WWW.LIBRUS.DOBROTA.BIZ
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - собрание публикаций
 

Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 7 |

«живописи Казахстана 1920-60-х годов Article · April 2016 CITATIONS READS 1 author: Olga Baturina Т.. ЖРГЕНОВ АТЫНДАЫ АЗА ЛТТЫ НЕР АКАДЕМИЯСЫ 8 PUBLICATIONS   0 CITATIONS    SEE PROFILE All ...»

-- [ Страница 1 ] --

See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.net/publication/324247738

Baturina O V Традиционные анималистические образы и мотивы в

живописи Казахстана 1920-60-х годов

Article · April 2016

CITATIONS READS

1 author:

Olga Baturina

Т.. ЖРГЕНОВ АТЫНДАЫ АЗА ЛТТЫ НЕР АКАДЕМИЯСЫ

8 PUBLICATIONS   0 CITATIONS    SEE PROFILE All content following this page was uploaded by Olga Baturina on 06 April 2018 .

The user has requested enhancement of the downloaded file .

АЗАСТАН РЕСПУБЛИКАСЫ МДЕНИЕТ

ЖНЕ СПОРТ МИНИСТРЛІГІНІ АЗА ЫЛЫМИ-ЗЕРТТЕУ

МДЕНИЕТ ИНСТИТУТЫ

КАЗАХСКИЙ НАУЧНОИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ

ИНСТИТУТ КУЛЬТУРЫ

МИНИСТЕРСТВА КУЛЬТУРЫ И СПОРТА

РЕСПУБЛИКИ КАЗАХСТАН

KAZAKH RESEARCH

INSTITUTE OF CULTURE

MINISTRY OF CULTURE AND SPORTS

OF THE REPUBLIC OF KAZAKHSTAN

КАЗАХСКИЙ НАУЧНО-ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ ИНСТИТУТ КУЛЬТУРЫ

ХАЗБУЛАТОВ А.Р., СУЛТАНОВА М.Э., ШАЙГОЗОВА Ж.Н .

АНИМАЛИСТИЧЕСКАЯ

ВСЕЛЕННАЯ

КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ

В ДИАГРАММЕ ЭПОХ

МОНОГРАФИЯ АСТАНА, 2017 УДК 391/395 ББК 63.5 А 67

Редакционная коллегия:

Хазбулатов А. Р. – доктор PhD; Султанова М. Э. – кандидат искусствоведения;

Шайгозова Ж. Н. – кандидат педагогических наук

Рецензенты:

Байпаков К. М. академик НАН РК, доктор исторических наук, профессор, Кулсариева А. Т., доктор философских наук, профессор

Ответственные за выпуск:

Султанова М. Э., Шайгозова Ж. Н .

А 67 Анималистическая вселенная казахской культуры в диаграмме эпох. – Астана: КазНИИК, 2017. – 560 с .

ISBN 978-601-7448-12-7 Книга представляет собой коллективную монографию, посвященную изучению формирования, специфике бытования в традиционный и современный период анималистического кода кочевников-казахов и их предков. Основная цель настоящего исследования состоит в выделении наиболее репрезентативных и устойчивых во времени анималистических образов и мотивов, имеющих брендовое значение для этнокультурной самоидентификации казахского народа и Казахстана в современный период .

Коллективная монография является итогом научно-исследовательского проекта МОН РК 2041/ГФ4 «Традиционные анималистические образы и мотивы в искусстве и культуре кочевников-казахов (древность, средневековье и новое время)». Материалы, представленные в монографии, содержат новые данные, описание и анализ археологических находок, результатов полевых экспедиций, исторических явлений, культурологических интерпретаций и художественного творчества кочевых народов Центральной Азии. Особое внимание уделялось проблемам бытования, сохранения и трансляции нематериального культурного наследия казахов-кочевников .

Издание адресовано широкому кругу специалистов в области истории, археологии, этнографии, культурологии, философской антропологии и искусствознания. Результаты исследований будут полезны преподавателям, студентам вузов, магистрантам и докторантам, а также всем интересующимся историей и культурой Казахстана .





УДК 391/395 ББК 63.5

–  –  –

РАЗДЕЛ II. АНИМАЛИСТИЧЕСКИЙ КОД КАЗАХОВ

В ТРАДИЦИОННЫЙ ПЕРИОД..................................... 191

2.1 Анималистические образы в устных традициях казахов .

К нарратологическому прочтению некоторых зоокодов волшебной сказки (Алтыбаева С. М)...................................192

–  –  –

РАЗДЕЛ III. АНИМАЛИСТИЧЕСКИЙ КОД В КУЛЬТУРЕ И ИСКУССТВЕ

СОВРЕМЕННОГО КАЗАХСТАНА.................................... 387

3.1. Зоокоды в современной литературе Казахстана:

семантика, структура, функциональный и рефренциальный дискурсы (Алтыбаева С. М.)..........................................388

3.2 Анималистический код музыкального искусства и хореографии Казахстана на рубеже ХХ-XXI вв. (Какимова Л. Ш.)......433 3.3 «Мы все из одного племени»: анималистические образы в кинематографе Казахстана (Шайгозова Ж. Н.)........................469

3.4 Традиционные анималистические образы и мотивы в живописи Казахстана 1930–2000-х годов (Батурина О. В.).........................483

3.5 Зооморфные образы и мотивы в современной казахстанской скульптуре, графике и декоративно-прикладном искусстве (Шайгозова Ж. Н.)..........................................520

3.6 Анималистические образы в современном казахстанском дизайне: грани и смыслы (Хазбулатов А. Р., Султанова М. Э.)............538

–  –  –

СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ......................................... 555

ПРЕДИСЛОВИЕ

Ст р а т е г ич е с к а я идеологема фраструктуры соответствующих институМгілік Ел», выдвинутая Президентом циