поразительно, что Аристотель как автор «Метафизики», логических трудов, но также «Риторики» и «Поэтики» был воспринят совсем уж, казалось бы, чуждой античности арабской культурой ислама; арабы имели, разумеется, специфические проблемы с такими понятиями «Поэтики», как «трагедия», но принцип рефлективного подхода, накладываясь на совершенно иную традицию поэтического искусства, сохранил свою идентичность. Вернемся к Европе: Ренессанс резко потеснил схоластику, – но за счет того, что возвысил и расширил права риторики и поэтики, риторического идеала humanitas, к коему восходит термин «гуманист», имевший, как известно, значение, весьма отличное от нынешнего .

Лишь существенно позднее новоевропейский рационализм в своем специфическом развитии создал иные парадигмы рефлексии, отличные от силлогистических дедукций по модели Аристотелевой метафизики, или Эвклидовой геометрии, или казуистики римского права. Здесь не место расписывать по пунктам революцию, произведенную Новым временем в переориентировавшихся с дедукции на эксперимент естественных науках;

но для знания «гуманитарного» (опять та же humanitas аукнулась!) главным открытием был, вне сомнения, историзм, подготовленный в XVIII столетии, в веке Джамбаттисты Вико, и выявивший свои возможности уже в следующем столетии, в пору Гегеля и романтиков. Как и открытие дедуктивной рефлексии в древности, открытие этого типа рефлексии вызывает horror, живо описанный различными мыслителями от Ницше («Vom Nutzen und Nachteil der Historie fiir das Le- ben») до Мирча Элиаде;

но снова horror этот фиксирует необратимое и универсальное действие открытия на жизнь культуры в целом. В присутствии историзма само понятие стиля художественного творчества не может оставаться попрежнему равным себе; для некоторых искусств, привыкших жить дисциплинирующей принудительностью стиля, прежде всего для архитектуры, это обернулось серьезным кризисом идентичности – эксцессы конструктивизма и направления Корбюзье объяснимы только из отчаянной попытки справиться с историзмом XIX в .

, обернувшимся для архитектуры безудержной эклектикой. Но и для литературы действие риторической нормативности кончается. Недаром почтенное в веках имя риторики становится со времен романтиков бранным; & propos: из такого контекста, специально связанного с XIX в., читателю, может быть, будет легче понять, в каком смысле я вообще позволяю себе употреблять в моих опытах слово «риторика» как ключевое. Очень часто слово это интернет-портал «Азбука веры»

применяется в обычном обиходе для обозначения декоративных приемов, так сказать, подцвечивающих речь. Подцветка эта сама по себе весьма нередко именно у романтиков и их продолжателей играет чрезвычайно большую роль. Если держаться расхожего словоупотребления, то, конечно, Виктор Гюго – один из самых «риторичных» авторов; сердечно мною уважаемый М. JI. Гаспа- ров имеет все основания говорить об индивидуальной риторике Марины Цветаевой. Сознательно и откровенно риторичен наш современник Бродский, еще в молодые годы догадавшийся заметить:

Я заражен обычным классицизмом… Но стоит нам сказать, как мы только что сказали: «индивидуальная риторика», – как все встает на свои места. А для моих нижеследующих рассуждений жизненно важно такое понятие риторики, которое предполагает место для индивидуального стиля только внутри дедуктивно определяемой и решительно надличной, даже надвременной нормы .

«Риторичность» Виктора Гюго нисколько не мешает тому, что его творчество, его теоретико-литературная мысль (знаменитое предисловие к «Кромвелю», 1827, провозглашающее войну «деспотизму систем, кодификаций и правил») были важными симптомами конца риторики как универсалии литературы и культуры вообще. А уж творчество поздней Цветаевой, все, сверху донизу, – очень яркое выражение того, как далеко ушло время подобных универсалий, время риторики как, по точному выражению безвременно умершего А. В. Михайлова, культуры готового слова .

Но, условно говоря, «конец риторики», конец длинного ряда эпох, когда идея нормы определенным образом формировала даже самые эксцентрические явления и ставила свои задачи рефлексии – это не совсем «конец», просто потому, что мы оказываемся в постриторическом состоянии культуры, что риторика никуда не исчезла, никуда не делась, а просто «снята» (aufgehoben в гегелевском смысле слова), что открытая шокировавшими не одного Аристофана софистами рефлексия остается навсегда с нами, как наша судьба и наше достояние .

С. Аверинцев Октябрь 1995 интернет-портал «Азбука веры»

Греческая «литература» и ближневосточная «словесность»

интернет-портал «Азбука веры»

1. Противостояние «Что общего у Афин и Иерусалима?»

Тертуллиан, «О неправомочности еретиков», гл. 7 .

Были времена, когда в Европе твердо верили, что история мировой литературы начинается не откуда нибудь с середины, а точно с самого начала, с начала всех начал – с античности: «В начале была Греция…»

Предполагалось, что доэллинский мир знал словесное творчество, однако стихийное, бессознательное, безличное1 и притом поставленное на службу внеэстетическим, жизненно утилитарным целям, между тем как в литературной культуре, как таковой, этому миру было отказано; только греки положили начало феномену литературы, «изобрели» и разработали одну за другой жанровые формы, выстроили из них стройную систему и довершили свои благодеяния тем, что создали теорию литературы, или поэтику, в своих наиболее общих основаниях значимую и поныне .

Чтобы верить в такую картину, необходимо видеть догреческий и внегреческий мир куда более «темным», а классическую Элладу – куда более «ясной», цивилизованной, похожей на Европу Нового времени, чем они были на деле. Больше никто и никогда не сможет увидеть их такими .

Мы стали куда богаче наших предков: открытия и дешифровки дарили нам один шедевр за другим – «Сказку о двух братьях» и эпос о Гильгамеше, «Песнь арфиста» и «Повесть о невинном страдальце», вавилонские «покаянные псалмы» и гимны Атону, угаритские поэмы и хеттские хроники; весь этот материал позволил заново увидеть литературный облик искони знакомого и все же малопонятого Ветхого Завета. Мы узнали, какой зрелой, тонкой, дифференцированной могла быть древневосточная литература; одновременно выяснилось, как много темного и архаического присутствовало в составе самой греческой культуры. Мы стали разумнее:

самоуверенный европоцентризм, с легким сердцем деливший народы на «творческие» и «нетворческие», окончательно выявил для нас свою интеллектуальную и нравственную несостоятельность. Все это объективные результаты научного (и не только научного) развития, которые никому не дано взять назад .

Стоит подумать, однако, не было ли у классицизма своих резонов, с которыми мы обязаны считаться – пусть на совершенно ином уровне – и ныне? Не отражало ли его наивно-четкое представление о Греции как абсолютной точке отсчета на линии литературного развития некий аспект истины?

интернет-портал «Азбука веры»

Мы с привычной легкостью говорим не только о «вавилонской литературе» или о «древнееврейской литературе», но также о «хеттской литературе», о «хурритской литературе», о «финикийской литературе», о «самаритянской литературе». Была «литература» у греков, и была «литература» у финикийцев. Конечно, всякому ясно, что национальный облик и художественные достижения этих двух литератур весьма различны, но не об этом идет речь .

Речь идет о другом: предполагается, что все различия между ними укладываются в рамки одного равного себе понятия «литературы», так что само слово «литература» употреблено оба раза в принципиально одинаковом смысле. Примерно так: более ранние хронологически и, как сказали бы несколько десятилетий назад, «стадиально» более архаичные литературы народов Ближнего Востока осуществили такие то и такие то достижения, а греки «пошли дальше», сделали еще один, дальнейший шаг по этому же пути, осуществили дальнейший «прогресс» (ведь за словом «прогресс» и стоит образ непреклонного поступательного движения по раз начатому пути)2 .

Но справедливо ли это? Не вернее ли сказать, что литературы древнего Ближнего Востока, взятые как одно целое, и литература античной Греции, взятая опять таки как целое, суть все же явления принципиально различного порядка, не соизмеримые между собой, не поддающиеся никакому сопоставлению в категориях «уровня» или «стадиальности» – что это не стадии одного пути, но, скорее, два разных пути, которые разошлись из одной точки в различных направлениях? В самом деле, возможно ли приложить одни и те же критерии жанровой разработанности, авторской оригинальности и т. п., скажем, к Иезекиилю и Софоклу? Если мы признаем то и другое в одном и том же смысле слова «литературой», мы нанесем обиду сразу обеим сторонам: во-первых, мы незаслуженно оскорбим греков, ибо сведем на нет, растворим в универсальных категориях всю неимоверность, всю уникальность инициативы, принадлежащей им и только им; во-вторых, мы унизим и негреков, ибо станем мерить их самобытные достижения чужой для них греческой меркой и описывать эти достижения в терминах «еще-не» – еще не дошли, еще не поняли3. Если уж пользоваться пространственной метафорикой пути – греки не опередили своих ближневосточных соседей, не продолжили их путь, а пошли совсем в иную сторону, с каждым своим шагом отдаляясь от их цели, чтобы приблизиться к своей цели. В Греции произошло то, чего не то чтобы не успело произойти, а принципиально не могло и не должно было произойти в «библейском» мире: литература впервые осознала себя именно литературой, то есть самозаконной формой интернет-портал «Азбука веры»

человеческой деятельности, явно для себя противостоящей всему, что не есть она сама, например стихийному экстатическому «вещанию»

пророков, а также культу, обряду, быту и вообще «жизни». Слов нет, до новоевропейского пафоса специализации греческой классике еще очень далеко; ее литература глубоко укоренена в полисном бытии4, но укоренена она в нем именно как дерево, связанное с почвой корнями, но растущее вверх, прочь от почвы .

Возьмем предельный случай: когда Демосфен произносит на агоре свои речи, составленные по правилам риторского искусства и тщательно выученные наизусть, – это есть политическое «использование»

литературы (менее всего чуждое и Новому времени), которое решительно ничего не меняет в глубинном факте автономности литературы .

Литература, «связанная с жизнью», уже тем самым не есть литература, пребывающая внутри «жизни» (понятие «внутрижизненности», или «внутриситуативности» библейского типа литературы, пока определяемое чисто негативно, по противоположности к инициативе греков, будет дополнительно выяснено ниже) .

Что было внешним знаком, сигнализирующим о том, что автономизация греческой литературы бесповоротно совершилась? Мы можем ответить на этот вопрос вполне четко: возникновение специальной теории литературы, поэтики, литературной критики и филологии .

Литература, допускающая подобного рода рефлексию над своими результатами, есть явление совершенно иного порядка, чем литература, которая по самой сути своей этого не допускает. Уже Демокрит писал сочинения «О поэзии»5, «О Гомере», или «О правильном выговоре и редких речениях», «О красоте слов», «О благозвучных и неблагозвучных звуках речи», «О песни»6. Своей полной зрелости греческая теория литературы достигает в «Поэтике» Аристотеля .

Если разрешить себе такой взгляд на вещи, который непозволителен при филологическом анализе обособленных явлений, но неизбежно входит в условия игры, как только мы берем историко-культурные эпохи в их целостности, можно утверждать, что сама возможность демокритовскоаристотелевской рефлексии над литературой некоторым образом была содержательно заложена в художественной практике уже самых ранних греческих поэтов, начиная с Гомера (недаром последнему посвящены целое сочинение Демокрита и ряд важных замечаний Аристотеля). Между Гомером и греческой теоретической поэтикой существует смысловое соотношение вопроса и ответа. Методы и категории Аристотеля столь же органично связаны с художественной структурой «Илиады» или «Царя интернет-портал «Азбука веры»

Эдипа», сколь лишены смысла в приложении к «Книге Исайи» или к «Повести об Ахикаре». Греческая литература всей своей сутью как бы требует, чтобы ее мыслили как предмет теоретической поэтики; в этом смысле потенциальная соотнесенность с возможностью теоретической поэтики есть характеристика всей греческой литературы, включая те ее произведения, которые возникли задолго до рождения поэтики. Но, осознав себя в качестве литературы и внутренне вычленившись из нелитературы, литература в некотором смысле впервые становится собой, а значит, старомодное представление, согласно которому литература «родилась» в Греции, имеет свои резоны .

Еще раз повторим: дело совсем не в том, что литература, не осуществляющая такого самоосознания и самоопределения, якобы непременно «ниже», «беднее» или «примитивнее», нежели литература, осознавшая себя. Она не ниже, она по сути своей иная, и самый термин «литература» получает в приложении к ней существенно иной смысл .

Обратимся на минуту от истории слова к истории мысли. Общепринятое обыкновение до сих пор заставляет всех говорить – с полным основанием!

– что философия впервые родилась в Ионии и что ее основателем, самым первым философом средиземноморского круга был Фалес, хотя все отлично знают, что древние египтяне, вавилоняне, иудеи и до него куда как серьезно задумывались над глубинными вопросами жизни и смерти .

Нельзя утверждать, что «Книга Иова» уступает в глубине самым прославленным порождениям греческой философии (на каких весах можно было бы проверить такой приговор?..); и все же «Книга Иова»

являет собой все что угодно – «мудрость», может быть, «философствование»7, но во всяком случае не философию. Вся мысль египтян, вавилонян и иудеев в своих предельных достижениях не философия, ибо предмет этой мысли не «бытие», а жизнь8, не «сущность», а существование, и оперирует она не «категориями», а нерасчлененными символами человеческого самоощущения-в-мире, всем своим складом исключая техническо-методическую «правильность» собственно философии .

В отличие от них греки, если позволительно так выразиться, извлекли из жизненного потока явлений неподвижно-самотождественную «сущность»9 (будь то «вода» Фалеса или «число» Пифагора, «атом»

Демокрита или «идея» Платона) и начали с этой «сущностью»

интеллектуально манипулировать, положив тем самым начало философии .

Они высвободили для автономного бытия теоретическое мышление, которое, разумеется, существовало и до них, но, так сказать, в химически интернет-портал «Азбука веры»

связанном виде, всегда внутри чего то иного. В их руках оно впервые превратилось из мышления-в-мире в мышление-о-мире10. Но совершенно аналогичную операцию они проделали со словом, изъяв его из житейского и сакрального обихода, запечатав печатью «художественности» и положив тем самым – впервые! – начало литературе. В этом смысле литература, скажем, библейского типа может быть названа «поэзией», «писанием», «словесностью», только не «литературой» в собственном, узком значении термина. Она не есть литература по той же причине, по которой ближневосточная мысль не есть философия .

В обоих случаях мы высказываем не оценку их уровня, а характеристику их сущности, мы отмечаем не их мнимую неполноценность сравнительно с литературой и философией греческого типа, а их глубокие типологические отличия от последних. Существенно, что в обоих культурных мирах – ближневосточном и эллинском – совершенно различен социальный статус литературного творчества .

Ближний Восток знает тип «мудреца» (древнеевр. hkm) – многоопытного книжного человека, состоящего на царской службе в должности писца и советника, а на досуге развлекающегося хитроумными сентенциями, загадками и иносказаниями («притчами» – древнеевр. msljm);

идеализированный портрет такого «мудреца» – Ахикар; из рук «мудрецов»

вышли «Поучения Птаххотепа» и «Книга Притчей Соломоновых», «Беседа разочарованного со своей душой», «Екклесиаст» и другие шедевры учительной словесности. Палестина знала еще тип «пророка»

(«возвестителя», древнеевр. nbj') – экстатического провозвестника народных судеб, несравнимо более склонного к нонконформизму, чем «мудрецы», кормившиеся из рук сильных мира сего. Когда речения «пророков» получали письменную фиксацию, возникали весьма своеобычные произведения, без которых немыслим облик Библии. Но ни «мудрецы», ни тем паче «пророки» никоим образом не были по своему общественному самоопределению литераторами. Ученость на службе царя, вера на службе бога – и словесное творчество всякий раз лишь как следствие того и другого служения, всякий раз внутри жизненной ситуации, которая создала отнюдь не литературными интересами .

Конечно, зрелый тип профессионального литератора, который больше страшится за честь своего стиля, чем за собственную гражданскую честь11, и в Греции возникает только в эпоху эллинизма (хотя некий прообраз этого типа явили изумленному миру уже софисты); каждый может вспомнить знаменитую эпитафию Эсхила, похваляющуюся его подвигами на поле брани и не проговаривающуюся ни единым словом о его интернет-портал «Азбука веры»

трагедиях. Все это так. И все же черты литератора проглядывают уже в зачинателях греческой поэзии, и притом с каждой эпохой все отчетливее .

Легендарный образ Гомера, как он дан его жизнеописаниями, но также им самим – в лице Демодока («Одиссея», песнь VIII) – являет, разумеется, родовые черты бродячего певца-сказителя, известные едва ли не всем народам мира, но при этом так, что в эти черты с необычной эмфазой вкладывается смысл отрешенной созерцательности, жизни только для своего искусства12. Гесиод, критикуя поэтический принцип героического эпоса, выступает с авторской декларацией, с литературной программой, он проектирует собственное творчество, сознательно противопоставляя себя одной поэтической традиции и основывая другую («Теогония», стр. 1–24) .

Земледелец, обращающийся к земледельцам, он отделен от собратьев тонкой, но ощутимой чертой: своим литераторством13 .

Но особенно показательно другое – в Греции мы имеем перед собой совершенно чуждый Ближнему Востоку тип «непризнанного гения», «непонятого новатора», «пролагателя новых путей», которому остается только уповать на признательность потомства14. Черты этого типа начинают проступать уже во второй половине VI столетия до н. э .

(например, в сетованиях философа и поэта Ксенофана на традицию, определяющую почет «грубым» атлетам, а не ему, носителю новых духовных ценностей); свою окончательную отчетливость они обретают в эпоху Еврипида, этого классического «меланхолика», явившего грекам образец творческого одиночества. Но ближневосточная литература, столь неимоверно осведомленная в самых разнообразных оттенках человеческой потерянности и злополучности, отлично знающая муки праведника среди злодеев (сквозной мотив Давидовых псалмов) и мудреца среди глупцов (шумерская поэма, известная под названием «Человек и его личный бог», целый ряд ветхозаветных текстов) – эта обильная слезами литература ни в одной из своих многочисленных исповедей не дает самочувствия «гения среди толпы»: такой психологический комплекс в библейском мире просто неизвестен. Мы не могли бы объяснить ближневосточному человеку, что такое «творческое одиночество», и не только потому, что он никогда не приписывал себе способности «творить»15 (откуда и проистекает неведомое Греции целомудрие его как бы неличного вдохновения), но и потому, что у него не было опыта подлинного одиночества – такого одиночества, которое не есть только пустота («покинутость», «оставленность», на которую так горестно жалуется лирический герой 37/38 псалма16), но и позитивная смысловая наполненность («пафос дистанции»). Человек в Библии никогда не интернет-портал «Азбука веры»

остается по-настоящему один, ибо даже тогда, когда рядом с ним нет людей, его утешающий или грозящий Бог всегда рядом, и его присутствие дано как нечто до крайности насущное, конкретное, ощутимое, так что для холодной интеллектуальной отстраненности от всего сущего просто не остается места. Понятие «толпа»17 на библейский язык непереводимо:

конечно, вокруг человека ходят злодеи, которые злоумышляют против его жизни, жестоковыйные грешники, до которых ему необходимо докричаться, если он «пророк», глупцы и неучи, среди которых ему скучно, если он «мудрец», но все они в принципе пребывают на той же плоскости бытия, что и он сам. Интеллектуальный фокус внутреннего самодистанцирования, наилучшим образом известный интеллигентному греку со времен Сократа и Еврипида, здесь не в ходу .

Каждое слово Библии говорится всякий раз внутри непосредственножизненного общения говорящего со своим Богом и с себе подобными: так, пророк отнюдь не имеет претензий «создать» некий шедевр на века, во вкусе Фукидида, но зато желает быть по-человечески услышанным, и притом незамедлительно18. Потому это слово – принципиально неавторское слово, брошенное на волю потока, предоставленное всем превратностям непрекращающегося разговора. В разговоре неважно, кто сказал слово: у любого творца слишком много сотворцов – прежде всего, разумеется, его Бог, затем мудрецы былых времен, из сокровищницы которых он может невозбранно черпать, не страшась упрека в плагиате, и, наконец, вся народная общность, включенная в ситуацию разговора. Важно другое – что слово вообще было сказано, вошло в состав разговора и зажило в нем, беспрерывно меняясь в зависимости от его перипетий .

Отсюда вытекает сущностная «анонимность» литературы ветхозаветного типа, присутствующая даже тогда, когда текст несет на себе имя его создателя (как сочинения пророков). Само собой разумеется, что эта «анонимность» ни в коем случае не означает безличности: кто, в самом деле, спутает ироническую сосредоточенность «Екклесиаста» с яростными интонациями «Книги Иова» или с вдохновенно-резонерским голосом «Книги Притчей Соломоновых»? В древнееврейской литературе много своеобычнейших «личностей», но нет ни одной «индивидуальности». «Личностью» человек бывает – или не бывает – независимо от того, что он о себе думает, в качестве «индивидуальности»

он самоопределяется – или не самоопределяется – в своем сознании .

Исповедуется «личность», самоопределяется «индивидуальность»; а самоопределиться – это значит провести мысленный предел между собой и интернет-портал «Азбука веры»

не-собой, осознать себя как неделимый и от всего отделенный, равный себе самому «атом»19. Поэтому «личность» может быть и коллективной (ср. учение о всечеловеческой душе Адама в еврейской мистике), между тем как «коллективная индивидуальность» – просто нонсенс. Во всем Ветхом Завете немного таких личностных книг, как пророчество Исайи; и все же мы непреложно знаем, что в ее создании участвовали различные лица, разделенные огромными промежутками времени (от 740 г. до V в. до н. э.), которые, однако, творили всецело «в духе» ее первого зачинателя, подчиняясь изначально заданному ритму мысли и слова20 .

Итак, понятие индивидуального «авторства» неизвестно ближневосточным литературам; его функционально замещает понятие личного «авторитета». Авторитет личности Исайи – вот что скрепляет воедино и освещает труды «Девтероисайи» и «Тритоисайи». Чтимое имя Имхотепа, или Давида, или Соломона есть всякий раз метка, указывающая на особое значение сборника, которому это имя присвоено (здесь даже нельзя говорить о мистификации, о литературном подлоге, ибо понятие литературного подлога предполагает понятие литературного авторства) .

Личное имя – это символ, и употребление таких символов по-своему логично. За основанием иерусалимского культа Йахве стоит образ и авторитет Давида; поэтому связанные с этим культом песнопения, возникшие в различное время, созданы «во имя» Давида или «от» его имени21, а потому суть «Давидовы псалмы». За палестинской традицией, общей для всего Ближнего Востока культуры «мудрого» афоризма (ср .

египетские книги поучений), стоит воспоминание о временах Соломона, при дворе которого впервые прижилась космополитическая утонченность;

поэтому антология сентенций поставлена под знак имени Соломона, как «Книга Притчей Соломоновых»22. Отсутствие понятия об авторстве, этого неотъемлемого атрибута литературной психологии, вполне логично, коль скоро литературное слово живет внутри жизненной (а не «духовной», не «культурной») ситуации общения. Так обстояло дело и в Египте, и в Вавилоне, и едва ли не более всего в Палестине .

Греки пошли по иному пути. Эти «изобретатели» изобрели совсем особый, опосредованный, объективированный тип коммуникации-черезлитературу, сознательно отделенной от жизненного общения. Со стихией разговора они поступили по-своему, переместив его внутрь литературного произведения и создав драматические жанры и прозаический диалог:

теперь уже не литература омывается волнами длящегося разговора Бога и людей, а разговор искусственно воссоздается, имитируется, стилизуется средствами литературы. Диалог как литературный жанр! Это греческое интернет-портал «Азбука веры»

изобретение едва ли не наиболее отчетливо выявило коренную недиалогичность23 греческой литературы. Как известно, лучший цвет литературного диалога – это диалоги Платона, а их самый главный герой, самый непременный персонаж и самый яркий образ – Сократ. Но что такое платоновский Сократ? Это идеал радикально недиалогического человека, который не может быть внутренне окликнут, задет и сдвинут с места словом собеседника, который в пылу спора остается всецело непроницаемым, неуязвимым, недостижимым для всякого иного «я», а потому в состоянии манипулировать партнерами в беседе, двигать ими, как вещами, сам никем не движимый. Такой образ – гениальный литературный коррелят эллинских философских концепций самодовлеющей сущности: и неделимого «единого» элеатов, и демокритовского «атома», и платоновского «сущностно-сущего» (которое, как известно из «Тимея», р. 28 А, никогда не рождается и никогда не преходит, но всегда есть), и того неподвижного Перводвигателя, о котором будет учить Аристотель. Это «индивидуальность» в полном смысле слова, некое «в себе» (греч. )24. Но чтобы быть раскрытым для сущностного диалога, надо как раз не довлеть себе, надо искать «источник жизни», «источник воды живой» (древнеевр. mqwr hjjm, mqwr mjm hjjm) вне себя, в другом, будь этот другой человек или Бог, «я» должно нуждаться в «ты». В Библии никто не стыдится нуждаться в другом;

человек жаждет и алчет преданности другого человека (ср. уже цитированный псалом 37/38) и милости Бога, но и Йахве яростно, ревниво, почти страдальчески домогается человеческого признания. Греческая философия создает идеал «самодовления» (25). Греческий мудрец тем совершеннее, чем меньше он нуждается в ком бы то ни было другом26, а философское божество греческих доктрин, этот абсолютизированный прототип самого философа, уже безусловно довлеет себе и невозмутимо покоится в своей сферической27 замкнутости, ибо для него, как мы это знаем уже из Ксенофана, «не приличествует» куда либо – но, значит, и к кому либо! – порываться28. Вот что стоит за образом Сократа, этого «недиалогического» руководителя диалогов .

Но ум, не подвластный чужому окликанию, высвободившийся из «диалогической ситуации», создавший дистанцию между собой и другим «я», получает невиданные доселе возможности для подглядывания и наблюдения за другими и за самим собой «со стороны», для объектной характеристики и классификации чужих «я». Те же диалоги Платона являют пример такой тонкости в воспроизведении речевых повадок каждого персонажа (то, что в терминах греческой риторической теории интернет-портал «Азбука веры»

именуется эпопеей), какую мы тщетно будем искать во всей сумме дошедших произведений ближневосточных литератур. Гораций так обобщит эту практику высокохудожественного «передразнивания» чужих интонаций:

Разница будет сильна: божество говорит ли, герой ли, Старец преклонный ли, юноша ль пылкий еще и цветущий, Властной матроны ли речь, иль кормилицы ревностной слово, Странника речь ли, купца, иль владельца цветущего поля, Колх, ассириец ли, Фив уроженец или Аргоса .

(Пер. А.В. Артюшкова) Становление описываемого Горацием принципа речевой характеристики персонажа было возможно лишь на основе последовательно объектного, наблюдающе-отстраненного подхода к иному «я». Чтобы схватить и выделить предметную структуру чужого «голоса» (в бахтинском смысле слова), необходимо сделать с целокупностью диалога то, что Демокрит сделал с целокупностью космоса

– разъять ее в своей мысли на «атомы» монологов, сталкивающиеся в своем взаимодействии, но принципиально непроницаемые друг для друга;

всякий иной подход к диалогу речевой характеристике противопоказан29 .

Но что это такое – личность, понятая объективно, чужое «я», наблюдаемое и описываемое, как вещь? Греки ответили на этот вопрос одним словом:

"характер" (). Слово это по исходному смыслу означает либо вырезанную печать, либо вдавленный оттиск этой печати, стало быть, некий резко очерченный и неподвижно застывший пластичный облик, который легко без ошибки распознать среди всех других. Можно выстроить ряд из таких «характеров», наколов каждый на свою иголку, как жуков в энтомологической коллекции, и с цепкой наблюдательностью натуралиста отмечать различия: это и было сделано на рубеже IV и III вв .

до н. э. Феофрастом, учеником великого систематизатора Аристотеля и автором трактата («Нравственные характеры») .

Примечательно, что Феофраст вышел из перипатетической школы, давшей столь мощный импульс естественным наукам, и сам весьма серьезно занимался ботаникой и минералогией. Его описания «льстеца», «пустослова», «болтуна», «бессовестного», «мелочного» и т. п., его тонко разработанная феноменология типов человеческого поведения – точный коррелят художественной практики античных драматургов, дошедшей до полной систематизированности в так называемой новой аттической комедии с ее набором амплуа. Общеизвестно, что античные драматические жанры детерминированы в своем подходе к характеристике интернет-портал «Азбука веры»

человека употреблением маски и что сами слова, передающие в «классических» языках понятие личности (греч., лат. persona), означают театральную маску и театральную роль30. Маска – это больше лицо, чем само лицо: такова глубинная предпосылка, которая не может быть отмыслена от всей античной философской и литературной концепции «характера». Необходимо уяснить себе: личность, данная как личина, лицо, понятое, как маска, – это отнюдь не торжество внешнего в противовес внутреннему или, тем паче, видимости в противовес истине (с греческой точки зрения, скорее, наоборот, ибо лицо – всего-навсего «становящееся», и постольку чуждо истине, зато маска – «сущее», как демокритовский атом и платоновский эйдос, и постольку причастна истине). Неподвижно-четкая, до конца выявленная и явленная маска – это смысловой предел непрерывно выявляющегося лица. Лицо живет, но маска пребывает. У лица есть своя история; маска – это чистая структура, очистившаяся от истории и через это достигшая полной самоопределенности, массивной предметной самотождественности. Маска дает облик лица овеществленно, объективно, статуарно, как полный набор и специфическое чередование выпуклостей и впадин в единожды напечатленном и навечно застывшем отпечатке печати (!) .

Открытие «характера» было великим открытием мысли и воображения. Конечно, люди всегда знали, что они различаются между собой телом и нравом, что среди них есть храбрецы и трусы, буйные и тихие, трудолюбцы и празднолюбцы, праведники и злодеи: чтобы отчетливо уразуметь эти отличия, не было надобности в характерологии феофрастовского стиля. Ближневосточные литературы дают здесь совсем не мало: какие проницательные наблюдения над психологией лжи мы находим в псалме 11/12, какой образ лености – в 26-й главе «Книги Притчей Соломоновых»! Но вот что знаменательно: это каждый раз психология лжи, а не лжеца, образ лености, а не «характер», не «маска»

лентяя. Душевные свойства описываются в Библии как динамическая энергия, а не как предметный атрибут. К поэтике Ближнего Востока можно приложить характеристику Д.С. Лихачева, относящуюся к поэтике древнерусской литературы XIV XV вв.: «Психологические состояния как бы «освобождены» от характера… Авторы описывают психические состояния, игнорируя психологию человека в целом, его характер. Чувства как бы живут вне людей, но зато пронизывают все их действия, смешиваются с чувствами автора…»31 Напротив, греки увидели телеснодушевный облик человека, его «эйдос» и «этос», его «характер» как систему черт и свойств, как целостную и закономерную предметную интернет-портал «Азбука веры»

структуру, подлежащую наблюдению в последовательном ряде ситуаций .

Каждая черта должна быть схвачена в соотнесенности со всеми другими, для каждой интонации, каждой повадки, каждого телодвижения и жеста должно быть отыскано место внутри этой структуры. Если в Библии душевное состояние дается как всенаполняющая стихия страдания или ликования, добра или зла, как один из общих модусов человеческой вселенной, внутри которой ощущают себя и автор, и читатель, то у греков оно гораздо более однозначно и жестко локализуется в замкнутом, пластично-выпуклом «индивидууме», как объект философского или художнического рассмотрения со стороны, а то и мысленного эксперимента. Описывая своего «брюзгу», Феофраст и в самом деле все время экспериментирует: а как поступит брюзга, если помыслить его в такой то ситуации? а что он скажет, если поместить его в такие то обстоятельства? Такая умственная игра предполагает, что каждый человек детерминирован в своих самопроявлениях своей «природой» (), своим «нравом» (): по словам Гераклита, нрав человека есть его «демон», иначе говоря – его судьба (Frgm. В 119 Diets; аналогичные сентенции у Эпихарма, Демокрита, Платона). То, что человек есть «брюзга» или «льстец», мыслится данным столь же непреложно, столь же наглядно и выразительно, но также и столь же вещно, столь же объективно, как и его рост или форма его носа. Внутренняя «маска»

человека в принципе подобна его внешней «маске», и между обеими «масками» должно существовать структурное соответствие: отсюда интерес греков к науке физиогномике32, оказавшей, между прочим, огромное влияние на всю художественную практику античной литературы33. Физиогномическая культура наблюдения дала греческой литературе возможности, которые были неведомы словесности Ближнего Востока. Дело не в том, что там недоставало выразительных личных образов, взывающих к чувству читателя: они были, и еще какие! Но эти личные образы предложены нашему восприятию в принципе не как «маски», не как «характеры». Какой яркий образ – уже сам Йахве, этот «Бог-Ревнитель», «огнь поядающий», который с таким мучительным неистовством, с такой страшной настойчивостью требует от человека любви и верности! И все жв Иахве – все, что угодно, только не «характер»34; самая его сущность заключена в том, что он есть Бог «незримый», с Которым можно вступать в разговор, но Которого никоим образом нельзя наблюдать, разглядывать и воссоздавать в пластическом образе35. Ут-Напиштим и Авраам, Гильгамеш и Гидеон, Ахикар и Самуил, Синухе и Мардохай – живые образы, но не «характеры»; а если мы интернет-портал «Азбука веры»

вычитываем из библейского повествования характерологические сведения, скажем, об избалованном и самоуверенном, но одновременно чистом и мудром красавце Иосифе, о сумрачном Сауле, о ловком и вдохновенном, удачливом и многострадальном Давиде, о праведном спорщике Иове, в последней глубине мучений все же упоенном возможностью наконец то поговорить со своим Богом начистоту, – мы, собственно говоря, накладываем изготовленную греками и усовершенствованную нами сетку координат на такую смысловую полноту, которая в самой себе этих координат не несет. Не таков опыт античной литературы, обобщенный

Горацием в следующих профессиональных писательских рекомендациях:

…Ахилла ли славного вывести хочешь – Гневен и бодр, неустанен, к мольбам неподатлив, свои пусть Знает законы, всего пусть оружием он достигает, Дикой, упрямой Медею представь, Иксиона коварным, Ио блуждающей, жалкою Ино, печальным Ореста… (Пер. А.В. Артюшкова) Каждый облик четко очерчен в одном слове или в нескольких словах .

Черты Ино сведены плачем, ее слова и жесты «слезны» (flebilis), Орест являет зрелище более мужественной скорби (tristis), в чертах Медеи застыла неукрощенная ярость (ferox и invicta), в чертах Иксиона – готовность к вероломству (perfidus)36; не кажется ли нам, что перед нами набор масок, разложенных в ряд? Гораций сжат и односложен, но каждый из перечисленных эпитетов дает твердое средоточие, вокруг которого может кристаллизироваться структура «этоса» и «эйдоса». Вся внутренняя и внешняя осанка и повадка Медеи должны быть выведены из ее дикости и неукротимости, весь облик Ореста-матереубийцы должен быть окрашен в тона печали. И ветхозаветные герои имеют свои устойчивые и многозначительные эпитеты, которые, однако, начисто лишены характерологического содержания и дают не облик героя, а его место в бытии, его сан в мировой иерархии. Так, если Моисей именуется «человеком Божьим», то ведь из этого сакрального титула можно узнать лишь о служении Моисея как вестника Бога среди людей, но отнюдь не о нем самом, как носителе тех или иных телесных или душевных черт .

Такой эпитет ничего не «рисует», в нем нет «пластичности»37 .

Из вышесказанного вытекают два следствия, определяющие специфику греческой «литературы» перед лицом ближневосточной «словесности». Следствия эти уже намечены в предыдущем изложении, и нам остается только обстоятельнее их выяснить .

Первое следствие – развитие авторского самосознания. Подходя к интернет-портал «Азбука веры»

интеллектуально наблюдаемым и художественно воссоздаваемым личностям, как к атомоподобным «индивидуумам» и постольку пластично-замкнутым «характерам», античный литератор необходимо должен был усмотреть такой же «индивидуум» и «характер» в своей собственной художнической личности; строя речевую характеристику персонажа, он должен был и свою авторскую речь сознательно оценить как характерную. Понятию индивидуального характера строго соответствует понятие индивидуального стиля; по-гречески оба эти понятия покрываются термином :

(«характер человека»), : («характер стиля»38). «Le style с'est l'homme» – «стиль – это человек»; этот афоризм Бюффона уже был в более общей форме высказан Менандром39. Слово выражает индивидуальность автора и потому само индивидуально, оно запечатано авторской печатью (); так Дионисий Галикарнасский говорит об особом «напечатлении», выдающем руку Демосфена, о «примете» или «черте» его манеры – 40 .

Поэтому греческая литература утрачивает ту атмосферу внутренней анонимности, внутри которой работали «писцы», «мудрецы» и «пророки» Ближнего Востока, – даже в том случае, если их имена оставались в памяти потомков41. Само собой разумеется, что представления греков и римлян о правах и обязанностях автора, о новаторстве и каноне, об оригинальности и плагиате весьма существенно отличались от наших42; важно, однако, что у них вообще были такие представления. Уже Феогнид в конце VI в. до н. э .

озабочен тем, чтобы его авторское слово не смешивалось ни с каким иным, и надеется, что имя поучаемого мальчика Кирна послужит «печатью»

(), надежно удостоверяющей принадлежность шедевра:

«Кирн» пусть будет печатью на слове моем и сужденьи, Так не посмеет никто мудрость похитить мою .

Так и никто не подменит речей моих золота – медью, Всякий узнает тогда: «Вот Феогнидова речь, Речь Феогнида-Мегарца… »43 (Пер. А. Пиотровского) Правда, мы знаем, что упования Феогнида не сбылись, и в сборнике нравоучительных элегий, носящем его имя, подлинное безнадежно перемешано с подложным; равным образом, его современник и товарищ по жанру Фокилид Милетский, начинавший свои элегические и гексаметрические сентенции неустанным напоминанием:

(«и это Фокилидово…»), не уберегся от того, что его имя со временем использовали для мистификации, сочинив от его имени интернет-портал «Азбука веры»

назидательную поэму в иудаизирующем духе44. Но вот что характерно:

все это происходило именно в той сфере античной литературы, которая была для нее общей с ближневосточной словесностью мудрецов-хахамов – в сфере дидактической афористики (недаром те же элегии Феогнида на закате античности сопоставляли с «Книгой Премудрости Соломоновой») .

Напротив, в жанрах, по-настоящему специфичных для литературы греческого типа, подобная размытость границ авторства немыслима .

Нельзя же, в самом деле, вообразить себе Девтеро-Софокла, который органично и творчески переработал и дополнил бы «Эдипа-царя», или Девтеро-Платона, который проделал бы то же самое с «Пиром». Как известно, Ксенофонт тематически «продолжил» исторический труд Фукидида, начав повествование с самого 411 г. до н. э., на котором кончил его предшественник, но он ни в малейшей мере не мог и не хотел войти внутрь пластически замкнутой формы фукидидовского изложения, чтобы работать внутри нее. Пластически замкнутой формы – в этом все дело. Ибо осознание прав и обязанностей личного авторства стоит в отношениях взаимозависимости к эстетическому императиву художественного «целого» (причем императив этот значим отнюдь не для всех времен и народов!); замкнутое и вычленившееся из жизненного потока произведение есть коррелят замкнутой и вычле- нившейся авторской индивидуальности. То и другое имеется в наличии далеко не всегда. До тех пор пока литературный текст живет всецело внутри общежизненной ситуации, предстающей по отношению к нему как целое, сам он отнюдь не обязан являть собою «целое» – скорее, наоборот: такая гордыня ему противопоказана. Стоит только посмотреть, как начинаются отдельные книги Ветхого Завета! Мало того, что они лишены формально вычленяющего «вступления» (греч. ), – их первую фразу зачастую открывает союз w – («и», в передаче Септуагинты ), лишний раз подчеркивая, что подлинное начало текста лежит за его пределами .

«Вот имена сынов Израилевых» (Исх.1:1); «И призвал Моисея, и возговорил Йахве…» (Лев.1:1); «И воззвал Йахве к Моисею…», (Числ .

1:1); «Вот слова Йахве…» (Втор.1:1); «И случилось после кончины Моисея…» (Нав.1:1); «И случилось после кончины Иисуса…» (Суд.1:1);

«И было в те дни, когда судьи судили…» (Руф.1:1); «И было во дни Артаксеркса…» (Есф.1:1); «И было слово Йахве к Ионе…» (Ион.1:1), – такой «зачин» (нулевой зачин, знак полного отсутствия всякого зачина!) каждый раз квалифицирует текст как еще одно слово в длящемся разговоре, а форму его как открытую. В принципе несущественно, какое слово и какая фраза стоят первыми45. Любопытно, что эти случайные интернет-портал «Азбука веры»

слова, открывающие случайную первую фразу, служили в библейском обиходе для обозначения всей книги в целом: так, первая книга Торы, получившая в греческом переводе столь многозначительное и красивое имя 46 («Книга Бытия», буквально «Книга Рождения»47), поеврейски называется просто «В начале» (bert), а вторая книга Торы, в соответствии со своим содержанием именуемая по-гречески « («Книга Исхода»), носит в оригинале ничего не значащее наименование «И вот имена» (или «Имена» – emot). Разве так приступает к своему делу античный повествователь? Поскольку мы только что цитировали ветхозаветные сочинения по большей части хроникального характера, приведем для сравнения зачины античных исторических трудов:

«Геродот Галикарнассец написал эти разыскания, дабы дела людей не позабылись от времени и дабы не потеряли своей славы великие и удивительные подвиги, совершенные как эллинами, так и варварами, в особенности же то, почему они начали воевать между собой…»

«Фукидид Афинянин написал историю войны между пелопоннесцами и афинянами, как они вели ее друг против друга; приступил же он к труду своему тотчас же после начала войны в той уверенности, что война эта будет войною важною и самою достопримечательною из всех предшествовавших…»

Как по достоинству оценить, какими словами охарактеризовать всю смысловую весомость этого «жеста» изготовки к долгому рассказу – жеста, в котором рассказчик принимает на себя индивидуальную ответственность за все, что имеет сказать, и постольку обязан обосновать особыми доводами важность своей темы и правомерность своего к ней подхода? Мы сказали: изготовки к долгому рассказу. Ибо внутренний ритм вступления не безразличен к объему открываемого вступлением текста, он уже предполагает этот объем заранее данным, как замкнутую пластическую величину с четкими контурами, не могущую сжаться или растечься в нарушение своей меры (совершенно так же, как высота пьедестала предполагает строго определенные размеры статуи). Как известно, греки в своей литературной теории48 и литературной практике49 сумели с полной ясностью осознать эстетическое воздействие фактора объема, и это живое ощущение наперед заданной меры живет уже в первых словах текста, если они обдуманы, рассчитаны, тщательно подобраны, как у греков. Зачин, четко проводя границу вещи в ее начале, постулирует столь же четкую границу в конце. Античное литературное произведение в отличие от ближневосточного в принципе не может ни быть произвольно продолжено, ни оборваться на подразумеваемом «и так интернет-портал «Азбука веры»

далее в том же роде…» (разве не так обрываются книги пророков?). «Из песни слова не выбросишь» – это знали все народы; но только греки стали слагать такие песни, к которым ни слова нельзя добавить. Мы снова возвращаемся к феномену замкнутости «Эдипа-царя» и «Пира», к которым, как было сказано, никакие Девтеро-Софокл и Девтеро-Платон не могли бы присовокупить сколько нибудь органично срастающихся дополнений. Итак, лишь позиция личного авторства делает возможным словесный «жест» пройми она, который, в свою очередь, предполагает пластическую замкнутость текста, между тем как последняя понастоящему обеспечивает права авторства, сообщая им объективнопредметный характер, – и все в целом непреложно вытекает из античной концепции атомарного индивидуума – «характера». Ближний Восток, не знавший этой концепции, вполне закономерно не знал и ее литературных импликаций .

То же самое относится и ко второму следствию специфически эллинского способа подходить к бытию. Если человек есть «индивидуум», создавший дистанцию между собой и миром и через это получивший способность видеть вещи, людей и самого себя «со стороны», если благороднейшее занятие человека – отрешенное, внеситуативное и бескорыстное созерцание, рассматривание, наблюдение всего, что предлежит его физическому и духовному взору50, в таком случае, очевидно, существеннейшей частью словесного искусства необходимо признать пластически-объективирующее описание, «экфрасис». Из трех основных категорий, под которые так или иначе подпадает все, что пишется, – поучение, повествование, описание, – только описание специфично для «художественной» литературы как таковой, между тем как поучение и повествование в такой же мере присущи «нехудожественной» словесности. Поучение устремлено к утилитарному воздействию, повествование спешит к исходу рассказываемых событий, и только описание довлеет себе и покоится в себе; оно «бескорыстно» .

Поэтому именно оно оказывается конститутивным критерием для литературной культуры греческого типа; недаром и в наше время профаны, не посвященные в таинства этой культуры (например, дети и подростки), распознаются по одному безошибочному признаку – они следят только за фабулой (т. е. за повествованием) и пропускают описания .

До этих профанов еще не успела дойти та переоценка ценностей, которую осуществили греки, выдвинув на передний план описание. Это принципиальное изменение в самом составе словесного искусства поразительным образом совпадает для нас с начальной порой греческой интернет-портал «Азбука веры»

культуры. Уже Гомер проявляет невероятную щедрость на описания, никак не провоцируемые ходом фабулы. Положим, ему нужно сказать, что костров на поле было столько, сколько звезд на небе, – сравнение, которое было бы обычным в эпосе любого народа; но вот что он из этого делает:

…Словно как на небе звезды вкруг месяца ясного сонмом Яркие блеском являются, ежели воздух безветрен;

Все кругом открывается – холмы, высокие скалы, Долы; небесный эфир разверзается весь беспредельный;

Видны все звезды; и пастырь, дивуясь, душой веселится… («Илиада», VIII, 555–559; пер. Н.И. Гнедича) Великолепная картинка звездного неба с ликованием пастуха в придачу нисколько не нужна для рассказа о троянском войске. О Гомере можно сказать то, что О. Мандельштам говорил о Данте: «Сила дантовского сравнения – как это ни странно – прямо пропорциональна возможности без него обойтись. Оно никогда не диктуется нищенской логической необходимостью»51. Это свойство поэтики Гомера бесполезно объяснять законами эпического стиля хотя бы потому, что ни в поэме о Гильгамеше, ни в «Махабхарате», ни в нордическом эпосе, ни в «Песни о Роланде», ни в «Песни о Нибелунгах» нет ничего подобного. «Эпическое раздолье» Гомера на деле не эпично, т. е. не повествовательно, ибо знаменует как раз преодоление описания через повествование; рассказ останавливается, рассказчик и читатель на время выходят из его потока, чтобы в незаинтересованном созерцании статичной картины пережить свою внеситуативность. Дело не в том, что гомеровские сравнения «развернутые» (что довольно обычно для поэтики фольклорного типа), а в том, что они мгновенно принуждают к позиции внутренней отстраненности и созерцательности. Положим, речь идет о бое троян и ахеян; мы можем быть взволнованы возможным исходом событий, с нетерпением ожидать, что будет дальше, но Гомер изымает нас из ситуации боя, и мы неторопливо рассматриваем предельно спокойную картину мирных трудов бедной женщины:

…Держались Ровно они, как весы у жены, рукодельницы честной, Если, держа коромысло и чаши заботно равняя, Весит волну, чтоб детям промыслить хоть малую плату Так равновесно стояла и брань, и сражение воинств… («Илиада», XII, 432–436; пер. Н.И. Гнедича) Чистое описание, словесная пластика, экфрасис в духе позднейших риторов справляют у Гомера доподлинный праздник в XVIII песне интернет-портал «Азбука веры»

«Илиады», где изображается щит Ахилла. С Гомера для нас начинается греческая литература классической древности; кончается же она где то во времена Юстиниана, ознаменовавшие собой решительный перелом от античности к средневековью. В эти времена жил Юлиан Египетский; вот как этот эпиграмматист описывает Филоктета, состязаясь с живописью

Паррасия в наглядности образа:

…Волосы вздыбились дико; сухие повсюду свисают Космы, и стали они разных от грязи цветов .

Кожа его груба, и с виду как будто в морщинах;

Руку поранить легко, если коснешься ее .

Слезы, застывши, стоят на веках его воспаленных, Знаком того, что без сна мук он терзанья несет .

(Пер. С.П. Кондратьева) Стоит только вдуматься: страдание дано здесь не как жизненная ситуация страдания, составляющая, скажем, тему «Книги Иова» или многих псалмов, не как стихия боли, захватывающая и читателя, но как зрелище, как объектный предмет наблюдения, созерцаемые со стороны «характер» и «маска» страдальца. С точки зрения библейской поэтики такой подход приходится оценить, пожалуй, как недозволенное «баловство», как греховное злоупотребление инструментом слова. Для греческой литературы способность состязаться с пластическими искусствами52 («скульптурничать», как выразился бы О. Мандельштам) есть одна из драгоценнейших ее привилегий .

Как обстоит дело с описаниями в Библии? Легче всего было бы указать на почти полное отсутствие в ней таких «экфрасисов», введение которых не было бы обусловлено чисто утилитарными нуждами повествования или культового предписания (каковы описания Ковчега Завета, Соломонова храма и т. п.). Действительно, те несколько слов, которые «I Книга Царств» посвящает внешности Давида («…и был он рыжеволос, красив и приятен на вид», см. 1Цар.16:12) – единственное подобие литературного портрета, которое мы находим во всей ветхозаветной литературе. Когда евангелисты не позволяют себе сказать ни единого слова о внешнем облике Иисуса, они пребывают всецело внутри библейской традиции и вступают в самый резкий конфликт с канонами греко-римского биографизма53. Но дело не только в этом. Как раз тогда, когда ветхозаветная поэзия дает действительно яркое описание, оно в своих глубинных эстетических основах оказывается полной противоположностью античного «зкфрасиса». Вспомним хотя бы прославленные места из «Песни песней» (характерные, кстати сказать, для интернет-портал «Азбука веры»

всей ближневосточной эротики в целом54): «Шея твоя, как башня Давидова, воздвигнутая для оружий; тысяча щитов висит на ней – все щиты ратников; два сосца твои, как двойни юной серны, что пасутся между лилиями… Кудри его – виноградные ветви, черны как ворон; глаза его, как голуби у потоков вод… Пуп твой – круглая чаша, где не иссякает благоуханное вино; живот твой – ворох пшеницы, окруженный лилиями.. .

Подумал я: влез бы я на пальму, ухватился бы за ветви ее, – и сосцы твои были бы вместо кистей винограда, и запах от ноздрей твоих, как от яблок…» (Песн.4:4–5,5:11–12,7:3,9). В этом мире стан красавицы не просто «подобен» пальме, но одновременно есть ствол пальмы, по которому можно лезть вверх, а сосцы ее груди неразличимо перепутались с виноградными гроздьями. Пусть кто хочет попробует наглядно представить себе каждого из славословимых партнеров сакрального брака, вычитать из стихов «Песни песней» пластическую характеристику, наглядную «картинку»55; ему придется испытать полную безнадежность этого предприятия. Слова древнееврейского поэта дают не замкнутую пластику, а разомкнутую динамику, не форму, а порыв, не расчлененность, а слиянность, не изображение, а выражение, не четкую картину, а проникновенную интонацию. Иначе говоря, это радикальное отрицание греческой поэтики экфрасиса56. Для сравнения вспомним, что и Гомер однажды работал с этими же самыми извечно средиземноморскими мотивами «священного брака» ( ), животворящего мир трав и цветов; но что он сделал из этих мотивов!

…Рек, и в объятия сильные Зевс заключает супругу .

Быстро под ними земля возрастила цветущие травы, Лотос росистый, сафран и цветы гиакинфы густые, Гибкие, кои богов от земли высоко поднимали .

Там опочили они, и одел почивающих облак Пышный, златой, из которого светлая капала влага… («Илиада», XIV, 346–351; пер. Н.И. Гнедича) Здесь все дано «ясно», «пластично» и «образно»: лотос и гиакинфы уже не слиты с ликами и плотью божественной четы, они расцветают не на главе Зевса и не на груди Геры, но вокруг их ложа, оказываясь всегонавсего аксессуарами и атрибутами, обстановочной декорацией действия .

Чтобы представить мистерию соития богов с полной ясностью и четкостью, пришлось отделить его от той самой вселенской жизни, которую оно должно символизировать. Именно поэтому рисуемая Гомером картина отмечена тонкой фривольностью, которая абсолютно чужда столь, казалось бы, необузданным и страстным излияниям интернет-портал «Азбука веры»

ветхозаветного поэта. «Песнь песней» не то чтобы «серьезна» и «возвышенна» (это греки придумали делить вещи и слова на «высокие» и «низменные»!), но ее топика не отделена от всего, что не есть она, не осознана как особая «эротическая» или какая либо иная частная топика, а потому не подлежит превращению в безделушку, в тонкую скабрезность .

Не случайно на «Песнь песней» тысячелетиями писали мистические толкования: по самой природе своего поэтического слова она открыта для любых интерпретаций предельно конкретного или предельно вселенского, предельно плотского или предельно сакрального характера, ибо ее образность разомкнута и дает жизнь как нечто принципиально нечленимое. Здесь даже нельзя говорить о «всеединстве», ибо всеединство

– понятие философское и, следовательно, греческое (v ) .

А каковы описания мирового целого в библейских псалмах! Холмы там непременно «скачут, как агнцы» (Пс.113:4,6/114, ст. 4 и 6), горы «тают, как воск» (Пс.96:5/97, ст. 5), море «убегает» (Пс.113:3,5/114, ст. 3 и 5), Иордан «течет вспять» (там же), небеса «приклоняются» к земле (Пс .

143:5/144, ст. 5), и над всем господствуют образы мрака и пламени (Пс .

17:12–13/18, ст. 12–13; ср. описание видения в 1-й главе «Книги пророка Иезекииля»). Мир дан в состоянии катастрофы и чуда, выводящих вещи из тождества себе; вместо ясного света, выявляющего очертания, господствует тьма, скрывающая очертания, и огонь, в котором каждая вещь должна сгореть или расплавиться. Свет, в котором все может быть познано, – сквозной символ греческой культуры; огонь, в котором все может обновиться, – сквозной символ библейской культуры57 .

Различное понимание универсума – вот что стоит за гегемонией повествования в библейской словесности и гегемонией описания в греческой литературе. Греческий мир – это «космос», по изначальному смыслу слова такой «наряд», который есть «ряд» и «порядок»58; иначе говоря, законосообразная и симметричная пространственная структура .

Древнееврейский мир – это «олам», по изначальному смыслу слова «век»59, иначе говоря, поток времени, несущий в себе все вещи: мир как история. Внутри «космоса» даже время дано в модусе пространственности: в самом деле, учение о вечном возврате, явно или латентно присутствующее во всех греческих концепциях бытия, как мифологических, так и философских, отнимает у времени свойство необратимости и дает ему взамен мыслимое лишь в пространстве свойство симметрии. Внутри «олама» даже пространство дано в модусе временного движения – как «вместилище» необратимых событий. Бог Зевс – это «олимпиец», т. е. существо, характеризующееся своим местом в мировом интернет-портал «Азбука веры»

пространстве. Бог Йахве – это «Сотворивший небо и землю», т. е. господин неотменяемого мгновения, с которого началась история, и через это – господин истории, господин времени. Структуру можно созерцать, в истории приходится участвовать. Поэтому мир как «космос» оказывается адекватно схваченным через незаинтересованное статичное описание, а мир как «олам», напротив – через направленное во время повествование, соотнесенное с концом, с исходом, с результатом, подгоняемое вопросом:

«а что дальше?» Высшая мудрость античного человека состоит в том, чтобы доверять не времени, а пространству, не будущему, а настоящему, и его олимпийцы не могут лучше обласкать своего любимца, как подарив ему сегодняшний день в обмен на завтрашний:

…Зевс, олимпийский блистатель, узрев, как от битв удаленный Гектор доспехом Пелида, подобного богу, облекся,

Мудрой главой покивал и в душе своей проглаголал:

…Дам я тебе одоление крепкое в брани Мздою того, что из рук у тебя, возвратившегось с боя, Славных оружий Пелида твоя Андромаха не примет!. .

(«Илиада», XVII, 198–200 и 206–208; пер. Н.И. Гнедича) Так же точно поступают гомеровские боги, удовлетворяя капризы Ахилла именно потому, что тот все равно обречен на краткую жизнь и лишен завтрашнего дня; но еще Гораций будет поучать: «Лови день, менее всего доверяя следующему!» (Carm. 1, XI, 8). Напротив, сквозной мотив Библии – обетование, на которое не только позволительно, но безусловно необходимо без колебания променять наличные блага. Новозаветный автор «Послания к евреям», прекрасно знавший и понимавший свою Тору, так суммирует судьбу ветхозаветных патриархов: «Верою Авраам повиновался повелению идти в страну, которую имел получить в наследие, – и он пошел, не зная, куда идет. Верою обитал он на земле обетованной, как на чужой, и жил в шатрах с Исааком и Иаковом, сонаследниками того же обетования… Все они умерли в вере, не получив обещанного, а только издали видели его, и радовались, и говорили о себе, что они странники и пришельцы на земле… Верою в будущее Исаак благословил Иакова и Исава…» (Евр.11:8–9,13,20). Будущее – вот во что верят герои Библии .

Многократно повторяемые в повествовании Пятикнижия благословения и обещания, которые вновь и вновь дает Йахве Аврааму и его потомкам, создают ощущение неуклонно возрастающей суммы божественных гарантий грядущего счастья .

В кризисную эпоху пророков этот эсхатологический оптимизм, умозаключающий от бедственности настоящего к благополучию будущего интернет-портал «Азбука веры»

(«Ибо, Я пролью воды на жаждущее, и потоки на иссохшее», – обещает Йахве в «Книге Исайи», Ис.44:3), приобретает вполне сложившийся облик, с которым ему предстоит перейти в христианство. Еще раз сравним греческого Отца Богов и библейского Отца Израилева. Зевс – господин настоящего: прошлое принадлежит Урану и Крону, будущее – неизвестному сопернику, который в силу определения рока отнимет у Зевса власть. Йахве – господин прошедшего и настоящего, но полностью его власть осуществится и его слава воссияет лишь в будущем, с наступлением «дня Йахве», о котором говорят пророки .

Итак, греческий «космос» покоится в пространстве, выявляя присущую ему меру; библейский «олам» движется во времени, устремляясь к переходящему его пределы смыслу (так развязка рассказа переходит пределы рассказа, или мораль притчи переходит пределы притчи). Вот почему поэтика Библии – это поэтика притчи, исключающая пластичность: природа и вещи должны упоминаться лишь по ходу действия и по связи со смыслом действия, никогда не становясь объектами самоцельного описания, выражающего незаинтересованную радость глаз;

люди же предстают не как объекты художнического наблюдения, но как субъекты выбора и действия .

Таковы в схематизирующем приближении некоторые наиболее принципиальные различия между античным и ближневосточным способами относиться к миру и к слову. Нельзя не видеть, что наиболее поучителен и содержателен контраст, возникающий при сопоставлении греческой поэтики специально с библейской; не случайно именно Библии суждено было представлять на протяжении тысячелетий все забытое наследие ближневосточного древнего мира и в вечном соперничестве с античной литературой давать все новые импульсы словесному искусству молодых народов. В самом деле, литература, являющая собой лишь род декоративного художества внутри культуры, основной смысл которой выражается внелитературными средствами, может иметь в своем активе сколь угодно высокие достижения; при любом серьезном повороте в судьбах народа она оказывается забытой. Так случилось с египетской литературой. Дело совсем не в том, что в Древнем Египте не писалось прекрасных и глубокомысленных сочинений – таковые были, и в немалом числе; но содержание всенародной жизни выражало себя не в них .

Египтяне из века в век, из тысячелетия в тысячелетие возводили здание государства и здания храмов, распахивали пашни и вырезали из базальта статуи, выражая в молчаливой весомости своих трудов суровый пафос безличного порядка; и лишь «между прочим» книжные люди в часы досуга интернет-портал «Азбука веры»

записывали истории и сентенции, сказки и песни. Все это можно было забыть, а поэтому все это забыли. Но когда литература вбирает в себя основной смысл всей культуры в целом, смысл, который не может быть реализован помимо литературы, тогда вступает в действие закон, известный из романа М. Булгакова: «рукописи не горят». Греки, подчиняясь политической власти Рима, а затем духовной власти христианства, не могли позабыть, что у них был Гомер: иудеи в перипетиях своей истории не могли позабыть, что у них был Исайя – ибо для того и другого народа именно слово воплощало те предельные духовные ценности, ради которых стоит жить и умереть, указывало «место человека во вселенной». Конечно, греческий пиетет перед литературной классикой и иудейский пиетет перед Священным Писанием – вещи различные, почти противоположные; но и там, и здесь в центр культуры и жизни ставится то, что выговорено в слове. Вот почему ветхозаветная литература в большей степени заслуживает сравнения с греческой, чем какая бы то ни было иная литература древнего Ближнего Востока .

Словесное искусство Библии и изящная литература Греции успели пережить эпохи высшего расцвета – времена Исайи и Иезекииля, Гомера и Софокла, – так и не успев встретиться. К тому моменту, когда иудеям наконец то довелось услышать об Еврипиде и Платоне, а эллинам – о Законе и Пророках, оба творческих принципа уже достигли предельной степени четкости и разработанности. Противоположности выяснились;

теперь могла начаться драма их взаимодействия .

интернет-портал «Азбука веры»

2. Встреча И лежащая в Палестине Сирия не чужда калокагатии, немалая доля которой досталась многолюднейшему роду иудеев .

Филон, «О том, что каждый честный свободен», гл. 75 Мы, эллины, и впрямь присваиваем то, что заимствуем у варваров, но при этом доводим до окончательного совершенства .

Платон, «Послезаконие», 987 Возможности для самой широкой встречи между греческой и ближневосточной культурами были открыты благодаря завоеваниям Александра Великого .

Основатель новой эпохи, «Искандер Зул-Карайн», как его некогда назовут на Востоке, сам стал на тысячелетия излюбленным литературным героем для греческих и негреческих писателей. О нем писали историки и поэты, философы и риторы, но едва ли не самый внушительный и весомый словесный памятник сыну Филиппа, явившему в себе весь блеск и всю тщету земной славы, мы встречаем в древнееврейской литературе эпохи эллинизма, а именно в начальных строках «I Книги Маккавеев»:

«И было, когда сразил Александр, сын Филиппов, Македонянин, вышедший из земли Хеттиим, Дария, царя персов и мидян, и воцарился вместо него первый над Элладой;

и дал много сражений, и овладел многими крепостями, и поразил царей земли;

и прошел он до краев земли, и взял добычу от многих народов, и притихла земля пред лицом его, и вознесся он, и возгордилось сердце его;

и собрал он весьма великую силу, и стал править над землями, и над племенами, и над государями, и платили они ему подать .

И после этого пал он на лицо свое, и постиг, что умирает, и призвал верных слуг своих, воспитанных вместе с ним от юности, и разделил между ними царство свое, покуда был еще жив; и процарствовал Александр двенадцать лет, и умер». Этот лаконично-торжественный «некролог» был написан около 135 г. до н. э.60 неизвестным иудейским автором, которого волновали отнюдь не дружеские чувства к западным завоевателям. Но что делать! Александр, сознательно стилизовавший себя в духе архаического богатырства Ахилла и архаического шаманства Диониса61, инсценировавший во вкусе наилучших мифологических образцов сакральный брак Эллады и Персиды62, этот выходец из Македонии, полуварварской земли, где Еврипид написал свою песнь интернет-портал «Азбука веры»

ностальгии эллина по варварству – трагедию «Вакханки»63, этот звездный царь, жезлом железным пасший замиренную вселенную, неотразимо импонировал мессианскому воображению народов Ближнего Востока, и евреи не составляли исключения64. Они увидели его примерно такими глазами, какими Девтероисайя в свое время видел Кира .

Греки еще со времен Платона тосковали по восточной мудрости, по ее «учению, поседелому от времени»65; теперь они могли повстречаться с ней лицом к лицу. Их ожидали неожиданности. Так, если о мудрости Египта и Вавилонии они знали давно, то само существование таинственной Торы иудеев было принято к сведению греческими философами и учеными только теперь. Во времена греко-персидских войн жители Палестины, пришедшие в рядах разноплеменной рати Ксеркса, запомнились чисто этнографически .

…Вслед за ними пришел народ, непривычный для взгляда, Звук финикийских словес от уст своих испускавший .

Ратники эти окрест пространного озера жили, На Солимских высотах, и волосы стригли, а сверху Кожу с конской главы надевали, высушив дымом… Так писал в конце V в. до н. э. эпический поэт Хэрил Самосский66 .

Его не могло интересовать, что за мысли жили в этих головах, укрытых шлемами из конской кожи; сама семитическая («финикийская») речь дана здесь как варварский «лай» пришельцев на чужой земле. Напротив, в начале III в. до н. э. иудеи становятся интересны для греков как носители некоего загадочного учения; они постоянно ассоциируются в эту эпоху с индийскими брахманами, только что вошедшими в моду благодаря походам Александра. Гордые своей духовностью эллины с живейшим интересом узнают об иной, экзотической духовности, причем для начала им все кажутся похожими: и «гимнософисты» Индии, и хахамы Палестины. Мегасфен, дипломат на службе Селевка Никатора, побывавший в Индии между 302 и 291 гг. до н. э., замечает в назидание своим соотечественникам: «Все суждения, высказанные о природе вещей древними, были заявлены также теми, кто философствовал вне Эллады, притом отчасти в Индии брахманами, отчасти же в Сирии так называемыми иудеями»67. Возникает мысль о родстве между индийскими и еврейскими адептами любомудрия, прививающаяся у авторов перипатетической школы. «Иудеи суть отпрыски индийских философов, – утверждает Клеарх из Сол, ученик Аристотеля, – по слухам, философы именуются у индийцев Каланами, у сирийцев же иудеями»68. Для другого перипатетика, Феофраста, иудеи являют собой в целом «племя интернет-портал «Азбука веры»

любомудров»69, причем любознательный и вдумчивый автор трактата «О законах» уже знает кое-какие конкретные черты ветхозаветной религиозности, хотя и стилизует их в эллинско-интеллектуалистическом духе. Или, может быть, эта стилизация должна быть поставлена в счет иудейским информаторам Феофраста? Мы не знаем наверное, были ли уже в эту эпоху евреи, способные преподносить греку традиции своего народа на греческом языке, сообразуясь с греческими вкусами; но свидетельство того же Клеарха, согласно которому уже Аристотель (в 40-е годы IV в.?) был будто бы знаком с «иудеем из Койле-Сирии», являвшим собой «эллинского человека не только по языку, но и по душе», хотя, повидимому, верным религии отцов, заставляет задуматься70. Нет никакой возможности положительно доказать, что рассказ Клеарха – анахронизм71: иудей, о котором он говорил, жил в Малой Азии, а там еще до походов Александра сложилась культурная ситуация, предвосхищавшая эллинизм .

Философски мыслящих эллинов особенно поражало и привлекало в эту эпоху иудейское единобожие. Они только что сумели напряжением философского разума преодолеть мифологический политеизм; и вот они узнают, что существует безвестный народ, который на совершенно иных путях духовной жизни сделал то же самое, и притом, если верить его преданиям, в незапамятные времена! Иудейская пропаганда получает шансы представить изумленному греку веру Моисея как «чистую»

философскую религию, или, выражаясь по-кантовски, «религию в пределах одного только разума» (сравнение не означает приравнивания – «разум» Канта и «нус» Аристотеля суть величины несовпадающие) .

Конечно, это было философское qui pro quo. Библия преодолевала натуралистический магизм отнюдь не для того, чтобы расчистить место отвлеченному религиозному эсперанто платоников, перипатетиков и стоиков, «Бог Авраама, Исаака и Иакова» не походил на «бога философов и ученых». Но недоразумению, выявившемуся во времена Клеарха и Феофраста, предстояла долгая жизнь. Оно будет значимо не только для александрийского еврея Аристобула (II в. до н. э.), верящего в тождество учения Торы и платоновско-аристотелевской доктрины, и не только для грека Нумения Апамейского (II в. н. э.) с его знамениты вопросом: «Что есть Платон, как не Моисей, говорящий по-аттически?»72; в совершенно иной умственной ситуации Нового времени аналогичное переистолкование иудаизма предпримут такие мыслители, как Моисей Мендельсон и Герман Коген. Восторги перед «философским»

монотеизмом семитических народов породило оракул, заведомо интернет-портал «Азбука веры»

сфабрикованный в образованных кругах, но отнюдь не непременно иудеями и во всяком случае благоговейно принятый язычникамиэллинами, как то можно усмотреть из цитаты у неоплатоника Порфирия:

Мудрости дар улучили халдеи одни и евреи, Те, что праведно чтут самосущего Бога владыкой73 .

Итак, отношение греков к восточной мудрости было в первые десятилетия эллинизма до крайности заинтересованным и уважительным .

Такова одна сторона дела; другая определяется единственной в своем роде языковой замкнутостью греческой культуры. Перед лицом Востока грек мог любопытствовать, домогаться, строить глубокомысленнейшие домыслы и предположения, переживать восторги, но практическое изучение одного из восточных языков представлялось ему в подавляющем большинстве случаев делом немыслимым. Тот же самый Клеарх, который с таким энтузиазмом повествует о нравственной дисциплине () своего «иудея из Койле-Сирии», в трогательных выражениях жалуется, что название города иудеев до крайности трудно выговорить – «Иерусалим» .

Наверное, надо быть истинным эллином, чтобы сначала превратить иноязычное «Йерушалайим» в «Иерусалим», явственно включающий в себя греческий корень, чтобы в результате все же найти получившееся имя плачевно неудобопроизносимым! Не так ли Дионисий Галикарнасский (I в. до н. э.), который жил в Риме, писал о Риме, и восхищался римской державой, отказывается называть в своей «Римской истории» имена италийских богов, чтобы не осквернять эллинскую речь чужеземной фонетикой?74 До тех пор пока античная Греция оставалась сама собой, она была фатально невосприимчива к красоте чужого слова75 .

С греком нужно говорить по-гречески – иначе он просто не услышит .

Условия игры были тверды. Люди Востока, желавшие вынести на всемирный эллинистический рынок идей сокровища своей отечественной мудрости, обязывались предварительно облечь эти сокровища в упаковку греческих словесных форм – и по возможности также мыслительных форм. Время требовало толмачей .

Историку остается только поражаться, с какой быстротой толмачи взялись за дело. Вавилонянин Беросс, или Берос, жрец Бела, принадлежал к поколению, еще видевшему времена Александра Великого76; он успел написать для Антиоха I Сотера (281/0–262/1 гг. до н. э.), взявшего в своей культурной политике последовательный курс на возрождение местных традиций77, труд на греческом языке в трех книгах – «Вавилонскую историю»78. Историю своего древнего народа он излагал в формах всемирной хроники, отлично известных нам по Ветхому Завету, но интернет-портал «Азбука веры»

совершенно чуждых классической Греции: первая книга трактовала о событиях от начала времен до потопа, вторая доводила рассказ до Набонассара, третья – до прихода македонян. Огромную роль играли разного рода реальные и фантастические выкладки по хронологии: весь временной универсум истории, исчисляемый Бероссом в сотни тысячелетий, был представлен как единое целое и расчленен на массивные ярусы эпох. Греческая историография Геродота и Фукидида не знала этой хронологической архитектоники, оперирующей с тысячелетиями. «Вы снова начинаете все сначала, как юнцы, ничего не зная о том, что совершалось в древние времена в нашей земле или у вас же самих», – говорил греку представитель памятливой мудрости Востока еще в «Тимее»

Платона79 .

Можно, конечно, посмеяться над дутыми сроками вавилонского историка, как это делает Ф.Ф. Зелинский, привыкший к роли адвоката классической древности в ее тяжбе с Азией: «Берос был щедр на нули. По своему научному содержанию халдейская астрономия была не такова, чтобы особенно поразить греческих ученых… – нужно было поэтому раздавить их возражения под тяжестью цифр»80. Дело, однако, обстоит не так просто. Если грек классической эпохи ощущал как нечто реально для него наличное лишь настоящее и недавнее прошедшее, это оберегало его от наукообразного шарлатанства хронологических экстазов, но одновременно закрывало для него возможность пережить и перечувствовать открытую перспективу, широкий простор времени, монументальный ритм сменяющихся мировых периодов. Гениальный Фукидид не предпринял даже минимальных усилий для того, чтобы сделать свою хронологию унифицированной, а тем самым мировое время

– просматриваемым, зримо явленным для ума. Здесь эллин был беднее восточного книжника, и Платон сумел увидеть это с большей проницательностью, чем красноречивый филолог XX столетия. Если бы внутренняя форма восточной всемирной хроники не была насущно нужна греко-римскому миру, она не была бы им воспринята с такой жадностью .

В самом деле, без ее влияния оказалась бы невозможной уже универсалистская историография Посейдония и его последователей вроде Диодора, не говоря уже о тех основанных на Библии хронологических сводах, которые со времен Юлия Африкана составляют доподлинную манию полигисторов из христианского лагеря81. Семя, брошенное Бероссом, упало на благодарную почву .

У Вавилона был, однако, соперник, споривший с ним о древности национального предания, – Египет. Египетский жрец и интернет-портал «Азбука веры»

«священнокнижник» Манефон поднес Птолемею II Филадельфу (283–246 гг. до н. э.) «Египетскую историю», начинавшуюся, как и у Беросса, с эпохи богов и полубогов и замыкавшуюся опять таки на эпохе новоявленного полубога – Александра. Вообще предприятие «священнокнижника» из Себеннита представляет собой по своей основной задаче полную аналогию предприятию Беросса. Вот свидетельство Иосифа Флавия: «Манефон был родом египтянин, однако обладал эллинской образованностью; это ясно из того, что он написал на греческом языке историю своего отечества, переложив ее, как сам он говорит, со священных писаний, причем неоднократно уличает Геродота в ошибках, порожденных незнанием египетской жизни»82. Греки уже почти два столетия утоляют свою любознательность пересказами путешественника Геродота – пусть они послушают природного египтянина, предлагающего им знание о своей стране из первых рук, но на их языке! Стоит особо отметить, что ситуация эллинизма придвинула друг к другу не только мир Греции и мир Востока, но и отдельные ближневосточные народы, испокон веку знавшие друг о друге, но теперь обновившие это знакомство .

Манефон уже стоит перед необходимостью откликнуться на библейское повествование о Моисее и Фараоне и дать свою версию события «Книги Исхода» с национально-египетской точки зрения: так, Моисей, гордость иудеев, оказывается жрецом-отступником из Гелиополя по имени Осарсиф83 .

Этому не приходится удивляться. При Птолемее II Филадельфе иудеи уже во множестве населяли отведенную им часть города Александрии между восточными воротами и царским дворцом, пользовались привилегированным положением и, надо полагать, немало злили и без того ущемленных египтян84, в каждую пасху вспоминая о посрамлении фараона и об исходе из «земли Мицраим, дома рабства». Именно в царствование Филадельфа и, согласно традиционной версии, по высочайшей инициативе85 ими было предпринято столь грандиозное дело, как перевод Библии на греческий язык (так называемый перевод семидесяти толковников, или Септуагинта). Дело это возможно было задумать и осуществить на гребне того раннеэллинистического устремления к межкультурному синтезу, которое стимулировало труды Беросса и Манефона. Но такой грандиозной переводческой работы, как та, которую начали евреи, не замышляли ни вавилоняне, ни египтяне. Правда, немедленно была переведена только основная часть Писания иудеев, включавшая в себя Пятикнижие, или Тору, и, возможно еще какие то книги; этот перевод был выполнен около 250 г. до н. э. К середине интернет-портал «Азбука веры»

следующего столетия по-гречески уже можно было читать книги Паралипоменон, к 138 г. до н. э. – «Закон, Пророков и прочие книги»

(первое очевидно из упоминаний у греко-иудейского автора Евполема, второе – из цитируемого замечания внука Бен-Сиры, или Иисуса, сына Сирахова, которое сделано в предисловии к переводу изречений его деда) .

«Книга Эсфири», как сообщается в предварении к рукописному греческому тексту, была переведена в 114 г. до н. э. Вскоре на греческом языке существовала уже вся тысячелетняя сокровищница иудейской словесности – беспрецедентное дело было сделано .

Второе рождение Торы – событие такой значимости для верующего иудея, проникнутого представлениями о святости самой словесной и письменной плоти божьего глагола, что его ум оказывался перед выбором:

увидеть в совершившемся кощунство86 или чудо. Еврейство тех веков предпочло оценить Септуагинту как чудо, как новую манифестацию откровения. Создается легенда, согласно которой над переводом Пятикнижия трудилось семьдесят два книжника87, разошедшихся по разным кельям и не имевших никакого сообщения друг с другом; когда они (по прошествии семидесяти двух дней, как прибавляли особенно страстные любители числовой мистики) окончили свой труд и сличили результаты, оказалось, что тексты всех семидесяти двух переводов слово в слово совпадали между собой, являя свое боговдохновенное происхождение. Для иудейских авторов I в. н. э. Септуагинта есть авторитетное «Писание» () во всем религиозном смысле этого слова .

За этим стоят серьезные сдвиги в самом духе иудаизма: в эпоху эллинизма и в первые десятилетия нашей эры дух этот был таким универсалистским и широким, как никогда до этого и никогда после. В эти времена достигла своего апогея вера, что близко исполнение обета, данного Йахве Аврааму:

«И благословятся в тебе все народы земные» (Быт.12:3,22:18). Для того чтобы донести закон Йахве до «язычников» («гойим») превращая их в «проселитов» («гэрим»), необходимо было оторвать этот закон от палестинской почвы и сделать общечеловечески доступным88. Перевод Библии на греческий язык, «мировой» язык средиземноморской цивилизации, язык больших городов, был первым шагом на этом пути .

Лишь когда трагедия двух иудейских войн (66–73 гг. н. э. и 132–135 гг. н .

э.) покончила с универсалистскими мечтаниями, а раввинским кругам, резко замкнувшимся в своей национальной исключительности, пришлось спорить с наследниками александрийских универсалистов89 – христианами, отношение ортодоксального иудаизма к переводу Септуагинты резко меняется. В Талмуде тот день, когда этот перевод был интернет-портал «Азбука веры»

окончен, приравнен к черному дню Ветхого Завета – дню воздвижения Золотого Тельца90. Во II в. н. э. синагога пытается поставить на место перевода семидесяти толковников более дословные переводы Аквилы, Феодотиона и Симмаха, а затем отказывается от самой идеи эллинизировать Тору, оставаясь, и уже навсегда, при древнееврейском подлиннике .

Такое отношение к Септуагинте было не лишено оснований. Перевод Библии на греческий язык уже сам по себе предопределил ряд моментов, которые лишний раз подчеркивают универсализацию иудаизма. На «четверобуквенное» имя Йахве в еврейском обиходе был наложен строжайший запрет, и поэтому при чтении вслух это ketib («написание») подменяли qere («чтением») «Адонаи», т. е. «Господь». Так или иначе, однако в тексте оставалось чтимое и неизрекаемое имя, напоминавшее об исключительности почитателей этого имени. Но при переводе на греческий язык его отбросили совсем, заменив уже в самом написанном тексте на – «Господь» (отсюда обыкновение христианских авторов называть своего бога просто «Господом»). Экзотическое для эллинского уха имя исчезло, осталась идея бога как «Господа» вообще, Господа не иудеев, но всего мира. Это многозначительное изменение отнюдь не единственное. Как отмечает русский филолог, «LXX часто не столько переводят, сколько истолковывают»91. Конечно, вольность перевода весьма различна в разных частях: священная Тора переложена с большей благоговейностью, перевод Псалмов часто сбивается на пересказ, и, наконец, почти чистый пересказ, дающий, по сути дела, новое литературное произведение, являет собой греческая версия «Книги Даниила». Переводчики хотели, чтобы их труд живо воспринимался александрийским читателем, кем бы ни был этот читатель – эллином или иудеем. Это стремление к понятности и наглядности ощутимо уже на уровне реалий: частности палестинской жизни, запечатлевшиеся в тексте Библии, систематически заменяются обстановкой эллинистического Египта92. Более существенно последовательное вытеснение архаическиантропоморфных черт представления о боге, забота о том, как бы не уязвить греческой эстетической впечатлительности слишком резкими образами восточной фантазии. Здесь дело не обходилось без жертв, и дерзкие поэтические выражения часто заменялись более бесцветными отвлеченными оборотами (что связано и с некоей квазифилософской интенцией переводчиков, особенно сказавшейся в работе над последними частями канона). Но в целом перевод Септуагинты следует признать незаурядным решением еще небывалой дотоле литературной задачи. При интернет-портал «Азбука веры»

всех уступках греческому вкусу он воссоздает особый строй семитической поэтики, более грубый, но и более экспрессивный по сравнению с рафинированным формальным языком греческой литературы. Столь характерный для Библии синтаксический параллелизм был достаточно известен и греческой риторике, но там он отмечен большей дробностью и как бы коротким дыханием; древнееврейская поэзия работает большими словесными массами, располагаемыми в свободной организации93 .

Творцам Септуагинты удалось создать довольно органичный сплав греческого и семитического языкового строя; их стиль близок к разговорным оборотам эллинистической «койнэ» и все же неизменно удерживает сакральную остраненность. Отныне дорога для творчества в библейском духе, но в формах греческого языка была открыта. Готовые стилистические формы, окруженные ореолом святости94, пригодились основателям христианской литературы, стиль которых до предела насыщен реминисценциями перевода «Семидесяти Толковников». Между Септуагинтой и генезисом христианской литературы существует глубокая связь, как между вопросом и ответом, между предпосылкой и осуществлением .

Скажем больше. Именно через Септуагинту и ее новозаветные отголоски в европейский языковой мир – за греческим последовала к IV в .

латынь, а затем романские, германские, славянские языки – на все века христианской эры вошли бесконечные лексические «библеизмы», являющие собой как бы эхо древнего Ближнего Востока в речи Запада, без которых невозможно представить себе общеевропейскую словесную культуру. Подумать только, что в сонете Шекспира не могло бы говориться о «славных утрах» («glorious mornings»), а в стихотворении Ахматовой – об «облаке в славе лучей», если бы александрийские толмачи не сообщили лексеме «слава» те смысловые обертоны еврейского kbwd (самообнаружение божества в огне, свете и дыме, ср. «Книга Исхода», Исх.16:10,24:16 и др.), которые изначально чужды греческому и латинскому gloria!

Но всему этому только предстояло совершиться на протяжении двух христианских тысячелетий. Вернемся к античности и спросим: дошла ли Септуагинта до языческого читателя, притом такого, который действительно чувствовал себя как дома внутри своего язычества и не был гоним тревогой изгоя из этого дома в ряды иудейских или христианских проселитов? Была ли Библия оценена эллином не просто как религиозный документ, как Закон евреев, «переданный Моисеем в некоем таинственном свитке», по насмешливому выражению Ювенала (Sat. XIV, интернет-портал «Азбука веры»

106), но как произведение литературы? Если мы припомним радикальное нежелание всех истинных греков принимать к сведению и эстетически оценивать какую бы то ни было литературу, кроме своей собственной, далеко не «аттикистский» облик Септуагинты, долженствовавший шокировать греческого ценителя, а равно и общую несовместимость иудейского жизнеотношения с греко-римским эстетизмом95, нас не удивит отрицательный ответ. В конце концов, даже прошедшие через обращение и крещение адепты античной культуры вроде Августина испытают немало страданий от того, что книга, в святость которой они уверовали, написана столь недемосфеновским слогом! И все же мы встречаем одно исключение, которое являет собой такой историкокультурный парадокс, необычайность которого не может быть переоценена. Чтобы остановиться на нем, нам придется нарушить хронологический порядок изложения и обратиться к одной из самых загадочных книг, которые оставила нам классическая древность: к анонимному (Псевдо-Лонгина) трактату «О возвышенном». Трактат этот относится примерно к 20–50-м годам I в. н. э., к удивительной эпохе, когда все пришло к кризису, все казалось возможным, все границы были размыты и все двери отворены (недаром именно в эти десятилетия на Востоке произошло рождение христианства, а в Риме Сенека-трагик совершенно неантичными словами пророчил о географических экстазах Колумбовой эры96). Греческая литература пребывала в состоянии глубочайшего, явного, черного унижения. Пройдет полвека, и она малопомалу выйдет из этого унижения к гордыне второй софистики, к самоуверенному культу культуры в духе Элия Аристида и Филостратов, Ливания и Имерия; но в то время даже самые ранние протагонисты «греческого возрождения» вроде Плутарха или Диона Хрисостома переживали детство и юность. Что из написанного на греческом языке за первые три четверти I в. н. э. осталось для будущего? Если не считать той самой одинокой и незамеченной книжицы «О возвышенном», в связи с которой зашла речь обо всей эпохе, то исключительно грекоязычные сочинения евреев – Филона и Иосифа Флавия. Вот до какой степени все перевернулось! Если когда нибудь самомнение, самодовольство, самозамкнутость греческой словесной культуры могли дать на мгновение брешь, то именно тогда97 .

Это не значит, что автор трактата «О возвышенном» не проникнут до мозга костей страстным преклонением перед эллинской традицией .

Гомер, Сапфо, Пиндар, Софокл, Демосфен – его кумиры; величественная древность, рядом с которой особенно проступает духовная несвобода интернет-портал «Азбука веры»

современности, – его святыня. Но боготворимое им наследие лучших времен эллинства есть для него не «классика», как ее понимает всякий «классицизм» (появившийся в самом раннем из своих обличий как раз тогда)98, не собрание непогрешимейших образцов самодовлеющего литераторства, не самовыявление академически понятой «красоты». Его привлекает не столько безупречность красоты, сколько безмерность величия. Вот почему рядом с давно осознанным и выкристаллизовавшимся в эстетической рефлексии идеалом «прекрасного» ( ) он ставит другой идеал, осознанный им, по сути дела, как корректив к первому:

идеал «возвышенного» ( )99. Термин «возвышенное» для нас стерт и легко ассоциируется с безжизненной академичностью, но для ПсевдоЛонгина дело обстояло как раз наоборот: – это та неимоверность жизненной стихии, те крутизны и бездны духовного мира, которые слишком высоки и глубоки, чтобы уместиться в пределы категории «прекрасного». Эти крутизны и бездны автор тракта «О возвышенном»

искал у своих любимых греческих авторов – но не только у них. Ибо в главе IX (§ 9) немедленно после разбора одного пассажа из «Илиады» мы читаем:

«…Так и законодатель иудеев, человек незаурядный, по достоинству постиг и выразил мощь божества, написав в самом начале своих законов:

«Сказал Бог». И что же Он сказал: «Да будет свет», и был свет; «Да будет земля», и была земля» .

Единственное в своем роде значение этого места не может быть ослаблено тем, что Псевдо-Лонгин цитировал «Книгу Бытия», как мы видим, отнюдь не точно и, во всей видимости, не имел под руками текст Септуагинты, когда писал эти строки. Допустим даже, как это не раз делалось, что цитата вообще заимствована из вторых рук (например, взята из опровергаемого Псевдо-Лонгином трактата Кекилия, по свидетельству Суды, верующего иудея100, или сообщена автору Филоном Александрийским во время приезда последнего в Рим в 41 г.101) .

Достаточно того, что лапидарность библейской фразы, облеченная «Семьюдесятью Толковниками» в формы греческого языка, теми или иными путями вошла в кругозор столь впечатлительного эллина, как Псевдо-Лонгин, и была оценена им эстетически как монументальность и значительность, как осуществление «возвышенного». В определенном смысле можно назвать эту оценку историко-культурным недоразумением:

«возвышенное» – слишком греческая категория, чтобы адекватно охарактеризовать внутренний склад и строй библейского текста, ибо для этого в ней слишком много эстетизма, культа культуры и пафоса интернет-портал «Азбука веры»

дистанции, совершенно чуждых Библии. Ближневосточное мироотношение живет антитезами «жизни» и «смерти», «мудрости» и «суеты», «закона» и «беззакония», оно различает святое и пустое, важное и праздное – только не «возвышенное» и «низменное»; последняя антитеза полагается лишь культурой греческого типа и вне ее лишается смысла. Но в защиту Псевдо-Лонгина следует сказать две вещи. Во-первых, мы имеем здесь дело с недоразумением чрезвычайно тонкого свойства, отнюдь не с грубой и бессодержательной ошибкой ума. Такого рода недоразумения суть едва ли не обязательное условие разумения при встрече различных культур; если бы не было взгляда извне, которому все видится несколько иначе, чем взгляду изнутри, не было бы и встречи. Во-вторых, специально это «недоразумение», возродившееся в Европе вместе с возрождением античных норм культуры и эстетики и оживавшее в ренессансной, барочной, романтической поэтизации Библии, оказалось не только чрезвычайно долговечным102, но и на редкость продуктивным, создав основу великого культурного синтеза, внутри которого первозданная динамика Библии весьма кстати дополняла уравновешенную статику классического языка форм. Слов нет, все это, говоря словами русского поэта, «домыслы втупик поставленного грека» (перед лицом словесного облика Ветхого Завета европеец всегда более или менее «грек»); но ошибка, способная порождать поэзию Мильтона и Клопштока, Державина и Блейка, заслуживает не столь уж сурового отношения. К тому же любой переход конкретного историко-культурного феномена в сферу общечеловеческих, общезначимых, универсальных ценностей неизбежно есть его отчуждение от собственной конкретности и требует некоторую толику оптического обмана. Такова диалектика всякого «влияния» и «взаимовлияния». Можно утверждать, например, что уже римляне безнадежно извратили суть греческой классики, вполне адекватное понимание которой было возможно лишь на почве самой Греции, и что в последующие тысячелетия каждая новая волна филэллинского энтузиазма (вроде винкельмановско-гетеанского «неогуманизма») сообщала предмету обожания все больше чуждых черт; но столь же справедливо будет сказать, что лишь в руках римлян греческая классика перестает быть «вещью в себе», функцией локальных жизненных условий, одухотворяясь до роли общезначимого культурного ориентира, и что все последующие «рецепции» суть степени этого одухотворения. Как Афины должны были стать «Афинами», так и Иерусалим должен был стать «Иерусалимом», дабы сыграть роль универсального символа в конструктивном процессе становления европейской культуры. Этот то конструктивный процесс in интернет-портал «Азбука веры»

nuce преформирован в мгновенном событии встречи двух миров, запечатленном словами Псевдо-Лонгина. Быть может, во имя чистого историзма полезно было бы забыть об этой смысловой перспективе, но что делать – мы о ней помним, и она заставляет нас взглянуть на историческую реальность иными глазами .

В той же смысловой перспективе предстают перед нами и попытки эллинизированных иудеев заговорить языком греческой литературы. Что и говорить, попытки эти дали мало цельного и органичного. Наилучший удел избрали, разумеется, те авторы, которые не слишком далеко отходили в своем стремлении к синтезу от родной почвы. Такова, например, знаменитая «Книга Премудрости Соломоновой», написанная александрийским евреем накануне начала нашего летосчисления; хотя книга эта написана на греческом языке и содержит понятия, могущие быть адекватно выраженными лишь по-гречески103, хотя она заменяет подлинно еврейское (фарисейское) учение о воскресении всего человека в будущем веке греческим (платоническим) учением о бессмертии бестелесной души, вселяющейся в тело и затем высвобождающейся из его оков104, хотя она обращается со своей проповедью не только и не столько к иудейскому, сколько к эллинистическому читателю, предваряя темы и мотивы христианской «апологетики»105, она блюдет верность жанровой форме древневосточной сентенциозной словесности, культивировавшейся «хахамами» (достаточно сравнить ее с чисто палестинской «Книгой Притчей Соломоновых», к которой она примыкает) .

Нельзя не признать, что неизвестный александрийский книжник весьма удачно выбрал литературную сферу, внутри которой синтез иудейства и эллинства мог произойти наиболее безболезненно. Во всей иудейской словесности нет ничего, что было бы настолько космополитическим, настолько «мирским», настолько открытым для общесредиземноморских влияний, как афористика «хахамов». Во всей греческой литературе нет ничего, что было бы столь мало специфичным для эллинства, столь связанным с ближневосточной традицией, как афористика «мудрецов» и дидактических стихотворцев вроде Солона, Феогнида, Фокилида. Расстояние между «Книгой Притчей Соломоновых»

и назиданиями Фокилида нельзя и сравнивать с пропастью между аттической трагедией и пророчествами Исайи .

Так обстоит дело на уровне истории жанров. Беря вещи на ином, более существенном, хотя менее поддающемся позитивному анализу уровне, надо сказать, что если сквозь контраст между ближневосточным и эллинским типами человека проглядывает важное сходство, то оно интернет-портал «Азбука веры»

состоит прежде всего в особой предрасположенности к восторгам умствования, к тому, чтобы видеть в «учении» ценность превыше всех ценностей. Перед премудростью должны отступить на задний план и «мужские», воинские добродетели, и простосердечная «душевность»: как ближневосточный человек, так и эллин лелеют не душевное, а духовное106 .

Слов нет, мудрость, которую искали ученики Сократа, и мудрость, которую искали ученики рабби Акибы, суть вещи разные, в чем то даже противоположные. Но для тех и для других их «мудрость» есть предмет всепоглощающей страсти, определяющей всю их жизнь, и обладатель мудрости представляется им самым великим, самым достойным, наилучше исполнившим свое назначение человеком. Римлянину импонирует солидная взрослость делового человека, который именно чувствует себя слишком взрослым, чтобы до гробовой доски оставаться энтузиастическим школяром, дышать школьным воздухом и забывать себя в умственной экзальтации; на воображение более молодых «варварских» народов неотразимо воздействуют видения неустрашимой храбрости, силы, широкого великодушия. Еврей, «халдей», грек могут показаться рядом с римлянином заучившимися детьми-вундеркиндами; рядом с варваром, любителем физической силы и физического мужества, они кажутся стариками, постигшими тщету всякой силы и всякого мужества, кроме силы ума и мужества духа. В еврейском трактате «Решения Отцов»

(«Пиркэ Авот»), возникшем на палестинской почве в римскую эпоху, мы читаем: «Бен-Зома говорил: …Кто есть богатырь? Побеждающий свои чувства, ибо написано, лучше терпеливый, нежели силач, и владеющий духом своим, нежели покоритель градов» (гл. IV, раздел 1). При всей пропасти между восточным книжником и греческим философом оба они – люди, отдавшие свою жизнь для обретения умственной выучки. Поэтому на греческом языке хорошо прозвучал экстатический панегирик Премудрости Божьей, сотканный александрийским анонимом: «Она есть дух разумный, святой, единородный, многочастный, тонкий, удобоподвижный, светлый, чистый, ясный, невредительный, влаголюбивый, скорый, неудержимый, благодетельный, человеколюбивый, твердый, неколебимый, спокойный, беспечальный, всевидящий и проникающий все разумные, чистые, тончайшие духи» («Книга Премудрости Соломоновой», гл. 7, ст. 22–23). Разве это плетение словес, в котором золотые нити эллинского философского идеализма украшают восточную ткань, не предвещает уже внутреннюю форму византийского акафиста? Принявшие христианство греки переймут это колыхание интернет-портал «Азбука веры»

нескончаемых эпитетов, мерное, как взмахи кадила, а переняв, «доведут до совершенства», как, согласно похвальбе Платона, они всегда поступают с изобретениями варваров (см. эпиграф ко второму разделу статьи)… Но «Книга Премудрости Соломоновой», как уже было сказано, непосредственно примыкает к библейским жанровым формам (недаром христиане с полным основанием отнеслись к ней как к канонической книге, полноправной части ветхозаветного предания). Куда менее удачны эксперименты проповедников иудаизма с такими жанрами, которые составляют специфику греческой литературы. К этим экспериментам трудно отнестись иначе, чем к курьезам: они являют собой плоды «псевдоморфозы», почти всегда происходящей там, где достижения одного культурного мира торопливо и поверхностно усваиваются другим. Даже трагедия – едва ли не самая эллинская из всех эллинских литературных форм, органично связанная с почвой Аттики, с культом Диониса, с афинской полисной жизнью, – нашла имитатора среди книжников еврейского квартала Александрии. Им оказался литератор со звучным именем Иезекииль, «сочинитель иудейских трагедий», как называет его Евсевий (Praep. evang. IX, 28), благодаря ученой прилежности которого мы располагаем обширными выписками из одной трагедии под названием «Исход» (время написания, по всей вероятности, II в. до н. э.). Постольку, поскольку опыт Иезекииля представляет интерес любопытнейшего историко-культурного уникума и в то же время мало кому известен, приводим из него несколько выдержек .

Сюжет трагедии следует повествованию «Книги Исхода»; понятно поэтому, что единство времени и единство места в ней невозможны .

Начинается она в Египте – Моисей по лучшим еврипидовским образцам произносит пролог:

С тех пор, как бросил землю Хананейскую И в путь ушел с семьюдесятью душами Иаков, и в Египте жил и множился Народ гонимый, бедный и униженный, – Доныне он все терпит и позор, и скорбь От злых людей и от руки властительной .

Приметив возрастанье рода нашего, На нас измыслил злоковарный умысел Царь Фараон и предал нас мучительной Беде, велевши бедным смертным маяться В трудах великих при градском строительстве .

Затем велит ввергать еврейских отроков, интернет-портал «Азбука веры»

Едва родятся, в глубокотекущее Реки струенье… Следует рассказ о судьбе самого Моисея, брошенного в корзине на произвол Нила и выловленного египетской царевной. Затем действие переносится в Мидиан, куда герой принужден бежать, убив египтянина;

там он встречается со своим будущим зятем Рагуилом и беседует с ним .

Там же он удостаивается видения Неопалимой Купины .

Моисей:

О, что за дивной купины явление, Чудесное и смертным непостижное?

Отвсюду купина огнем объемлется .

Но пребывают целыми и ветвь, и лист .

Что ж это? Ближе обозрю чудесное Видение; с трудом ему поверит ум .

Бог:

Остановись, не приближайся дерзостно, О Моисей, не отвязав сандалии;

Узнай, что место святости исполнено, Из купины божественный гласит глагол .

Дерзай, о чадо, и реченье выслушай!

Мой лик тебе, как человеку смертному, Увидеть невозможно; но слова мои Дозволено услышать средь пустыни сей .

Я – Бог твоих исконных прародителей, Бог Авраама, Исаака, Иакова;

О них воспомнив и о древних милостях, Гряду на помощь племени еврейскому, Рабов моих увидя утеснение .

Ступай же в путь, и слово возвести мое, Во-первых, всем евреям, роду целому;

Затем царю внуши мои веления, Дабы народ из чуждой увести земли .

Моисей:

Но мне ведь силы не дано витийственной:

Гугнив, косноязычен мой язык, – так мне ль Возвысить глас перед престолом царственным?

Бог:

Пошли же Аарона, брата сродного, Ему сказав мои реченья в точности,

И встанет он перед престолом царственным:

интернет-портал «Азбука веры»

Тебя он должен слушать так, как ты – меня .

А что в руке ты держишь? провещай скорей!

Моисей:

Се жезл; дрожат пред ним четвероногие107 .

Бог:

Низринь его и с места удались тотчас:

Ведь он в дракона обратится дивного .

Моисей:

О, что я вижу? Мой Владыка, смилуйся!

Как страшно, как ужасно! Пощади, молю!

От трепета колена подгибаются .

Бог:

Не устрашайся, но рукой простертою Схвати его: жезлом он станет сызнова .

(Пер. С. Аверинцева) Что и говорить, трагику Иезекиилю далеко до его ветхозаветного тезки! Но его странное сочинение нельзя читать, не вспоминая, что именно с него начинается путь, приводящий к «Самсону-Борцу»

Мильтона, к «Эсфири» и «Гофолии» Расина. Александрийские толмачи не решили непосильной для них задачи синтеза «Афин» и «Иерусалима»;

будем благодарны им за то, что они эту задачу поставили. Решать ее должна была европейская культура, и притом всем своим существованием .

интернет-портал «Азбука веры»

Авторство и авторитет Оба слова, вынесенные нами в заглавие, имеют схожий облик, и сходство их отнюдь не случайно. У них одно и то же – латинское – происхождение, единая этимологическая характеристика; и если их словарные значения к нашему времени разошлись довольно далеко, то у истоков значения эти неразличимы .

Auctor («автор») – nomen agentis, т. е. обозначение субъекта действия;

auctoritas («авторитет») – обозначение некоего свойства этого субъекта .

Само действие обозначается глаголом augeo, одним из, говоря по-гётевски, «Urworte» («первоглаголов») латинского языка, необычайную густоту смысла которых возможно лишь с неполнотой передать в словарной статье. Augeo – действие, присущее в первую очередь богам как источникам космической инициативы: «приумножаю», «содействую», но также и просто «учиняю» – привожу нечто в бытие или же увеличиваю весомость, объем или потенцию уже существующего. «Augustus», «август», самодержец в императорском Риме, – это человек, испытавший на себе подобное действие богов и ставший в результате более чем человеком и более чем гражданином. Но человек и гражданин, при условии своей полноправности, также может быть субъектом этого действия. Ему дано «умножить» силу некоего сообщения, поручившись за него своим именем. Он способен нечто «учинить» и «учредить»:

например, воздвигнуть святилище, основать город, предложить закон, который в случае принятия его гражданской общиной будет носить имя предложившего. Во всех перечисленных случаях гражданин выступает как auctor; им практикуема и пускаема в ход auctoritas .

Легко усмотреть два аспекта изначального объема обсуждаемых понятий: во-первых, религиозно-магический, во-вторых, юридический .

Для нас это – различные аспекты; для древнего мировоззрения различие едва ли имеет силу. Как бы то ни было, однако, важно, что оба эти аспекта создают весьма специфические условия для выявления идеи личного начала. Не то чтобы эти условия были уж вовсе неблагоприятными .

Религиозно-магическое сознание знает понятие личной «харизмы», например, пророческой; что до сознания правового, то оно исторически сыграло совсем особую роль в первоначальном становлении категории «лица», «персоны». Высказывалось достаточно обоснованное мнение, например, что особое место, занимаемое при разработке уже интернет-портал «Азбука веры»

христианского учения о субстанциальности человеческой личной воли Богочеловека мыслителем VI VII вв. Максимом Исповедником не в последнюю очередь объясняется юридическим образованием последнего, его связью с традицией все того же римского права (точка зрения А .

Демпфа108). Однако и религиозно-магический, и юридический концепты лица все еще очень далеки от мысли об «индивидуальном» в смысле «неповторимого», «неотчуждаемого» и, главное, несообщимого .

Неповторимое просто не тематизировано архаической мыслью, не представляет для нее интереса. Что до несообщимости, таковая подлежит прямому и сознательному отрицанию. В самом деле: auctor – тот, кто полномочен и правомочен; auctoritas – сама его правомочность, сумма его полномочий; но полномочия суть то, что возможно делегировать, и как религиозная традиция, так и правовая традиция отрабатывают весьма многоразличные механизмы такого делегирования. «И снял фараон перстень свой с руки своей, и надел его на руку Иосифа», – читаем мы в Библии (Быт.41,42); так передается в вещественном знаке «авторитет»

монарха. И еще: «Илия, проходя мимо него [Елисея], бросил на него милоть свою» (3Цар.19:19); так передается в вещественном знаке «авторитет» пророка .

И культовая, и юридическая обрядность, в совокупности оформляющие и «формализующие» жизнь традиционной общины, не могут обойтись без принятых общиной и постольку легитимных фикций, заменяющих реальное присутствие и реальное действие полномочного лица. Примеры столь многочисленны, столь многообразны и столь известны, что без них благоразумнее обойтись. Для такой фикции знак – эквивалент реальности; прежде всякого иного знака имя, этот особо привилегированный знак, – эквивалент именуемого лица. Как для культа, и религиозного, и магического, так и для права имя – категория из категорий. Но если имя – эквивалент лица, что остается от лица? Не «личность» в смысле «индивидуальности», но лишь некое присущее лицу и делегируемое им через имя достоинство, т. е. та же auctoritas. Для такого сознания имя «автора» есть знак «авторитета»; поскольку же «авторитетом» в конечном счете распоряжается культовая и гражданская община, она правомочна распоряжаться этим именем .

В архаической практике есть случаи, перед лицом которых неудобно говорить о «подлогах» и тем паче о «мистификациях». Возьмем два библейских сборника: Псалтирь (tehillim) и Притчи Соломоновы (mislej solomoh). Нас сейчас совершенно не интересует, как смотрят на проблему происхождения различных частей этих сборников современные интернет-портал «Азбука веры»

исследователи; важно другое – в качестве чего передает их сама традиция?

Для традиции Псалтирь в целом – «Давидова»; сборник поставлен под знак имени знаменитого царя Израильско-Иудейского государства в X в .

до н. э. Однако в тексте самого сборника меньше половины от общего числа – семьдесят три псалма из ста пятидесяти – связаны с именем Давида (причем нельзя сказать, чтобы характер этой связи был вполне ясен109). А как же остальные? И тут мы замечаем, что в традиционных «надписаниях» псалмов имеются другие атрибуции. Двенадцать псалмов приписаны современнику Давида левиту Асафу (ср. 1Пар.15 и 25);

одиннадцать – династии «сынов Кореевых» (о прародителе династии см .

Числ.16). По одному псалму приписано Моисею (89/90), «Этану Туземцу»

(в синодальном переводе «Ефаму Езрахиту»), т. е., по-видимому, этническому хананеянину (88/89), и царю Соломону (126/127), а также Аггею и Захарии (145/146). Ряд псалмов оставлен вовсе без атрибуции .

Согласно вышесказанному, мы оставляем в стороне вопрос об информативности «надписаний»; важно, что они входят в традиционный текст Писания. Есть гипотеза, согласно которой «надписания» указывают не на авторство псалмов, а на корпорацию певцов, имеющую право и обязанность данный псалом исполнять; но даже если это так, невозможность лексического обособления вопроса об авторстве от вопроса об исполнении сама по себе достаточно красноречива. «Книга Притчей Соломоновых» также состоит из различных сборников, которым в самом традиционном тексте приданы разные имена. Два раздела, идущие один за другим, озаглавлены «притчи Соломона» (1–9 и 10–22, 16); следующие два

– «слова мудрых» (22, 17–24, 23) и «сказано также мудрыми» (24, 23–34);

затем снова – «и это притчи Соломона» (25–29). Но затем следуют сборники, приписанные Агуру, сыну Иакееву (30) и Лемуилу (31, 1–9);

завершающее книгу похвальное слово добродетельной женщине (31, 10– 31) дано анонимно. В обоих случаях атрибуция «главному» автору – соответственно царю Давиду и царю Соломону – относится одновременно ко всей книге и к некоторой ее части. По отношению к авторству, как его понимаем мы, это было бы абсурдно. Однако стоит нам подставить на место авторства – отношения власти, владения, обладания, как все становится на свои места. Все царство в целом принадлежит монарху – общий тезис, нимало не вступающий в противоречие с тем, что некоторые земли, города, поля и дома состоят под управлением или в собственности наместников, вельмож и прочих подданных монарха, а некоторые составляют его особое, непосредственное достояние. Сравнение тем уместнее, что Давид и Соломон – действительно монархи в самом интернет-портал «Азбука веры»

буквальном смысле. Без малейшего ощущения неловкости и несообразности предлагаемая библейским преданием структура двойной атрибуции, когда один и тот же псалом «приписан» одновременно Асафу, или Этану, или еще кому-нибудь, и, в составе сборника в целом, Давиду, когда один и тот же афоризм или цикл афоризмов «принадлежит»

одновременно какому-нибудь Лемуилу и, на общих основаниях Соломону,

– не абсурд, не курьез, не ошибка, но свидетельство о себе сознания, понимающего авторство как авторитет и только как авторитет, т. е. как отношение власти .

В библейском каноне различные книги связаны с различными именами. Иногда это имена героев, персонажей: например, Иисус Навин, Эсфирь, Иов, Руфь. Иногда это имена действительных или предполагаемых авторов: например, имена пророков. Характерно, однако, что имена одного и другого ряда вводятся совершенно одинаково: «Книга Иова» – как «Книга Исайи». В ряду книг пророков имена пророков нормально суть авторские имена; однако Иона и Даниил – персонажи повествований. Для нашего сознания это представляется странным, смутным, неотчетливым; только в порядке авангардистской провокации Маяковский мог написать трагедию «Владимир Маяковский» («Заглавье было не именем сочинителя, а фамилией содержанья»110). Но для сознания, определившего передачу и фиксацию библейских текстов, это самая естественная вещь на свете. Кто писал про Иисуса Навина?

Наверное, он сам и писал, отвечала традиция; впрочем, дело не в том, кто писал, дело в предмете. Иначе говоря, имя, приданное книге, – в принципе не «имя сочинителя», но имя «содержания», имя самого предмета. Те случаи, когда это имя, с нашей точки зрения, авторское, никакого исключения не составляют. Если Книга Иисуса Навина рассказывает, как Иисус Навин завоевывал Землю Обетованную, а Книга Руфи – о том, что сделала моавитянка, дабы войти в родословие Давидовой династии, то Книга Осии повествует о «Слове Господнем, которое было к Осии», как сказано в начальных словах текста, и, между прочим, о символикосемиотических актах, совершенных Осией во исполнение Слова (Ос.1:2– 8,1–4). А то обстоятельство, что Осия, судя по всему, был также и автором Книги Осии, мыслилось совершенно несущественным, и даже не потому, что он не «сочинительствовал», а передавал Слово Господне, которое было «к нему», – а потому, что никто в ветхозаветном горизонте не спрашивал себя о специфике смысла или формальных особенностей его пророческой речи в сравнении с речью какого бы то ни было другого пророка. Даже тогда, когда эта специфика объективно была достаточно различима, она интернет-портал «Азбука веры»

оставалась, насколько мы можем судить, «вещью в себе». Поэтому ровно ничего не мешало циклизации пророчеств различных и разновременных лиц («Девтероисайи» и «Тритоисайи») в рамках и на основе Книги Исайи;

община, практикуя принадлежащую ей auctoritas, поручилась за доброкачественность этих новых пророчеств чтимым именем Исайи (Йешайху бен-Амоц), с текстами которого новые тексты связаны не столько «смысловой» или «стилистической» связью, как то и другое понимаем мы, сколько общностью нескольких ключевых слов и образов .

Нелепо было бы говорить о «подражательности» Девтероисайи и Тритоисайи в сравнении с «оригинальностью» Исайи (во многих отношениях как раз у Девтероисайи и Тритоисайи много нового, т. е .

«оригинального»111, – но сами эти понятия накладываются нами на материал извне и остаются ему чужды, не просто вербально, терминологически, но и содержательно). Кто, спрашивается, тут полномочный и правомочный auctor? Во-первых, Сам Господь; во-вторых, община, в преемственной последовательности поколений совершившая акт рецепции;

в-третьих, упомянутый Йешайху бен-Амоц, иудей VIII в. до н. э., с нашей точки зрения – автор первых тридцати девяти глав Книги Исайи112, но с точки зрения архаического сознания – поручитель за книгу в целом, в том числе и за те ее части, которые возникли после его кончины, хотя его поручительство – лишь производное от поручительства Бога и общины .

В этом же смысле Давид, своей царской властью учредивший сообщества певцов и поручивший им благолепие богослужебного обихода (ср. 1Пар.25:1–31), – поручитель за Книгу Псалмов; и Соломон, при дворе которого впервые для Израильско-Иудейского царства утвердились египетские культурные стандарты, предполагавшие, между прочим, создание и собирание афоризмов (в духе, скажем, «Поучения Птаххотепа», еще из времен Древнего царства113), – поручитель за Книгу Притчей .

Нелишне вспомнить, что Птаххотеп, если верить тексту самого древнеегипетского памятника, был хотя и не фараоном, но везиром фараона; другие древнеегипетские поучения приписывались и самим фараонам, например, Аменемхату I. Власть дает особую силу поручительству имени за сочинение; это авторитет в первозданном смысле слова (ср. семантику английского слова «authorities»). Сам Бог велел царю символизировать правомочность Бога и общины. «Auctor» есть сан и титул, аналогичный царскому сану и царскому титулу. Йешайху бенАмоц так относится к неведомым, безымянным Девтероисайе и Тритоисайе, как царь Давид относится к «Асафу» и «сынам Кореевым», интернет-портал «Азбука веры»

своим подданным и подданным своих преемников. В известном смысле позволительно сказать, что для архаического сознания «auctor» – понятие институциональное .

Концепция, выражаемая в слове «auctor», стоит в определенной близости к такому явлению, как этиологический миф. Сталкиваясь с тем или иным фактом культурной традиции, архаическое сознание привычно задает вопрос: кто установил, учредил, ввел – кто auctor? Так положено – а кто «положил» положенное? Аристофан уже способен иронизировать над этим сакраментальным вопросом: в его «Лягушках» Дионис спрашивает Геракла, откуда завелся обычай – давать Харону за переезд на тот свет два обола, и получает ответ: «Ввел Тесей» (ст. 142). Много должно было утечь воды, чтобы для Аристофана, хотя и недружественного, а все же современника софистов и Сократа, стала возможной такая ирония .

Заметим наперед, что ирония эта отнюдь не отменяет устойчивой психологической установки на санкционирующую «авторитетную»

инициативу по образцу этиологического мифа: в культурах совсем иного типа, включая новоевропейские, нетрудно усмотреть ту же установку, и притом не только на уровне народного (позднее – массового) сознания, но и на уровне достаточно сложных идеологем, дававших и дающих «этиологическую» функцию «великим людям» национальной политической и культурной истории. Эта парадигма продолжает работать до сего дня, хотя уже во дни софистов на нее можно было взглянуть извне, т.е. уже существовала внеположная ей ментальная «территория», существовали не органичные для нее контексты и конкурирующие парадигмы. То же, что мы в рамках этой статьи, в соответствии с требованиями ее темы объединяем под названием «архаики», определяется единовластием этиологической парадигмы .

Едва ли есть надобность разъяснять, что употребляемый вышеозначенным образом термин «архаика» объединяет великое множество явлений, весьма и весьма разнородных в отношении, что называется, стадиальном: от самых начальных шагов примитивного словесного искусства, еще теряющихся в доисторической тьме, до рафинированной цивилизации ближневосточных «писцов», культивировавших свою «премудрость» афоризма и притчи .

Единственным жестко обязательным признаком, по которому мы решились произвести такое объединение, является признак негативный, а именно, отсутствие эксплицированной, – или хотя бы имплицитной, но достаточно надежно выявляемой, – рефлексии над всем комплексом того, что зовется «авторской манерой»: над индивидуальной характерностью интернет-портал «Азбука веры»

неповторимого выбора лексики, метафорики, вообще «дикции», но также топики, тематики, сознательно внушаемого и сознательно воспринимаемого авторского «имиджа»114 .

Ради вящей осторожности оговоримся: отсутствие в дошедших текстах. Но едва ли эта оговорка действительно нужна: когда подобная рефлексия имеется, она не может не окрасить всего состава культуры, не может не отразиться косвенно даже в тех текстах, которые непосредственно посвящены совсем другим темам. Уж если мы не можем уловить никакого ее отсвета в таком обширном собрании разновременных текстов, принадлежащих различным жанрам, каков ветхозаветный канон,

– естественно предположить, что культура ее не выработала. Заметим, что древние культуры Ближнего Востока знают жанр похвального слова «мудрецам» и «писцам»: назовем хотя бы знаменитый древнеегипетский текст так называемого папируса Честер-Битти IV, внешне напоминающий чуть ли не мотив «памятника» в оде Горация III, 30:

Книга лучше расписного надгробья И прочной стены .

Написанное в книге возводит дома и пирамиды в сердцах тех, Кто повторяет имена писцов… (Пер. А. Ахматовой) Как нарочно, и «памятник» Горация сравнивается с пирамидами… Но как раз внешнее сходство заставляет острее и конкретнее прочувствовать принципиальное различие. Для древнеегипетской похвалы писцам все без остатка сводится к теме престижа словесного искусства вообще, к теме ценности авторитетного имени, увековеченного через соединение с книгой, но не имеющего никаких коннотаций, кроме хвалы, одной и той же для всех, варьируемой лишь декоративно, не по смыслу. («Есть ли где равный Джедефхору? Есть ли подобный Имхотепу? Нет ныне такого, как Нефри или Ахтой, первый среди них. Я назову еще имена Птахемджхути и Хахаперрасенеба…»). Напротив, Гораций начинает там, где древнеегипетский поэт кончает. Безличная тема «памятника» из слов – для него не более, чем отправная точка; действительно важным является то, что он может сказать о себе одном – и более ни о ком изо всех своих предшественников, соперников и преемников:

Первый я преложил песню Эолии В италийских ладах… (Пер. Н. Шатерникова) Слова Горация имеют в виду то, что просто не входило в понятийный арсенал ближневосточных книжников, – неповторимость творческой интернет-портал «Азбука веры»

инициативы и вызванного ею историко-литературного события. Это и есть категория «авторства» отличная от категории «авторитета» (и лишь заново вступающая с ней во вторичные комбинации). Разумеется, будучи поэтом античным, а не новоевропейским, Гораций самую инициативу описывает в терминах подражания-состязания115, соотнося ее с эолийским образцом, редуцируя к достаточно формальному моменту. И все же, несмотря на вопиющие различия, поворот темы у Горация по существу ближе, скажем, к вариациям на эту же тему у Державина и Пушкина, чем на ее разработку у египетского предшественника .

Библейская традиция находится в этом отношении по ту же сторону границы, что и культура древнего Египта; и она сохраняет верность себе даже и в поздних своих порождениях, хронологически принадлежащих эпохе эллинизма. В заключительной приписке к Книге Екклесиаста похвала мастерству автора воздается в самой общей форме:

Слова у мудрых – как стрекало погонщика, И как вбитые гвозди – у собирателей пословиц .

(Еккл.12:11) И у бен-Сиры описываемый им идеальный книжник читает «древних»

вообще, «пророчества» и «притчи» вообще – так, что нельзя даже помыслить о специальном выделении если не конкретных авторов, то хотя бы конкретных текстов:

Только тот, кто посвящает свою душу размышлению о законе Всевышнего, будет искать мудрости всех древних и упражняться в пророчествах .

Он будет замечать сказания мужей именитых и углубляться в тонкие обороты притчей, будет исследовать сокровенный смысл изречений и заниматься загадками притчей… (Сир.39:1–3) Следующая у него же похвала славным мужам Израиля (гл. 44–50) равным образом не содержит ни единого слова, которое позволительно было бы хоть с натяжкой понять как характеристику того или иного автора

– для нас сейчас безразлично, фактического или легендарного – из приписываемых ему творений. Да, Давид «после каждого дела своего приносил благодарение Святому Всевышнему словом хвалы» (Сир.47:9), да, Соломон «наполнил землю» своими притчами (Сир.47:17), – но речь идет не о свойствах псалмов, которые отличали бы их от любых других гимнов и молитв, не о свойствах притчей, которые определяли бы их интернет-портал «Азбука веры»

специфическое положение среди всех более или менее аналогичных им текстов, но исключительно о свойствах самих мужей древности: Давид был предан Богу, Соломон был мудр, – причем в обоих случаях важно не то, что выделяет их между всеми иными благочестивцами и мудрецами, но единственно то, что их с этими последними объединяет. Пример особенно важен по двум причинам: во-первых, трудно отрицать, что жанр поименного восхваления великих мужей давал бы место и повод для характеристики связанного с именами этих мужей литературного наследия, если бы только в такой характеристике ощущалась хоть самомалейшая потребность; во-вторых, текст относится к весьма позднему времени, когда эллинистическая культура обеспечивала мощное распространение вширь стандартов греческой литературной критики, доводимых до сведения в различной этнокультурной и социокультурной среде. Тем более интересно, что автор, укорененный в библейской традиции, этими возможностями не заинтересовался116 .

Эта констатация, как и вся статья, ограничена в своем содержании пределами историко-литературного подхода. Для обсуждения тем богословских или даже религиеведческих здесь не место. И все же уникальное место, занимаемое Библией в нашем бытии – в жизни верующих и хотя бы в историческом сознании неверующих, – принуждает сказать несколько слов, более или менее посторонних предмету статьи как таковому. Сделаем это с возможной краткостью .

Прежде всего, пример библейской традиции, привлекаемой для рассмотрения вместе с ее поздними, «девтероканоническими» и «апокрифическими» плодами, современными эллинизму, достаточен, чтобы убедить нас: отсутствие теоретико-литературной и литературнокритической рефлексии над феноменом индивидуального авторства характеризует не только стадию развития определенной культуры, автоматически преодолеваемую при переходе к следующей стадии, но в этом случае, как и во многих других, стиль культуры, ее внутренний склад, удерживаемый и на вершинах развития. Есть культуры, которым такая рефлексия явно противопоказана. Автор Евангелия от Луки и Деяний апостолов, судя по обоим прологам, был носителем греческой школьно-риторической культуры; и если он не позволяет себе ни единым словом охарактеризовать чрезвычайно своеобразный словесный облик притчей и проповедей Иисуса117, – это затруднительно объяснить иначе, как живым ощущением неуместности такой процедуры в рамках библейской традиции118. Мысль о мысли и слово о слове – не простое следствие прогресса мысли и слова, но очень специфическое направление интернет-портал «Азбука веры»

этого прогресса. При этом я думаю, что запрет на рефлексию такого рода в Библии обоих Заветов не проистекает непосредственно из мотивов религиозных – у средневековых авторов мы не раз встречаем разбор тех или иных мест Священного Писания в категориях риторической теории стиля119, – но обусловлен именно складом библейской культуры (разумеется, все равно опосредующим импульс, в конечном счете религиозный, – однако лишь в конечном счете). Стиль христианского богословия не отторгает теоретико-литературной рефлексии, поскольку сам определяется нуждой в рефлексии, прежде всего экзегетической рефлексии над исходным текстом Писания; чем рефлексия отторгаема, так это стилем самого этого исходного текста – как раз потому, что это текст исходный, предлагающий себя для комментирования всей последующей христианской культуре, но сам себя не комментирующий. По этой же причине в Новом Завете, в отличие от дискурсивно-теологических текстов, почти нет дефиниций120, в отличие от назидательно-агиографических сочинений, почти нет оценочных характеристик121 и вовсе нет психологических мотивировок122 .

Что до описанной выше применительно к Ветхому Завету, но более или менее характерной и для Нового Завета ситуации, когда авторитетное имя функционирует как знак, во-первых, верховного авторитета Бога как субъекта Откровения, во-вторых, коллективного авторитета общины как восприемницы Откровения, – важно понять, какой именно компонент этого комплекса является архаическим в собственном смысле слова. С точки зрения прогресса уровня системной абстракции вероучительные тезисы, а позднее догматы о боговдохновенности Писания и о легитимирующем значении его рецепции Церковью являются менее всего архаическими; архаична потребность подкрепить эту сверхземную авторитетность земным авторитетом некоего земного имени. Потребность эта вызывается скорее набожной психологией, нежели доктринальной логикой. Характерно, что в раннехристианской литературе мы встречаем весьма непринужденное обсуждение авторства Евангелий, их устных или письменных источников и т. п.123; это логично, ибо для вероучения принципиально единое Благовестие Иисуса Христа124, а не привязка четырех составляющих авторизованный Церковью канон текстов к именам евангелистов. Отход от этой непринужденности, ощутимый к V в., представлял собой явление регрессивное125. По сути своей вторичная средневековая неоархаика культа авторитетного имени, периферийная и необязательная для догматического каркаса христианской доктрины, но стимулируемая варваризацией религиозной культуры, проявилась в интернет-портал «Азбука веры»

обвальном росте количества псевдоэпиграфических текстов, ходивших под именами Отцов Церкви и даже действующих лиц Нового Завета126. В практике православия и католичества, то есть обеих апостольских конфессий, сохранивших непосредственное преемство по отношению к средневековому наследию, эта неоархаика загостилась на правах реликта очень долго: лишь в 1943 г. энциклика Пия XI «Divino afflante Spiritu»

безоговорочно разрешила католическим библеистам окончательно распрощаться с сакраментализацией авторитетных имен и подходить к проблеме авторства библейских текстов, основываясь на научных критериях, как уже давно делали их лютеранские коллеги; что до православия, отсутствие в нем централизованного «магистериума»

позволяет сосуществовать широкому разнообразию взглядов на вероучительную релевантность традиционных атрибуций .

История показала, что возможен не только вторичный, но и третичный рецидив «архаики» в понимании авторитета: это происходит на наших глазах в фундаменталистских протестантских сектах, уже никак не связанных обязательствами перед средневековым наследием, но репродуцирующих архаическую установку, так сказать, из самих себя .

Обильна такими вторичными и третичными рецидивами и реставрациями история иудаизма (для которого приверженность авторитетному имени, пожалуй, органичнее, чем для христианства, в силу меньшей догматической структурированности доктрины); достаточно вспомнить, с какой осторожностью шифровал в XII в. Авраам Ибн-Эзра свои догадки о невозможности для Пятикнижия Моисеева авторства (основанные, что небезынтересно, на элементарном различении фигур автора и персонажа, очень легко, как мы уже видели, сливающихся в категории авторитета)127 .

Сегодня иудаистические фундаменталисты, исходящие, в отличие от фундаменталистов протестантских, из буквальной непогрешимости не только «писаной Торы», но и «неписаной Торы», т. е. сколь угодно широко понимаемой традиции, настаивают на привязке к традиционным именам не только библейских текстов, но также кабалистических псевдоэпиграфов типа «Зогара» и т. п .

С точки зрения религиеведческой типологии можно отметить, что потребность возводить в вероучительный ранг традиционный текст с традиционным именем, как правило, прямо пропорциональна потребности в послушании личному авторитету конкретного наставника типа гуру – «старца», «цадика» и т. п. Самая ортодоксальная вера в Единого Бога иудаизма или в Триединого Бога христианства, приемлющая всю сумму основных вероучительных положений и верность своей общине, т. е .

интернет-портал «Азбука веры»

солидарность со своими единоверцами в пространстве и в веках, способна обойтись без абсолютизации человеческих авторитетных имен;

абсолютное значение для христианина имеет имя Иисуса Христа, но, скажем, не имена евангелистов128. Но когда в религиозной жизни реставрируется модель древнего отношения ученика к наставнику, сообразно этой модели реставрируется столь же древнее отношение к авторитетному имени как конкретизации и залогу святости текста. Для мистики послушания наставнику послушание догматам вообще и Церкви вообще чересчур абстрактно .

Так обстоит дело с функционированием авторитетного имени в библейской традиции, а также в различных традициях религиозной рецепции библейских текстов. Но напомним еще раз, что параллельные явления встречаются в контексте вполне мирском. С точки зрения истории литературы, имя Эзопа выполняет в применении к басням точно ту же функцию, что имя Давида – в применении к псалмам и имя Соломона – в применении к притчам. И уже после того, как теоретико-литературная рефлексия открывает независимое от модели этиологического мифа понятие авторства в собственном смысле, основанное, во-первых, на растущем интересе к индивидуальной манере, во-вторых, на медленно формирующейся идее литературной собственности129, – «вторичные» и «третичные» рецидивы имеют место подчас весьма далеко от сакральных жанров130 .

Каждый помнит, что основополагающие тексты античной культурной традиции связаны с двумя именами: Гомера и Гесиода. Специфика греческой культуры в сравнении с древними культурами Ближнего Востока не в последнюю очередь проявляется в отсутствии специфической связи означенных имен и текстов – с сословиями жрецов и «писцов». Имя Гомера было институционально материализовано корпорацией «гомеридов» – то ли поэтов, то ли рапсодов на острове Хиосе. «Гомериды»

– понятие, одновременно аналогичное тем же «сынам Кореевым» в Книге Псалмов и отдаленное от их мира, как образ рапсода далек от образа ветхозаветного левита .

Этот мирской характер авторитета Гомера и Гесиода не мешает тому, что самое древнее упоминание обоих имен в их двуединстве возникает в контексте полемики по религиозному вопросу; конечно, речь идет о знаменитом фрагменте 11 Ксенофана Элейского (VI – нач. V в. до н. э.):

«Гомер с Гесиодом приписали богам все, что меж людьми позорно и постыдно: воровство, и блуд, и взаимные обманы». Отстаивая новое, интернет-портал «Азбука веры»

философское понятие о божественном начале против старого, мифологического, Ксенофан вполне в духе этиологической модели представляет мифологию как вымысел Гомера и Гесиода. Получается, что именно Гомер и Гесиод совместно научили эллинов их мифам; что они являют собой в некотором смысле религиозный авторитет, но только – авторитет оспариваемый .

Вот первое, что мы встречаем на историческом пути к рефлексии над авторством: исконное понятие авторитета, но в ситуации спора .

Задумаемся, что именно в этом нового. В истории любой культуры время от времени с неизбежностью возникали конфликты – религиозные, политические и всякие иные: скажем, у библейских пророков были антагонисты – «гонители», «лжепророки»; но каждый раз культура выправляла положение, устраняя из своей памяти – из канона – либо одну, либо другую спорящую сторону, либо, наконец, память об их потерявшем актуальность споре. Напротив, протестующий голос Ксенофана никак не мог лишить ни Гомера, ни Гесиода их статуса в греческой культурной традиции, однако и сам оставался в составе последней. Спор философской веры с мифологией поэтов был продолжен самым великим и самым авторитетным из греческих философов – Платоном. Само наличие этого спора хотя отнюдь не покончило с аксиологическим синкретизмом архаики, отказывавшейся уточнять, в каком именно отношении авторитетен авторитет, – греческая культура не раз возвращалась к концепции Гомера как непогрешимо-универсального наставника во всех вопросах, от веры и нравственности до наук, художеств и ремесел включительно131, – однако впервые поставило названный синкретизм под вопрос .

Освященные именем Гомера тексты оставались основой и фундаментом древнегреческого, а в значительной степени – и византийского образования. Но в греческой культуре была важная вакансия хулителя Гомера, «Гомерова бича», как называли кинически ориентированного ритора Зоила (IV в. до н. э.), чье имя само стало нарицательным132. Некто Афинодор по пунктам возражал Зоилу; однако авторитет, защищаемый при посредстве таких апологий, необходимо претерпевает уточнение, т. е. дифференцирующее ограничение. Хулители авторитетов для того и нужны культуре греческого типа, чтобы эта культура, не отказываясь от авторитетов, выяснила пределы авторитетности последних. Резко забегая вперед, заметим, что на исходе античности христианские полемисты продолжили дело, которое на заре греческой классики начал Ксенофан .

интернет-портал «Азбука веры»

Вернемся, однако, к Гомеру и Гесиоду. Их имена не просто сопоставлены, но и противопоставлены историей литературы; и противопоставленность эта имеет самое конкретное отношение к движению от концепта авторитета к концепту авторства .

Имя Гомера – авторитетное имя, по своему функционированию сопоставимое, скажем, с именем Эзопа. С полной безоговорочностью мы можем это сказать применительно к Гомеровым гимнам, заведомо принадлежащим разному времени; впрочем, уже античные схолиасты высказывали сомнение в авторстве Гомера, и это само по себе заставляет задуматься. Что касается эпоса – не входя в недра «гомеровского вопроса», отметим, что при институционализации имени Гомера через корпорацию «гомеридов» в культуре ближневосточного типа, наверное, победила бы тенденция ставить под знак имени всю продукцию так называемых кикликов; в греческой культуре тенденция эта, заявив о себе, потерпела поражение, что само по себе весьма знаменательно и симптоматично .

Совсем другой вопрос, что мы не знаем и едва ли когда нибудь узнаем, есть ли у поздно засвидетельствованного предания о некоем аэде по имени Мелисиген, прозванном Гомером и окончившем жизнь на острове Иосе133, хоть какая нибудь фактическая основа. Но за самой по себе идеей противопоставить «подлинного» Гомера – «неподлинному», впоследствии так богато отрефлектированной у Аристотеля134, уже стоит некая зачаточная предрефлексия, некая фиксация внимания если не на признаках поэтической материи, то хотя бы, грубо оценочно, на ее качестве. Не будь этого задолго до Аристотеля – не дошло бы дело и до Аристотеля .

И все же имя Гомера, при всех оговорках, – столь же надличный символ эпической нормы «вообще», как и авторитетные имена, рассмотренные в первом разделе статьи. Но вот с Гесиода начинается нечто недвусмысленно новое .

Дело даже не в том, что Гесиод так много рассказал о себе самом – о семейном происхождении из эолийского города Кимы, о жизни в скудном, получающем самые нелестные эпитеты беотийском селении Аскре («Труды и дни», 633–640), об успешном участии в состязании певцов на погребальных играх в Халкиде (там же, 654–657), об отношениях с братом Персом (там же, passim). В конце концов, ветхозаветные пророки порой тоже кое что сообщали о своем происхождении и других биографических обстоятельствах. Куда важнее, что говорит он о себе в специфическом, надо полагать, отталкивающем от конвенции – хотя, разумеется, тут же порождающем альтернативную конвенцию, – тоне нарочитой воркотни .

интернет-портал «Азбука веры»

Едва ли библейский автор стал бы так красочно бранить место своего проживания. Еще существеннее, что у него совершенно сознательно звучит мотив отталкивания от чужого слова, мотив выбора своего пути в словесном искусстве, декларативно противопоставленного некоему иному пути. Недаром он с таким чувством говорит о розни, восстанавливающей не только гончара – против гончара, плотника – против плотника, нищего

– против нищего, но и аэда – против аэда («Труды и дни», 25–26); мало того, он отличает от пустой зависти – «благую Эриду» (там же, 24), импульс к состязанию, не дающий человеку покоя. Сознательно преувеличивая, мы могли бы сказать, что Гесиод первым похвалил то, что у Мандельштама именуется «литературной злостью»; но без всякого преувеличения отметим ясную формулировку столь фундаментального для греческой культуры принципа «агона»135. Этот принцип требует от человека искать в словесном искусстве, как и во всем, собственный шанс, что рано или поздно ведет к растущей дифференциации жанров, а равно индивидуальных «имиджей». И вот Гесиод, повествуя в начале «Теогонии» об инициации, которую совершили над ним Музы, дабы превратить из неотесанного пастуха в аэда, сообщает весьма многозначительные слова, сказанные богинями (сейчас же после нарочито, по-мужицки грубого ритуального поношения посвящаемого в ст. 26): «Мы умеем говорить много лжи, подобной истине, но умеем также, если захотим, возвещать правду» (27–28). В словах этих нельзя не видеть вполне тематизированного противопоставления «правдивого»

дидактического эпоса, которым занимался Гесиод, – «лживому» вымыслу эпоса героического. «Ложь» поэтического вымысла и специально «ложь»

Гомера будет бесконечно обсуждаться сквозь всю историю античной культуры – от Солона, по-видимому, цитировавшего Гесиода136, через Платона и околоплатоновскую литературу137 вплоть до Синесия с его афоризмом: «Не все лжет и Гомер»138. Сама по себе постановка вопроса о «лжи» поэтов, какой бы наивной она нам ни казалась, неизбежно стимулировала дифференциацию ценностей, обособление эстетической проблематики от всякой иной: житейски-прагматической, этической, религиозной, философской, научной и т. п. Поэт, изобличаемый во «лжи»,

– уже не пророк; но следующий шаг принуждает понять, что он – и не «лжепророк», а именно поэт, авторитетный в силу, в меру и в пределах своего бытия как автора, а не наоборот. Он «лжет» постольку, поскольку говорит не «правду вообще», принадлежащую богам и общине, но правду своего искусства (акцент на обоих словах – на «искусстве» и, чем дальше, тем больше, на «своем»). Но мы забежали вперед, описывая дальнейшее интернет-портал «Азбука веры»

движение по пути, на который Гесиод только-только вступил, никоим образом не догадываясь о том, куда этот путь приведет. Суровый пастух из Аскры и не помышлял ни о какой правде искусства; он претендует на то, чтобы говорить самую обычную, житейскую, общезначимую правду, правду богов и общины, – но путь к этому описывает как альтернативный по отношению к иному, причем, по-видимому, более традиционному .

Другие так – а я вот эдак: читатель, научись различать!

Имя Гесиода стоит в начале пути античного дидактического эпоса;

имя Архилоха – в начале пути античной лирики. Непродуктивно спорить, являются ли скандальные поношения Ликамба и Необулы, по преданию – несостоявшихся зятя и невесты поэта, а также еще более скандальное признание в грубейшем нарушении кодекса воинской чести – поэт, если верить фрагм. 6D, бежал с поля брани, оставив врагу свой щит, – «спонтанными» излияниями души Архилоха. Нет никакого сомнения, что поэт противопоставляет традиционной условности – фрагмент о щите не случайно пародирует формулы героического эпоса – новую, альтернативную условность. В этом убеждает хотя бы то, что после Архилоха греческие лирики начинают подозрительно часто сознаваться, что и они бежали с поля сражения, не преминув оставить свои щиты139 .

Через века это общее место будет перенято и развито у Горация в 7 оде II книги; русский читатель вспомнит хотя бы пушкинское переложение:

…Когда я, трепетный квирит, Бежал, нечестно брося щит, Творя обеты и молитвы… «Не верю трусости Горация», – замечает у Пушкина изощренный Петроний. Верь – не верь, а цитата есть, конечно, цитата, предназначенная для читателя, способного ее идентифицировать; дело сугубо литературное .

Вернемся, однако, от цитаты к первоисточнику. Если у Гесиода мы, сознаваясь в натяжке, искали «литературную злость», – у Архилоха можно со значительно большим основанием усмотреть литературный скандал, и притом такой, что он способен был провоцировать литературные же реакции в продолжение столетий140. Важно не то, что и в приемах этого скандала была своя условность, в конце концов, как все на свете, имевшая свои фольклорные корни и свои мифологические архетипы, но то, что условность эта – именно альтернативная, с нажимом, с вызовом альтернативная. Как раз в зазоре между различными системами условности и располагается пространство, потребное для выращивания индивидуального авторства; пионером в этом деле будет тот, кто этот зазор приметит, расширит, использует. Ради такой цели одна условность интернет-портал «Азбука веры»

выдвигается против другой, и стратегия этого акта агрессии уже вполне индивидуальна – в реалистическом, т. е. не столько психологическом, сколько историко-литературном смысле слова. Даже при сугубо фрагментарном состоянии, в котором дошло до нас наследие Архилоха, видно, сколь настойчиво поэт бравирует своим безразличием к тому, что скажут «люди» – при жизни человека (фрагм. 9D) и тем паче после его смерти (фрагм. 64D); смыслу подобных заявлений нимало не противоречит то, что сделаны они для «людей», а именно, для того разряда людей, который именуется публикой. Совершенно бесполезно спрашивать, насколько верен лирический автопортрет Архилоха его индивидуальности как факту внелитературному – зато сам по себе этот автопортрет обладает оригинальностью, содержание которого выходит далеко за пределы самоидентичности индивида, выражаемой простым личным именем .

Интересно, что на заре авторской греческой литературы мы встречаем поэтов, чрезмерно увлеченных как раз надеждой на силу личного имени как магического знака литературной собственности. Фон для этих фактов

– распространение обычая ставить подписи художников, например, на вазах и прочих изделиях141. Сравнительно жесткий характер греческой просодии порождал иллюзию, что имя, введенное в просодические матрицы – знак, которого нельзя ни стереть, ни подделать. И вот Фокилид монотонно начинал одно стихотворное изречение за другим словами: «и это – Фокилидово» (, вариант ). Например:

«И это Фокилидово: Леросцы дурны, и не так, что один – да, другой – нет;

дурны все, кроме Прокла; но и Прокл – леросец» (фрагм. 1D); «И это – Фокилидово: что толку родиться благородным, если нет прелести ни в словах, ни в мысли» (фрагм. 3D). Другой мастер дидактических двустиший, Феогнид, менее тривиально придал значение «печати», удостоверяющей права его литературной собственности, личному имени любимого им юноши Кирна, сына Полипая. «Кирн, когда я умствую, пусть на словах моих покоится печать (), дабы никто не смог ни украсть их тайком, ни подменить доброе – дурным (19–21). Ирония истории состоит в том, что именно творчество Феогнида и Фокилида породило особенно много подражаний и подделок; «под Фокилида» было уже в первые века нашего летосчисления, не без воздействия иудейской традиции, сочинено пространное дидактическое стихотворение .

Происшедшему не приходится удивляться; Феогнид был, с нашей точки зрения, автор яркий и оригинальный, Фокилид – не очень, но оба они работали в жанре поучительного афоризма, с точки зрения истории литературных форм не столь уж далекого от мира «Книги Притчей интернет-портал «Азбука веры»

Соломоновых», вообще от ближневосточной словесности. Жанр этот множеством нитей связан с установкой на авторитет, на циклизацию наличного в традиции и заново входящего в состав традиции материала вокруг символически значимого имени. Хитрость Феогнида, в общем, удалась сравнительно больше; специалисты до сих пор принимают во внимание наличие или отсутствие имени Кирна при обсуждении весьма дискуссионного вопроса об аутентичной части дошедшего под именем Феогнида наследия .

Этот казус очень интересен как пограничный. Поэты вкладывают в употребление имени как «печати» всю остроту новооткрытого пафоса личного авторства; но механизмы традиции отчуждают имя в свою пользу .

Эта игра будет повторяться в дальнейшей истории литературы вновь и вновь. Однако ее исход окажется во многом зависящим от свойств жанровой формы. Поэзия метрически организованного афоризма, столь характерная для «вечного» Востока, – по слову Пушкина, «четки мудрости златой», – создает условия, в которых границы индивидуального авторства с трудом прочерчиваются и легко закрываются новыми всходами. Это европейским читателям рубайят Омара Хайяма, изначально прочитавшим их в переводе и в подборке Эдварда Фитцджеральда, померещилось, будто с их личной характерностью дело обстоит так ясно и просто; но ориенталисты не поощряют иллюзий на сей счет. Довольно безнадежно смотрит наука на возможность атрибуции или хотя бы датировки большого числа греческих дидактических эпиграмм: уж не будем говорить об эпиграммах, дошедших под именами Эпихарма и Праксителя, Алкивиада и Сократа, – но что делать, если текст, на котором основаны иные характеристики известного эпиграмматиста III в. до н. э .

Посидиппа142, принадлежит то ли ему, то ли Платону Комику, то ли Кратету Кинику?143 Учительный афоризм имеет свойство быть «ничьим»

– как пословица, как острота. Но греческая литература создала совсем иные жанры, где явление крупной авторской личности оказывалось неповторимым и необратимым событием, изменяющим облик жанра:

здесь прежде всего следует назвать трагедию. Эсхил, Софокл, Еврипид – индивидуальность каждого из этих поэтов была лицом определенной стадии развития трагической поэзии; и если исторический срок расцвета жанра был столь кратким, это случилось потому, что в творчестве Еврипида личное начало мощно перевесило весомость канонов жанра, выходя к новым формальным возможностям. Самый объем понятия «трагедия» менялся от Эсхила к Софоклу и от Софокла к Еврипиду:

поэтика Еврипида не просто стоит рядом с поэтикой Эсхила, но ее интернет-портал «Азбука веры»

оспаривает – это сумел понять уже Аристофан в «Лягушках» .

Пока идеал литературы остается нормативным, авторство есть в некотором роде авторитет – но авторитет, оспаривающий другие, ему подобные, и оспариваемый ими, осознанно пребывающий в состоянии спора, и притом не временного – каким был конфликт пророка и лжепророка в Ветхом Завете, – но длящегося, пока длится бытие культуры .

интернет-портал «Азбука веры»

Историческая подвижность категории жанра:

опыт периодизации Мы не намерены напоминать, что каждый литературный жанр есть явление историческое, что жанры постепенно приобретают и накапливают свои признаки – необходимые и достаточные условия своей идентичности, затем «живут», разделяя участь всего живого, то есть терпя изменения;

иногда «умирают», уходят из живого литературного процесса, иногда возвращаются к жизни, обычно в преобразованном виде .

Говорить об этом – значит ломиться в открытые двери. Например, каждому литературоведчески грамотному человеку без дальнейших слов ясно, что в словосочетаниях: «жанры древнегреческой хоровой лирики», «жанры римской любовной лирики», «жанры русской лирики XIX в.» – не только состав списка жанров, но и объем родового понятия «лирика» в каждом случае иной. Но как быть с объемом понятия «жанр»?

Есть ли категория жанра в ее наиболее общем, обобщенном, абстрагированном виде, некий инвариант, неподвижная точка отсчета, относительно которой можно спокойно рассматривать движение конкретных жанров, или она сама подвижна, подвержена принципиальным, идущим до самой сути изменениям, исторически обусловлена?

Когда вопрос поставлен так, снова спорить еще не о чем: всем в принципе ясно, что к истине ближе не первое, а второе. «Все течет», – сказал Гераклит; «все исторически обусловлено», – гласит принцип историзма. Все – значит, и категория литературного жанра. Даже направление модификаций этой категории, пожалуй, заранее представимо .

Сначала она, как все на свете, проходит фазу становления, делается определеннее (что совпадает с прогрессирующей дифференциацией конкретных жанров); затем присущая ей нормативная жесткость преодолевается, живой литературный процесс «ломает жанровые каноны» .

Это все общие места современного теоретико-литературного сознания, прописные истины… Почему мы не можем ими удовлетвориться?

Во-первых, потому, что движение категории жанра предстает при таком уровне точности как бесформенный эволюционный процесс, без выясненных темпов и сроков, без вычлененных этапов. Категория жанра исторически складывалась – и к какому же именно моменту сложилась?

интернет-портал «Азбука веры»

Жанровые каноны «ломаются» – начиная с какого времени? То, что можно было бы назвать профессиональным обыденным сознанием литературоведа, неприметно приучается к мысли, что гении всегда «ломали каноны». Уж так им, гениям, полагается144. Поворотные моменты в истории конкретных жанров, когда за несколько веков или за несколько десятилетий – в перспективе всеобщей истории литературы крайне быстро

– жанр утрачивает старую идентичность и обретает новую, выяснены или подлежат выяснению. А поворотные моменты в жизни самой категории жанра как простейшего элемента литературы – они выяснены?

Во-вторых, одно дело согласиться в общем, что категория жанра, «жанровость» как таковая, тоже подвержена изменениям и обусловлена исторически; увы, совсем другое дело – сделать из этого положения конкретные выводы для изучения и описания истории литературы .

Хорошо еще, если историк литературы не забудет отметить, что для античной литературы или – тут уж никуда не деться – для литературы классицизма145 категория жанра значит гораздо больше, чем для современной. В остальном же слово «жанр» довольно невозмутимо применяется к самым различным явлениям. У фольклора есть жанры; в древнеегипетской литературе есть жанры; в античной и средневековой, в ренессансной, барочной и классицистической литературах есть жанры, в современной литературе есть жанры… Когда историк литературы употребляет столь привычное для него слово «жанр», без которого не построить даже самого элементарного литературоведческого высказывания, смысловое наполнение этого термина обычно мыслится заранее известным. И то сказать, как спрашивать с практика истории литературы, например, с ориенталиста, с головой погруженного в специфические трудности своей профессии, начиная с языковых, чтобы он каждый раз отдавал себе отчет в изменчивом объеме понятия «жанр», когда теория литературы не озаботилась дать ему достаточно четкую сеть координат для измерения этого объема? А потому вторая из двух неурядиц, о которых идет речь, связана с первой, вытекает из нее .

С не столь уже давнего времени, благодаря работам Д.С. Лихачева – о древнерусской литературе146, Б.Л. Рифтина – о китайской литературе147, А.Б. Куделина – об арабской поэзии148, благодаря работам некоторых других отечественных филологов, счастливо совместивших в себе историков и теоретиков литературы, мы по крайней мере привыкли к мысли об особом статусе жанра в традиционалистских литературах. Для этих литератур реабилитировано понятие канона149; оказывается, не всегда единственное назначение канонов состояло в том, чтобы поскорее интернет-портал «Азбука веры»

быть «сломанными». (Здесь уместно вспомнить и о влиянии общеэстетических идей А.Ф. Лосева150.) Но на сегодняшний день этого мало. Понятие канона, как и понятие традиционалистской литературы, нуждается в дифференциации. Есть канон и канон, и традиционализм традиционализму рознь .

Возьмем профессиональный опыт, который мне ближе всего, – опыт византиниста. Византийская литература – традиционалистская, и в каждом из ее жанров полновластно господствует жанровый канон. Но что это за жанры? Присматриваясь, мы видим, что одни из них были завещаны античной литературной традицией (например, эпиграмма), между тем как другие были заново созданы для новых нужд, как-то: для христианского культового обихода (например, кондак или стихира). Историки византийской литературы спокойно говорят о «жанре» эпиграммы и «жанре» стихиры, как если бы это были жанры в одном и том же смысле слова – только один мирской, а другой сакральный. Но это не так .

Эпиграмма определяется, распознается среди других жанров исключительно по внутрилитературным критериям: это стихотворение небольшого объема, написанное определенным размером – обычно либо элегическими дистихами, т. е. попарно чередующимися гекзаметрами и пентаметрами, либо, что бывало гораздо чаще, теми двенадцатисложными строками с ударением на предпоследнем слоге, какие в силу принятой условности заменяли византийцу ямбические триметры151. Оно непременно основано на некоторой игре ума – остроте, контрасте или парадоксе, а его тема относится к одному из традиционных для эпиграммы разделов, вычленяемых в корпусе «Палатинской антологии» – эротика, насмешка, афористическое поучение и т. п. Ни одного обязательного внелитературного признака у византийской эпиграммы нет. Напротив, стихира характеризуется не только и даже не столько своими признаками как литературного текста (объем, силлабический ритм и т. п.), сколько своим местом внутри культового комплекса текстов («чинопоследования», или «аколуфии» богослужения), то есть по внелитературному критерию, по которому заодно производится дальнейшая классификация разновидностей стихиры: например, есть «стихиры на хвалитнех» – те, которые поются вслед за стихами, взятыми из последних трех псалмов (где много раз употреблен глагол «хвалить»). Это значит, что стихира – не просто иной, совсем иной жанр, чем эпиграмма, но в другом смысле жанр .

Структура византийской литературы была такова, что в ней на разных ее «ярусах» одновременно сосуществовали различные статусы жанра, или, что то же, различные этапы эволюции категории жанра. Заметим вскользь, интернет-портал «Азбука веры»

что игнорирование этого факта приводило к недоумениям, не раз выражавшимся в научной литературе о византийской гимнографии еще со времен зачинателей изучения последней Вильгельма Криста и Михаила Параникаса, которые более ста лет тому назад пытались разобраться, на каких, собственно, основаниях построена принятая у византийцев гимнографическая жанровая система .

Все это тем важнее, что от объема понятия жанра всякий раз зависит не только объем другого фундаментального литературоведческого понятия

– понятия авторства, но и реальный объем самого понятия художественной литературы. Мы сказали, что стихира – в ином смысле жанр, чем эпиграмма. Но это и в ином смысле художественная литература (одно логически вытекает из другого). С точки зрения самого византийца эпиграмма и стихира противостоят друг другу не столько как мирская и сакральная литература, сколько как литература и нелитература .

Определенные требования (прежде всего «аттический» пуризм лексики, а также принадлежность либо к прозе, соответствующей античному представлению о таковой, либо к квантитативной поэзии, основанной на чередовании долгих и кратких слогов, но ни в коем случае не к силлабической поэзии152), маркировавшие для византийца специфически художественный характер текста, к стихире не предъявлялись .

Этот пример интересен тем, что вскрывает неоднородность статуса жанра в синхроническом разрезе. Но наше внимание должно быть уделено прежде всего диахронической эволюции категории жанра .

Коренные изменения, затрагивающие самую суть категории жанра, а значит, и объем понятия художественной литературы, несравнимо более редки, чем изменения в бытии отдельных жанров. И все же они происходят. Вопрос: когда именно и какие именно?

Я уже пытался ответить на этот вопрос, правда, сугубо предварительно, в моем вступлении к коллективному труду «Поэтика древнегреческой литературы»153. Я постараюсь как можно меньше повторять это вступление, хотя не смогу избежать этого абсолютно .

Очевидно, исходная точка всякого историко-литературного развития – синкретическое единство словесного искусства и обслуживаемых им внелитературных ситуаций, прежде всего бытовых и культовых (в условиях, когда быт и культ – более или менее одно и то же). В некоторой ситуации уместно вести себя так, в другой – иначе; и жанры словесного искусства, фольклорной и письменной «предлитературы»154 определяются именно из этой внелитературной уместности. Что есть, например, интернет-портал «Азбука веры»

причитание (по-гречески –, в Библии – qinah)? То, что выкликается в ситуации коллективной скорби, общинного траура и выкликается с определенными жестами, например, ударами в грудь, с определенными интонациями, например, напевными или речитативными и т. п. Ни ситуации, ни жестов, ни интонаций нельзя выкинуть из характеристики жанра. В быту архаической Греции – песня, которую поет участник застолья, держа в руках передаваемую по кругу чашу или миртовую ветвь; и снова ритуализованная обстановка пира и движение поочередно обходящего участников предмета, указывающее, кому петь, входят в характеристику жанра. Дурак из сказки, который вел себя на свадьбе, как на похоронах, а на похоронах, как на свадьбе, – абсолютный антиидеал традиционного общества, как бы фотографический негатив творимого им типа поведения – а также творимого в нем типа словесного искусства. Последнее больше всего озабочено тем, чтобы вести себя на свадьбе, как на свадьбе, а на похоронах, как на похоронах. Жанровые правила на этом этапе – непосредственное продолжение правил бытового приличия или сакрального ритуала. Именно поэтому они никогда не эксплицируются в теоретической форме .

Таково словесное искусство в пределах фольклора. Таковы же в общем, литературы древнего Ближнего Востока и архаической Греции. Не будучи ориенталистом, не решаюсь привлекать для сравнения то, что было дальше в восточном направлении; хотелось бы, чтобы ориенталисты восприняли эту статью, как вопрос, обращенный к ним. Лишь относительно Индии у меня есть подозрение, что она уже в древности вышла за пределы такого состояния литературы вообще и жанра в частности; подозрение это будет высказано чуть ниже, вообще же об Индии следует говорить индологам .

Необходимая оговорка: по мере усложнения и утончения словесной культуры возникали и такие жанры, в которых ритуально-бытовой характер не имел густоты и вещественности, присущих ему в том же причитании, но выступал относительно разреженным и развеществленным: таков эпос от «Гильгамеша» до «Илиады» и «Одиссеи», таковы циклы дидактических афоризмов от «Изречений Птаххотепа» до «Книги Притчей Соломоновых» и сентенций Семи Мудрецов Эллады. И все же это тексты, жанровая детерминация которых не сводима к реальности самой литературы. Например, стиховой ритм «Книги Притчей Соломоновых» и даже гекзаметры «Илиады» – еще не самодостаточный литературный факт «метрики», но отражение того обстоятельства, что афоризмы Библии жили в церемониальном речитативе интернет-портал «Азбука веры»

«мудрецов», а эпос Гомера – в распеве аэдов. Да, уже на этом этапе «предлитература» все больше становилась литературой (иначе она никогда не стала бы таковой, и говорить было бы не о чем). Но это была лишь литература «в себе», еще не литература «для себя»155, т. е. не литература, которая выработала бы свое самосознание, свою рефлексию, которая взглянула бы на себя самое в зеркало критики и теории, то есть сознательно полагала бы и конституировала бы себя как литературу .

И вот подтверждение тому: стоит на этом этапе жанровой номенклатуре отойти от бытового и ритуального обихода, как в ней становится очень трудно разобраться, и это трудность объективная .

Твердые критерии пока даются лишь внелитературной реальностью .

Вернемся к нашему примеру: ясно, что есть причитание, поскольку ясно, при каких обстоятельствах оно уместно. Но библейские дидактические афоризмы обозначаются древнееврейским словом masal которое одновременно означало также «притчу», «иносказание», «аллегорию», в конце концов – всякую игру мысли, облеченную в слово, «кончетто» .

Потребности в четком размежевании жанров нет, потому что еще нет специального мышления в жанровых категориях .

Для литературы, которая уже есть «литература-в-себе», но не «литература-для-себя», привычную нам категорию авторства заменяет категория авторитета (не случайно эти слова этимологически связаны между собой)156. Чтимое имя прикрепляется к чтимому тексту как ритуальный знак его чтимости («Давидовы псалмы», «Гомеровы гимны»), во всяком случае, его традиционной апробированности («Эзоповы басни») .

В этой связи нужно подчеркнуть, что категория авторитета действует отнюдь не только применительно к сакральной литературе. Вполне «мирские» традиции в области литературной формы тоже должны быть поставлены под знак авторитетного имени – «сапфическая строфа», «алкеева строфа», – и это по той же причине, по которой этиологический миф возводит любое явление и любое обыкновение к личной инициативе бога или героя. У Аристофана в «Лягушках» Дионис спрашивал о происхождении платы размером в два обола загробному перевозчику Харону: Геракл отвечал: «Ввел Тесей»157. Так на вопрос о происхождении метрической схемы строфы можно было ответить: «Ввел Алкей», «Ввела Сапфо», – и общественное функционирование такого ответа абсолютно не зависело от того, действительно ли эолийские поэты были создателями этих схем или нашли их уже созданными .

Это состояние литературы я предложил обозначать как состояние дорефлективного традиционализма158 .

интернет-портал «Азбука веры»

В результате аттической интеллектуальной революции V IV вв. до н. э., завершившейся ко временам Аристотеля, дорефлективный традиционализм был преодолен. Литература впервые осознала себя самое и тем самым впервые конституировала себя самое именно как литературу, т. е. автономную реальность особого рода, отличную от всякой иной реальности, прежде всего от реальности быта и культа. К исходу эллинской классики это самоопределение литературы оформилось в рождении поэтики и риторики – литературной теории и литературной критики; отнюдь не случайно подъему философской гносеологии и логики, то есть обращению мысли на самое себя, отвечает обращение мысли на свое инобытие в слове. Оба события глубоко связаны между собой159. Аристотель, отец европейской логической традиции, – одновременно автор «Поэтики» и «Риторики». (В древней Индии выходу к гносеологической проблеме также соответствовало рождение теории языка и теоретической поэтики.) Литература остается традиционалистской; но это уже рефлективный традиционализм .

Перед лицом наличия рефлексии или самой возможности рефлексии простейшие компоненты бытия литературы не могли оставаться прежними. Жанр получает характеристику своей сущности уже не из внелитературных ситуаций, но из собственных литературных норм, кодифицируемых теорий. Жанровые правила – словно конституция независимого, суверенного государства. Теоретик выступает в роли законодателя. Каким должен быть герой трагедии? «…Не следует, ни чтобы достойные люди являлись переходящими от счастья к несчастью, так как это не страшно и не жалко, а только возмутительно; ни чтобы дурные люди переходили от несчастья к счастью, ибо это уж более всего чуждо трагедии, так как не включает ничего, что нужно, – ни человеколюбия, ни сострадания, ни страха; ни чтобы слишком дурной человек переходил от счастья к несчастью, ибо такой склад хоть и включал бы человеколюбие, но не включал бы ни страха, ни сострадания, ибо сострадание бывает лишь к незаслуженно страдающим, а страх – за подобного себе, стало быть, такое событие не вызовет ни сострадания, ни страха. Остается среднее между этими крайностями: такой человек, который не отличается ни добродетелью, ни праведностью, и в несчастье попадает не из за порочности и подлости, а в силу какой то ошибки, быв до этого в великой славе и счастии…»160Каким должен быть сюжет трагедии? «Необходимо, чтобы хорошо составленное сказание было скорее простым, чем... двойным и чтобы перемена в нем происходила не интернет-портал «Азбука веры»

от несчастья к счастью, а, наоборот, от счастья к несчастью, и не из за порочности, а из за большой ошибки человека такого, как сказано, а если не такого, то скорее лучшего, чем худшего… С точки зрения искусства лучшая трагедия – это трагедия именно такого склада»161. Знаменательны слова «с точки зрения искусства» ( ). После того, как законы жанра сформулированы, от произведения требуется как можно более отчетливая жанровая идентичность; по этой логике хорошая трагедия есть «трагичнейшая» трагедия. Определив свою программу, Аристотель заключает: «…на сценах и в состязаниях именно такие трагедии кажутся трагичнейшими»162 .

Сама номенклатура античных жанров, в своем лексическом составе сложившаяся до этого поворота, а затем энергично переосмысленная под его воздействием, донельзя наглядно фиксирует сдвиг во взгляде на вещи .

Например, та же «эпиграмма», по буквальному смыслу слова «надпись» на камне или ином предмете, отныне прежде всего «малая форма», принадлежащая лирическому роду и обладающая определенными характеристиками со стороны ее литературного облика – объем, метр, топика .

Категория авторства отныне соотносится с характерностью индивидуальной манеры, индивидуального стиля163. Автор потому и автор, что не похож на другого автора, и знаток (еще одна новая фигура, порожденная фактом литературно-критической рефлексии) всегда сумеет распознать его руку. И все же категория жанра остается на стадии рефлективного традиционализма куда более существенной, весомой, реальной, нежели категория авторства; жанр как бы имеет свою собственную волю, и авторская воля не смеет с ней спорить. Автору для того и дана его индивидуальность, его характерность, чтобы участвовать в «состязании» со своими предшественниками и последователями в рамках единого жанрового канона, т. е. есть по одним правилам игры. Понятие «состязания» (греч., лат. aemulatio) – одна из важнейших универсалий жизни литературы под знаком рефлективного традиционализма164. Она служит важным фактором непрерывности среди смены больших и непохожих друг на друга эпох: эллинизм и Рим, средневековье и Ренессанс, барокко и классицизм .

Для этих эпох сохраняет силу статическая концепция жанра как устойчивых правил игры, в которую можно играть с удаленными во времени партнерами. Это жанр как литературное «приличие» (греч .

) в контексте противоположения «возвышенного» и «низменного», как то соотнесенное с сословным принципом: но приличие именно интернет-портал «Азбука веры»

литературное, существенно отличное от всякого иного, бытового или ритуального. С такой концепцией жанра неразрывно связаны два других признака рефлективно-традиционалистской культуры:

– неоспоримость идеала передаваемого из поколения в поколение и кодифицируемого в нормативистской теории ремесленного умения ();

– господство так называемой рассудочности, т. е. ограниченного рационализма, именно в силу соблюдения фиксированных границ не полагающего собственной диалектической противоположности – того протеста и мятежа против «рассудочности», который заявил о себе в сентиментализме, в движении «бури и натиска», а вполне отчетливо выразил себя в романтизме .

Общий принцип такого рода литературы я позволил себе назвать риторическим, что в предлагаемой терминологической системе равнозначно понятию рефлективного традиционализма .

Разумеется, если такая характеристика относится к такому огромному ряду эпох, а впрочем, даже к какой либо одной эпохе, но взятой в целом, она требует оговорок. Одна из таких оговорок – указание на то обстоятельство, что переход от дорефлективного традиционализма к рефлективному не может охватить всю сумму жанров и тем более конкретных произведений. Остаются виды словесного искусства, так и не получающие эмансипации от бытового или ритуального контекста, а потому остающиеся на стадии дорефлективного традиционализма .

Особенно явственен возврат к этой стадии в культовой литературе христианского средневековья (вспомним сказанное выше о стихире) .

Последствия рефлексии – это объективные последствия субъективного акта: если литература конституировала себя тем, что осознала себя как литературу, то из этого вытекает, что так называемые низовые жанры (например, «необработанная» проза некоторых мемуарных текстов, «Книга о моей жизни» Тересы де Хесус, 1562–1565, но также шванков и т. п.), с нашей, современной точки зрения представляющие собой подчас весьма интересную и высококачественную литературу, но не осознававшиеся или неотчетливо осознававшиеся как литература, объективно оказались за некоей чертой. Действие риторического принципа в них хотя никоим образом не исключено, однако непоследовательно и необязательно. Они могли дольше всего удерживать признаки предыдущей, дорефлективной стадии; они же послужили для подспудного вызревания и накапливания возможностей следующей, уже не традиционалистской стадии. По пословице, у семи нянек – дитя без интернет-портал «Азбука веры»

глазу, а у этой нелитературы нянек не было вовсе. Низовые жанры были запущены, а потому свободны. Оговорка к оговорке: семь нянек и отсутствие нянек, полное господство школьной жанровой правильности и полное ее отсутствие – логические пределы реальности; но конкретные явления располагаются в середине .

И еще одна оговорка: начиная с Ренессанса, заметны какие то приметы конца риторического принципа. Выразимся осторожнее: если брать эти явления сами по себе и в перспективе своего времени, они едва ли читаются как предвосхищения нового состояния литературы. Но задним числом трудно прочитать их иначе. Сюда относятся, например, «Опыты» Монтеня, 1580: если Тереса ничего иного не желала, как исполнить свое монашеское послушание и дать в руки младшим сестрам сугубо утилитарную информацию о своем духовном опыте, то Монтень совершенно сознательно избирает безыскусственность и непринужденность как литературную позицию и последовательно осуществляемый способ являться перед читателем. Правда, на это можно возразить, что традиционная риторика была не так проста, чтобы не додуматься еще в античные времена до идеала обдуманной и намеренной небрежности, искусственной безыскусности –. С этим возражением полезно считаться; но так ли много оно значит? Положим, непринужденность Монтеня на некотором уровне сопоставима с риторической Клавдия Элиана и ему подобных; но разве она может быть сведена к этому уровню? Время Монтеня – не время Элиана .

Через два десятилетия после первой публикации «Опытов» такие священные для риторической культуры вещи, как условная элоквенция и условная дидактика, неожиданно предстанут у Шекспира в речах Полония как постылый абсурд. Современник Шекспира – Фрэнсис Бэкон, впервые оспоривший тот тип дедуктивного, силлогистического, «схоластического»

мышления по образу формально-логической, геометрической или юридической парадигматики, за которым стоит гносеология, принципиально и последовательно полагающая познаваемым не частное, но общее165, и который является предпосылкой риторического воображения, тоже идущего от родового к конкретному166. Наконец, примерно через столетие после Тересы явятся «Мысли» Паскаля – книга, оставшаяся незаконченной ввиду смерти автора, но и по каким-то собственным внутренним законам: с точки зрения традиционной концепции жанра книга без жанра, книга несделанная, несостоявшаяся, так сказать, некнига, нелитература, которая, однако, оказалась самым жизненным шедевром века. Паскаль писал: «Истинное красноречие интернет-портал «Азбука веры»

смеется над красноречием». И еще: «Все ложные красоты, которые мы порицаем в Цицероне, находят почитателей, и во множестве» (Pensees sur 1'esprit et sur le style). Для гуманистов культ цицероновского красноречия стоял вне дискуссий; Паскаль пожимает плечами – «ложные красоты», проблема только в том, как это они находят почитателей! Кажется, будто не так далеки времена, когда слово «риторика» и словосочетание «общее место» станут бранными .

Но эти времена были еще не так близки. Настоящие, недвусмысленные признаки нового состояния литературы обнаруживаются лишь во второй половине XVIII в., причем одним из важнейших симптомов был подъем романа, самым своим присутствием, как показал М.М. Бахтин, разрушавшего традиционную систему жанров и, что еще важнее, самое концепцию жанра как центральной и стабильной теоретико-литературной категории .

интернет-портал «Азбука веры»

Античная риторика и судьбы античного рационализма У слов – своя судьба. Поистине примечательно постоянство, с которым термины определенного ряда тяготеют к негативному переосмыслению. Над этим фактом стоит задуматься .

Самым первым в европейской традиции обозначением профессионально практикуемого и профессионально преподаваемого, а значит, формализованного умения умствовать и говорить было слово «софистика»; и оно приобрело одиозный привкус еще для самой античности167. Впоследствии единое в руках софистов искусство убедительности разделилось надвое. Умение владеть словом с античных времен называлось «риторикой»; формализованная мыслительная работа с соблюдением школьных (scholasticus) технических правил в средние века называлась «схоластикой»168. В Новое время, особенно в XIX в., оба слова широко употреблялись как бранные169; они употребляются так и до сих пор170. Нет причин отвергать общеизвестные объяснения судьбы этих терминов – понятие схоластики стало жертвой новоевропейского натиска на средневековый догматизм, понятие риторики оказалось скомпрометировано «склерозом» позднего классицизма. Все это так, но вот что любопытно: процесс продолжается, он идет дальше, он готов захватывать новые слова, уже не отягченные историческими реминисценциями. Начнем с риторики. Риторический профессионализм замещен в нашей культуре профессионализмом литературным: что же, слово «литература» еще не стало ругательством повсеместно, однако со времен Верлена171 вполне может употребляться как таковое172; а быть обвиненным в «литературности», тем паче в «литературщине» – не лучше, чем в «риторичности». Тот же одиозный ореол легко возникает и около других слов. Скажем, греческому слову «софист», по буквальному смыслу означающему профессионала, чья профессия – «мудрость» («софиа»), довольно точно соответствует современное международное слово «интеллектуал»; каждый знает, что по-русски оно употребляется почти всегда с иронией. Положим, права этого варваризма в русском языке по сие время сомнительны; но вот слово «интеллигент» – давно уже неоспоримо русское, несмотря на латинский корень; Бодуэн де Куртэ не ввел его в четвертое издание словаря Даля, иностранцы употребляют транскрибированное латиницей intelligentsia как намеренный русизм .

Сегодня возможность негативного осмысления термина «интеллигент», в интернет-портал «Азбука веры»

общем, отступила – мы как раз переживаем реакцию на десятилетия идеологически мотивированных насмешек над интеллигентами как «хлюпиками» и «нытиками», по своей частотности в языке прессы «интеллигентность» стоит рядом с «духовностью», – однако вот что писал почти семьдесят лет тому назад такой несомненный представитель старой русской интеллигенции в лучшем смысле слова, как М.О. Гершензон, возражая Вяч. Иванову, человеку тоже достаточно «интеллигентному»:

«Вы сердитесь: дурной знак... Даже браните меня интеллигентом»173. Да и в современном нашем языке «интеллигентный» – похвала, но «интеллигентский» – чаще всего порицание .

Добавим, что слово «рационалист» все чаще употребляется сегодня как эвфемизм для обозначения человека, обвиняемого в расчетливости, может быть, и меркантильности, в цинизме, в холодности и сухости. Уж если «рационалист» – значит, нет ничего святого. Если такое словоупотребление – новшество, то ведь у «разума» (intellectus, Vernunft) еще со времен немецкого классического идеализма был низший двойник – «рассудок» (ratio, Verstand); если быть «разумным» похвально, то быть «рассудочным» дурно. Характерно, что этимология ни в русском, ни в других языках не дает достаточной опоры для оппозиции «разумрассудок»174; просто понадобился лексический дублер со знаком неполноценности, так сказать, «мальчик для битья» в мире понятий175. В общем, трудно не вспомнить для шутливой параллели приводимые немецким филологом Ф. Дорнзейфом во введении к его лексикологическому труду примеры постепенной компрометации изначально нейтральных обозначений для лиц духовного звания (Pfaffe, ср. рус. «поп») и для лиц женского пола (Weib/Weibsbild, ср. рус. «баба», особенно Dime, ср. рус. «девка»)176… Судьба интересующих нас слов такая же. Слова принуждены расплачиваться собственным «добрым именем» за чрезмерный ценностный ореол вокруг культуры мысли и речи, как они расплачиваются за избыток почтения перед священнослужителем или за избыток обаяния женственности. Это своего рода семасиологическая Немесида .

В такой шутке есть серьезный смысл, но все же шутка остается шуткой. Когда мы пытаемся сделать серьезные выводы, общность судьбы терминов, характеризующих в разные эпохи европейской культуры профессиональный и формализованный подход к мысли и речи, заставляет прежде всего иного задуматься над общностью их значения: «софист» и «схоласт», «ритор» и «литератор» предстают в единстве, в контексте своих типологических и генетических связей. Продумывая все импликации этого интернет-портал «Азбука веры»

большого контекста, мы совершаем ряд объективных, безоценочных суждений. От них мы можем, если захотим, перейти к суждениям оценочным, интерпретируя вышеописанное обращение с терминами, скажем, как необходимую защиту мысли против ее же разросшегося и ставшего непозволительно автономным инструментария, или, напротив, как проявление деструктивной вражды к интеллектуальной дисциплине и к культуре вообще. Беда в том, что в приложении к феномену столь всеобщему, захватывающему языковое поведение людей различных эпох, самые противоположные оценки в равной степени верны и взаимно погашают друг друга. Выбирая ту или иную оценку, принимая позицию «за» или «против» рационализма и риторики, мы имеем шанс сказать нечто содержательное разве что о самих себе, но не об исторической действительности, которая и в этом случае, как в других, не сводится ни к чистому смыслу, ни к чистой бессмыслице. Если такая значительная часть человечества выражала и выражает в языке определенное отношение к определенным вещам, трудно не признать за этим резонов более глубоких, чем наше понимание сразу схватывает: с другой стороны, видеть в этом отношении тот самый глас народа, который глас Божий, – чересчур романтично177… Поэтому вернемся от оценочных суждений к безоценочным и закончим такой объективной констатацией: происходящее в «софистике», в «риторике», в «схоластике», вообще в «рационализме», рефлективное обращение мысли на себя самое и на свое выражение в слове глубоко, порой даже болезненно противоречит инерции сознания того персонажа, которого называли когда то естественным человеком .

Последний заявил свой протест у самой колыбели рационалистической традиции – в «Облаках» Аристофана. Между отсутствием формализованного подхода к регуляции мысли и речи и его наличием – различие не количественное, не эволюционное, а качественное и революционное. Это пропасть, через которую нет мостов, которую можно только перескочить .

Как бы ни переосмыслял термины языковой обиход, в научном языке термины могут употребляться (просьба простить тавтологию) лишь терминологически, т. е. прежде всего на условиях исключения эмоциональных обертонов как вредных шумов, нарушающих чистоту звука. Наука не может иметь дело с «рационализмом», заранее редуцируемым до «меркантильного духа» (или, напротив, по старинке мифологизируемым при помощи световых метафор как «заря познания» и т. п.); «рационализм», которым занимается она, это предмет, требующий, интернет-портал «Азбука веры»

чтобы говорили о нем, а не «за» или «против». Сосуществование в общем составе языка чистых терминов и терминов, эмоционально переосмысленных, – для науки досадная омонимия, с которой необходимо бороться, разводя омонимы как можно резче и четче. Всякий текст, допускающий возможность неоговоренной подмены термина псевдотермином, автоматически выбывает из числа научных .

Однако и корректное пользование терминами допускает варианты в расстановке смысловых акцентов; выбор того или иного варианта диктуется нуждами данного направления анализа, в отличие от других возможных направлений. Относительно этого выбора желательно сразу же объясниться с читателем. В наполнении термина «рационализм» нам особенно важен момент системной формализации мыслительного процесса и словесного творчества при помощи таких правил, которые формулируются эксплицитно и в общей форме (в отличие от сугубо конкретной, окказионально формулируемой рецептуры, которая характерна для архаических типов умения и обучения178). Очевидно, что эксплицирование правил предполагает разработку терминов, подлежащих резъяснению в дефинициях; из этого вытекает энергично высмеиваемый тем же Аристофаном разрыв с инерцией традиционной и бытовой языковой практики179, переход к той «критике языка», в которой Л .

Витгенштейн усмотрел самую суть всякой философии»180. Такое понимание термина «рационализм» необходимо методически отграничить по меньшей мере от двух других – более широкого и более узкого. Вопервых, более широкого: рационализм, понимаемый так, гораздо уже, чем рациональность, проявляющаяся в ремесленном умении, в донаучном накоплении знаний, в практической сметке, в житейской мудрости, поднимающейся подчас и до критики жизни – но только не методической и не системной критики. Суффикс «-изм» выражает именно опосредование непосредственной рациональности в сознательно применяемом методе. Рациональность человека – древняя, как сам homo sapiens, но рационализм появляется впервые при свете истории, на наших глазах, он характеризует не «вечную» природу человека, а определенные эпохи, в отличие от эпох предшествовавших. Во-вторых, более узкого:

рационализм, понятый как характеристика целых эпох, и притом на уровне простейших форм культуры, гораздо шире, чем характеристика частного направления внутри той или иной эпохи. Например, говоря о рационализме в философии, мы имеем в виду не критическое направление в противоположность умозрительному или даже мистическому, но характер правил, в соответствии с которыми высказываются любые мысли, интернет-портал «Азбука веры»

претендующие быть философскими. В этом смысле философия рационалистична как целое, в противоположность любой дофилософской и предфилософской «мудрости», рационалистична постольку, поскольку пользуется техникой дефиниции, силлогизма, приемами «критики языка»

и самопроверки мысли, поскольку ставит гносеологическую проблему и т. п. Понимаемый так, рационализм совместим с определенными типами мистики (как это имеет место у Платона и особенно у неоплатоников, соединявших мистические запросы с огромным интересом к формальнодиалектической проблематике, а за пределами античности – у средневековых схоластов типа Бонавентуры, подступавших к мистическим материям с навыками «дистинкций»); напротив, он совершенно несовместим с обыденным сознанием, хотя бы сколь угодно «рациональным» в смысле трезвости, практичности и критичности. Еще раз: взгляд на рождающийся рационализм из мира дорационалистической рациональности «человека с улицы» выражен в «Облаках» Аристофана. С этой точки зрения «философское обращение с речью – это какое то немыслимое соединение равно антипатичных крайностей:

легкомысленного баловства словом, достойного шарлатанов, и педантского крючкотворства и крохоборства, достойного сутяг и ярыг»181 .

Но по критериям самого рационализма не прошедшая культивирования рациональность – это нулевая точка, голое отсутствие культуры182. И еще с чем рационализм, разумеется, несовместим, так это с чистым, равным себе мифом. Подлинный миф имеет собственные законы, ни в одной точке не совпадающие с законами рационализма. Элементы мифа, приведенные в новый порядок, чуждый мифу как таковому, постоянно ложились в основу рационалистических построений, но только преобразованными в своем глубинном существе183 .

Но мы говорим не просто о рационализме; мы говорим об античном рационализме, т. е. о самом первом воплощении европейского рационализма, искавшем, находившем и утверждавшем себя на своей начальной черте, перед лицом прошедшего, в котором рационализма не было. Последующие эпохи брали инструментарий рационализма из рук греков; но грекам неоткуда было взять его. Хотя бы отчасти этим объяснимы некоторые черты этого рационализма, явившиеся, разумеется, под действием целого комплекса причин, включая характер античного общества, влияние мифологических структур и т. п .

Мы только что отмечали, что для рационализма конститутивно важна разработка терминологии, разъясняемой в дефинициях. Но рационализм греческого типа имеет совсем особое отношение к дефинициям. В акте интернет-портал «Азбука веры»

дефинирования «сущностей», как и в акте их классифицирования и каталогизирования, такой рационализм утверждает себя. Между прочим, и в античном риторическом теоретизировании оба эти акта занимают место, совершенно не объяснимое из практических нужд обучения известным умениям. Один из наиболее ярких примеров нам уже случалось обсуждать в другом месте184; это классификация возможного содержания писем в эпистолографических руководствах начиная с Деметрия Фалерского (IV III вв. до н. э.) и до самого исхода античности .

Утилитарные цели требуют уж скорее формализации соотношения между корреспондентами, как это и было принято позднее в новоевропейских письмовниках: вот так должен обращаться сын к отцу, а так отец к сыну, так начальник к подчиненному, а так подчиненный к начальнику185. Но для каких утилитарных целей нужно отграничение письма «порицательного» от письма «бранного» и письма «укоризненного», а обоих последних – друг от друга?186 Это уже искусство для искусства – бескорыстная и безудержная радость классифицирующего и дефинирующего рассудка, который стремится раздвинуть свои возможности: у Деметрия выделен 21 тип эпистолярного сочинительства, но его позднеантичные продолжатели доводят число типов до 41 и даже до 113. Если мы не заблуждаемся, в этой странной особенности античной риторики отразилась некая родовая черта античного мировоззрения. Для античного рационализма, в отличие от рационализма новоевропейского, классифицирование и дефинирование – не просто служебный, подчиненный момент работы мысли, но одновременно цель мысли:

прояснение «сущностей» в их статичном тождестве себе .

Здесь не место для историко-философских экскурсов; важно, однако, что античное мировоззрение в самых разных своих вариантах и в различные периоды, от архаики до порога средневековья, склонно оценивать «тождество» и самотождественность очень высоко. В плане онтологическом «тождество» имеет преимущества перед «инаковостью»;

«тождество» первично, «инаковость» – вторична. В плане аксиологическом «тождество» представляет собой ценность: оно само по себе, как принцип высшей степени абстрактности, доброкачественнее, благороднее, чем инаковость. (Разделение онтологического и аксиологического планов соответствует скорее нашему мышлению, чем античному; для последнего онтологическая первичность сама по себе уже есть преимущество в иерархии ценностей187.) Максимум «тождества» и нулевая степень «инаковости» – это Единое, центральная тема платонизма и неоплатонизма, подготовленная элеатами. Дефинирование и интернет-портал «Азбука веры»

классифицирование фиксируют для каждой сущности ее тождество себе самой, через которое оно «причастно» Единому. В этой связи стоит заметить, что именно такое понимание сущности, эксплицированное платонизмом, но в той или иной мере очевидное и за его пределами, есть пункт, в котором античный рационализм мог сойтись в мировоззренческое единство особого рода с внерациональными компонентами мировоззрения

– с реликтами интеллектуально переработанного мифа, с мистикой. Сюда относится, например, философский миф Ксенофана о едином и недвижимом боге, равномерно наделенном по всей своей целости атрибутами мышления, зрения и слуха188, философский миф Парменида о бескачественном и во всех направлениях равном себе Шаре-Сфайросе, заключающем в своей самозамкнутости полноту мирового бытия189; сюда же относится эйдос-идея Платона, но также неделимый атом Демокрита .

Неделимость, неразрушимость, несводимость ни на что «иное», неподвластность гераклитовскому потоку, внутренняя однородность, односоставность, замкнутость формы шара и его равномерная распространенность по всем направлениям от центра – все это, употребляя выражение немецкого философа К. Ясперса, «шифры» для выражения одного и того же: момента равенства себе .

Современное сознание находится во власти дихотомии «миф – научность». Бездна архаики по одну сторону – футурологическая бездна по другую; в завороженности этими безднами легко потерять серединное пространство истории, уже цивилизованной, уже отнюдь не архаичной, но своим традиционализмом отделенной от современности, не говоря уже о футурологических перспективах. Но именно это серединное пространство со своими законами – драгоценное наследие нашей памяти, и оно составляет предмет исторического знания. Нам уже приходилось отмечать в этой связи характерную для нашего времени в целом условность мышления гениального Бахтина: последний противопоставил друг другу как сопредельные величины «эпос» (по контексту – гомеровский, т. е .

архаический исток традиции) и «роман» (по контексту – разрушение всякой традиции)190, полностью отвлекаясь от ряда классических эпох – Еврипида и Вергилия, Тассо и Расина, соединивших в долговечном равновесии рефлексию, чуждую эпосу, и традиционализм, чуждый роману, по крайней мере понятому по-бахтински191. Путь человечества делится не на два – там архаика под властью мифа, здесь современность под знаком науки, – а, по крайней мере, на три: между традиционализмом, не знающим рефлексии, и рефлексией, порвавшей с традиционализмом, лежит синтез обоих начал, который едва ли смог бы просуществовать интернет-портал «Азбука веры»

более двух тысячелетий, будь он основан на простом компромиссе192 .

Поэтому едва ли благоразумно рассматривать взаимопроникновение системно-рационалистических и внерационалистических компонентов зрелого античного мировоззрения в терминах вышеназванной дихотомии – как пережиточное и превращенное бытие все того же мифа или как зачаточную стадию нашей научности. Это мировоззренческий тип особого рода, строго отмежеванный и от мифа, и от новоевропейской научности, подчиненный собственным законам и заслуживающий собственного имени. По-видимому, лучше всего выбрать одно из имен, предлагаемых традицией, – например, термин «метафизика», обязанный, как известно, своим рождением случайности, но за много веков обретший достаточное богатство смысла, чтобы отвечать такой функции. Такие концепты, как концепт недвижимого перводвигателя, столь важный и для Аристотеля, и для средневековых схоластов, – не наука в современном смысле слова, также и не внутринаучное заблуждение, но это и никоим образом не мифы: к их субстанциальным признакам принадлежит уровень абстракции, формально-логический костяк, императив непротиворечивости, совершенно чуждые мифу. Миф не может эволюционным путем (через количественное нарастание коэффициента рационализации) превратиться в метафизику; между мифом и метафизикой – умственные баталии времен софистов, Сократа и Платона, ярость которых отнюдь не была беспричинной. Но и метафизика не может в процессе прогресса переродиться в научность, как мы ее теперь понимаем. Восклицание: «Физика, бойся метафизики!» – прозвучало недаром. Самое слово «метафизика» разделило судьбу терминов, о которых мы говорили в начале статьи: оно стало одиозным. Если в чем согласятся столь несхожие представители новейшей философии, как марксист, позитивист и, скажем, Хайдеггер, так это в том, что метафизика должна быть преодолена. Метафизика есть философия, соответствующая риторическому состоянию литературной культуры: она поднимается и падает вместе с риторикой. Метафизика – нормативистское мыслительное творчество, как риторика – нормативистское словесное творчество .

У самых истоков греческого рационализма, т. е. первого европейского рационализма, – ослепительное открытие уровня общего, уровня универсалий. Уже за догадками досократиков, искавших какую-нибудь единую стихию в основе всего сущего, угадывается непреклонная познавательная воля к обнаружению за видимостью – сущности, за многим – единого, за пестротой эмпирии – умопостигаемой простоты .

Этот прорыв, отделивший греческий рационализм и от обыденного, и от интернет-портал «Азбука веры»

мифологического сознания, определил его основную тенденцию на многие века вперед. Общее понятие – это неисчерпаемо продуктивная познавательная находка, но одновременно это и некоторая констатация, касающаяся объективной структуры бытия: сразу и орудие познания, и результат познания. Определенная степень так называемого гипостазирования общего понятия при таких обстоятельствах неизбежна .

Поэтому одна из предпосылок метафизики – убеждение в примате общего перед частным: иногда примате онтологическом, как в платонизме, но всегда – примате гносеологическом. Поскольку научное знание тем и отделяет себя от ненаучного, донаучного, что работает с общими понятиями, является теория, суммирующая этот опыт, объявляя предметом научного знания именно общее. «Всякое определение и всякая наука имеют дело с общим», – как сказано у Аристотеля193. Познаваемо само по себе лишь общее; частное может быть познано и описано лишь через общее, как «частный случай» общего, «казус». Поэтому рационализм, созданный греками, – это в своей существеннейшей характеристике рационализм дедуктивный. Знание о конкретном выводится из знания об общем, как вторичный дериват последнего. Поэтому формы знания, которым античность дала их классическую, в определенном смысле непревзойденную разработку, – это аристотелевская логика силлогизма, ведущая от общей посылки к частному суждению; это евклидовская геометрия, выводящая теоремы из аксиом и постулатов, а решения конкретных задач – из теорем; это римское право, где частные определения дедуцируются из общих законоположений, а решение конкретного казуса есть «приложение» определения. По образу и подобию права дедуктивный рационализм строит определенный тип систематической этики «казусов»; этот тип этики, общий для античного стоицизма, для средневековой схоластики и для посттридентинского католицизма, получил наименование казуистики. Нас не удивит, что слово «казуистика» также разделило судьбу терминов, так или иначе связанных с практикой дедуктивного рационализма, и стало бранным. Но именно казуистика наиболее полно отвечает феноменам метафизики и риторики на уровне прикладного руководства человеческим поведением. За ней стоит уверенность в том, что предельно абстрактные истины даны человеческому рассудку совершенно ясными, и задача состоит лишь в том, чтобы разобраться, какой именно общий принцип приложим в данном конкретном случае. Еще раз: «Всякая наука имеет дело с общим» .

«В рамках такого риторического типа культуры, – отмечает по ходу своей блестящей историко-культурной характеристики А.В. Михайлов, – интернет-портал «Азбука веры»

истиной можно играть и над истиной можно смеяться, можно из каких бы то ни было соображений переворачивать истину, но опровергать и отрицать истину, собственно говоря, нельзя, потому что тут, в рамках такого типа культуры, в конечном счете всегда совершенно твердо известно, что есть истина и что есть истина, а вместе с тем все истинное еще и морально-положительно, так что можно только как угодно сдвигать веса внутри системы, но изменить самое систему, при которой есть нечто истинное, правильное, доброе, благое, совершенно немыслимо, как и невозможно сделать так, чтобы существовало какое либо знание, не имеющее морального смысла и т. д.» И заключение: «Такова культура, которая основывается на готовом слове и пользуется только им»194 .

«Готовое слово» характеризует в общем виде метафизическую, иначе говоря – риторическую, иначе говоря – моралистико-казуистическую культуру, которой предстояло жить очень долго; как раз в Греции, где эта культура родилась, ее слово было менее «готовым», более пластичным и плавким, более связанным с материнским лоном живой жизни, чем где бы то ни было позднее: в Риме или в Западной Европе от средневековья до классицизма включительно195. Но в определенном смысле о «готовом слове» уместно говорить и применительно к греческим истокам метафизико-риторической культуры, потому что фундаментальная установка дедуктивного рационализма предполагает такое отношение к каждой задаче, как если бы готовые решения задач уже находились где то за пределами мироздания, в некоем умопостигаемом месте .

И здесь мы подходим к парадоксу дедуктивного рационализма как такового: это рационализм, рационалистичность, методичность, научность которого жестко связаны именно с его дедуктивностью, обусловлены дедуктивностью, поскольку лишь дедукция дает полноту формальной доказательности; но дедуктивность требует внерациональных, вненаучных оснований, и притом так, что их принятие предстает не как компромисс, временно допускаемый развивающейся наукой, но как стабильный структурный принцип рационализма. В самом деле, в цепочке умозаключений каждое звено держится на предыдущем, но самое первое, исходное звено, не имеющее предыдущего, должно быть неподвижно закреплено на какой то опоре, внешней по отношению к цепочке. Вся доказательность евклидовской геометрии зиждется на том, что аксиомы не только не подлежат доказательству, но и не ставятся под вопрос: когда Лобачевскому, Гауссу и Риману пришло в голову экспериментировать с заменой одного из постулатов на противоположный, это означало, что новая научность окончательно рассталась с реликтами культуры «готового интернет-портал «Азбука веры»

слова». Дедуктивный рационализм ревниво охранял свои недоказуемые основания, не позволяя посягнуть на их неприкосновенность. Как велика роль апелляций к «очевидности», исходных по отношению к доказательствам, мы едва ли не яснее всего видим у Аристотеля – именно потому, что Аристотель является самым последовательным представителем дедуктивного рационализма и как бы его олицетворением .

Аристотель находил самоочевидным очень многое, что современная наука таковым не считает, но без чего ни аристотелевского космоса, ни вообще аристотелевской метафизической системы невозможно было бы построить: например, невозможность актуально бесконечной величины, невозможность бесконечной причинно-следственной цепи и т. п. О значении для его науки-эпистемэ таких вненаучных предпосылок он сказал очень ясно: «Не всякая наука есть доказывающая наука, но знание неопосредствованных начал недоказуемо. И очевидно, что это необходимо так, ибо если необходимо знать предшествующее и то, из чего доказательство исходит, – останавливаются же когда нибудь на чем нибудь неопосредствованном, – то это последнее необходимо недоказуемо. Следовательно, мы говорим так: есть не только наука, но также и некоторое начало науки, посредством которого нам становятся известными термины»196 .

Конечно, всякая наука принуждена работать с недоказанными или недоказуемыми допущениями; специфика метафизического мышления, во-первых, в особой жесткости и стабильности размежевания между «наукой» и «началом науки», а во-вторых – в увязывании «начала науки» с «неопосредствованными» онтологическими началами. Дедуктивный рационализм по законам своей научности требует в качестве исходной точки некую «догму». Далеко не случайно термин «догма», получивший впоследствии такое применение в истории христианского вероучения, пришел туда из обихода вольных греческих философских школ; мы встречаем его уже в диалогах Платона197, весьма часто – у Эпикура198 и т. д. Задолго до того, как сложилось христианское словосочетание «догматическое богословие», античный рационализм создал словосочетание «догматическая философия» ( 199) .

Дела не меняет то обстоятельство, что о «догматической философии»

заговорили в определенном контексте, а именно в связи с выделением скептической школы; в том и суть, что рационализм античного типа жестко предлагает мыслящему человеку на выбор быть догматиком или скептиком, причем самый скепсис греков, отнюдь не похожий на уютное и гуманное вольномыслие какого нибудь Монтеня, тоже вариант интернет-портал «Азбука веры»

догматизма, негативистский догматизм200 .

Стоит подчеркнуть, что лишь подъем рационализма делает возможным феномен догмы в настоящем смысле слова. Не всякая слепая вера, в том числе и религиозная, имеет своим предметом догму: язычник может слепо верить в магическое действие обряда и в могущество того или иного локального или универсального божества стихий, не имея догм;

даже подобия вероучительных систем, развивавшиеся там, где жреческая традиция имела особые шансы, будь то в священных городах Египта или Месопотамии, будь то в Дельфах, не порождают сами из себя тот уровень абстракции, который необходим для догмы201. Догма должна быть сформулирована абстрактно, чтобы существовала возможность подключить ее к цепочке дедуктивных выводов как исходный пункт .

Поэтому система античного рационализма в ее аристотелианском варианте, несмотря на все мировоззренческие конфликты, пришлась так кстати для построения богословия всех трех монотеистических религий – прежде всего христианства, особенно западного, но также, благодаря Иоанну Дамаскину, восточного202, во вторую очередь – ислама мутазилитов и иудаизма Ибн-Гебироля и Маймонида203. Раз есть нужда в недоказуемых предпосылках всего доказуемого, в авторитарных постулатах, из которых силлогистическим путем, сверху вниз, выводятся интеллектуальные конструкции дедуктивного рационализма, почему бы верующему не взять в качестве таких постулатов «веро- определения»

своей религии?204 Таков путь «Сумм» Фомы Аквинского, да и вообще всей схоластики. И церковные «вероопределения» годятся для такого функционирования, потому что они, в отличие не только от доктрин языческих жрецов, но и от высказываний Библии обоих Заветов205, сформулированы на языке абстракции, облечены в тезисную форму. Не случайно, совсем не случайно получают они имя, заимствованное из лексикона античных философских школ. Не случайно их называют «догмами» .

В дедуктивном рационализме, требующем жесткой доказательности от второго, третьего и так далее звеньев рассуждения, но принужденном вовсе отказаться от доказательности в исходной точке рассуждения, как бы зияет некая пустота, требующая заполнения уже не от науки. Этим объясняется симбиоз веры в божественное откровение и авторитет Церкви, с одной стороны, и дедуктивного рационализма, с другой стороны, столь характерный для средневековья. Ранним христианам не по такому уж бессодержательному недоразумению казалось, что структура дедуктивного рационализма от века ждет их проповеди, приглашает их интернет-портал «Азбука веры»

водрузить свою святыню в пустом средоточии древней постройки ума; что античная философия – это загадка о «неизвестном Боге» (Деян.17:23), которую они призваны разгадать .

Вернемся, однако, к языческой античности. Она знала «догмы»

философских школ, в той или иной мере авторитарные внутри школьного социума206; в этой связи стоит, пожалуй, вспомнить, что античные философские школы были не просто школами, но сакральными или хотя бы квазисакральными институциями, по нормам обычного права тех времен культовыми сообществами, объединенными почитанием герояоснователя207, «героя» в терминологическом смысле. «Божественный»

Платон208, «божественнейший» Ямвлих209 – нечто иное, чем употребление слова «divino», «божественный», как расхожей метафоры для слова «гениальный» в языке людей итальянского Ренессанса210; второе не связано с корпоративно-культовыми реалиями, первое – связано211 .

Целый ряд внешних форм школьной авторитарности был перенят христианской церковью: кафедра главы школы – кафедра епископа;



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |



Похожие работы:

«ПОЛОЖЕНИЕ о забеге "Мол Булак ALA-ARCHA ethno run 10K"1. ЦЕЛИ СОРЕВНОВАНИЯ 1.1. "Мол Булак ALA-ARCHA ethno run 10K" (далее соревнование) проводится с целью: пропаганды здорового образа жизни и приобщения населения к активным занятиям физической культурой и...»

«ОБЗОР РЫНКОВ ЗЕРНОВЫХ И МАСЛИЧНЫХ КУЛЬТУР по состоянию на 26.10.2018 ЗЕРНОВЫЕ Пшеница США: Декабрьский контракт опустился до минимума с января 2018г. По итогам торгов в четверг пшеничные контракты на...»

«Л. В. Лаенко (Воронеж) ИМЕНА ЦВЕТА В ПРОФЕССИОНАЛЬНЫХ СФЕРАХ НОСИТЕЛЕЙ АНГЛОЯЗЫЧНОЙ ЛИНГВОКУЛЬТУРЫ В статье рассматриваются основания избирательности использования типов номинаций цвета и их диск...»

«в к у л ь т у р е р у с с к о г о мо д е р н и з ма И Н С Т И Т У Т М И Р О В О Й Л И Т Е Р А Т У Р Ы и м. А. М. Г О Р Ь К О Г О РАН НОВОЗАВЕТНЫЕ ОБРАЗЫ и СЮЖЕТЫ в культуре русского модернизма М ОСКВА "ИНДРИК" 2...»

«УДК 811.112.2'42 ББК Ш143.24-006.3 ГСНТИ 16.21.27 Код ВАК 10.02.04 Код ВАК 10.02.19 Р. Д. Керимов, Л. И. Федянина Кемерово, Россия ЛИНГВОКУЛЬТУРНЫЙ КОМПОНЕНТ ПОГОДНОЙ МЕТАФОРЫ В ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ КОММУНИКАЦИИ ФРГ АННОТАЦИЯ. В статье представлен семантический анализ...»

«1 УТВЕРЖДАЮ Директор МБУДО ФСЦ "ТИГР" _ Проскуряков Н. А. Приказ от _ 2016 г. № ОТЧЕТ РАБОТЫ МБУДО ФСЦ "ТИГР" ЗА 2015/2016 УЧЕБНЫЙ ГОД I . ХАРАКТЕРИСТИКА МУНИЦИПАЛЬНОЙ СИСТЕМЫ ОБРАЗОВАНИЯ. РЕЗУЛЬТАТЫ ЕЕ ФУНКЦИОНИРОВАНИЯ И РАЗВИТИЯ. Наименование: муниципальное бюджетное учреждение дополнительного образования г...»

«Науковий часопис НПУ імені М.П. Драгоманова Випуск 10 (104) 2018 Scientific journal National Pedagogical Dragomanov University Issue 10 (104) 2018 14. Fleuren G.J., Nannmark U., Kuppen P.J.K. The phenotypic heterogeneity of human natural killer cells: presence of at least 48 different subsets in the peripheral blood, (2001), Scan....»

«как специфику социокультурной среды, так и характеристики включенного в организацию персонала. Список литературы: 1. Blake R., Mouton J. The Managerial Grid. Houston: Gulf.1994. 2. Камерон К....»

«УТВЕРЖДЕНО УТВЕРЖДЕНО Федерация футбола Министерство по физической Удмуртской Республики культуре, спорту и туризму /? Удмуртской Республики [аркин А.Л./ раснов И.В./ 2013 г. 2013 г. УТВЕРЖДЕНО Ассоциация футзала(мини-футбола) УдмуртскщЦ^шиблики ПОЛОЖЕНИЕ о Республиканских соревнованиях по мин...»

«ПРАВИТЕЛЬСТВО РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ "САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ" ВЫПУСКНАЯ КВАЛИФИКАЦИОННА...»

«УТВЕРЖДАЮ УТВЕРЖДАЮ Врио министра Министр спорта Сам^Ь/к0Й o6j сти социально-дедощгу^ического развития Сам-аоекои о6:iасти О.Э.Сайтов имонова 2012 года 12 года УЩЕРЖДАЮ През^^^Щазййарской областной Ьбдаественйй^...»

«согласовано Утверждаю Тульской Президент Тульской региональнои области организации нои.Яковлев в.в. 201В г. 25 декабря 2018 г. } a_lt!, m19-'.;'0p' Ua_.,,11-.i*# ПОЛОЖЕНИЕ спортивных соревнований дзюдо в 2019 году: чемпионат Тульскdй о проведении области, областной этап I...»

«Министерство образования и науки РФ Уральский федеральный университет имени первого Президента России Б. Н. Ельцина Уральский гуманитарный институт Департамент "Факультет журналистики" КОММУНИКАТИВНО-КУЛЬТУРНАЯ ПАМЯТЬ И ПРОБЛЕМЫ ЕЕ МЕЖПОКОЛЕНЧЕСКОЙ ТРАНСЛЯЦИИ Сборник материалов Студенческих научных чтений (Екатеринбург, 25 апрел...»

«Информационное письмо ЕОП N°65 (июнь-июль 2016) http://www.observatoireplurilinguisme.eu Вышел в свет первый номер "Тетрадей ЕОП" под названием "Культура и плюрилингвизм" Содержание номера Выводы IV Европейской конфере...»

«НАЦЮ НАЛЬНА АКАДЕМ1Я НАУК УКРА1НИ В1ДД1ЛЕННЯ ЗАГАЛЬНО1 БЮ ЛОГП РАДА БОТАН1ЧНИХ САД1В ТА ДЕНДРОПАРК1В УКРА1НИ НАЦЮ НАЛЬНИЙ ДЕНДРОЛОГ1ЧНИЙ ПАРК "СОФПВКА" УМ АНСЬКИЙ НАЦЮ НАЛЬНИЙ УН1ВЕРСИТЕТ САД1ВНИЦТВА УКРАШ СЬКЕ ТОВАРИСТВО ГЕНЕТИК1В I СЕЛЕКЦ1ОНЕР1В iM. М.1. ВАВИ...»

«Группа компаний "Турбулентность-ДОН" Амураль Игорь Борисович Председатель совета директоров Группы компаний "Турбулентность-ДОН" Ростов-на-Дону ГРУППА КОМПАНИЙ "ТУРБУЛЕНТНОСТЬ-ДОН" СЕГОДНЯ: 42 дилера и дистрибьютора в РФ 20 лет на рынке 352 человека персонала представительств в странах СНГ 4 про...»

«Екатерина Зоря От заговора к ритуалу: краткий очерк трансформации понятия "магия" на постсоветском пространстве Kateryna Zorya From Charm to Ritual: Transformations of "Magic" in the Post-Soviet Space Kateryna Zorya...»

«“Videofestival Live International 2019”, 2.03-3.03.2019 “Videofestival Live” является одним из крупней ших итальянских музыкальных фестивалей. Он был создан в Италии организатором фестиваля Gianni La...»

«Пояснительная записка. В процессе формирования гармонично развитой личности эстетическое воспитание играет основную роль. Музыка является неотъемлемой частью жизни человека, источником умножения духовной культуры, способствует с...»

«Ю. Е. Березкин ЗООмОрфная ОпОра Земли — южнОаЗиатский след1 Лет десять назад я впервые заметил, что популярный в Западной Евразии мотив зооморфной опоры земли, который отсутствует в древних письменных памятниках региона, но...»

«терный для северокарельских деревень в конце XIX — начале XX в. Создается карти­ на относительно стабильного образа жизни, мало менявшегося в течение веков и со­ хранявшего много архаических черт не только в обрядах и верованиях, но и в мате­ риальной культуре. Не все деревни описаны в равной степен...»

«КИНО В ПРОЦЕССЕ ОБУЧЕНИЯ И ВОСПИТАНИЯ СОВРЕМЕННОГО ШКОЛЬНИКА Гиберт Григорий Григорьевич профессор кафедры телерадиовещания Краснодарского государственного института культуры, Заслуженный работник культуры России и Республики Адыгея, Заслуженный деяте...»

«Трансформация драматического текста в конце XIX – начале ХХ века С.Ю. Бочавер МОСКВА Юрий Сергеевич Степанов, будучи авангардистом, изучал различные проявления авангарда в науке и искусстве. В ХХ веке театр стал одним из основных мест литературного эксперимента и языкового творчества; "немаловажным п...»







 
2019 www.librus.dobrota.biz - «Бесплатная электронная библиотека - собрание публикаций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.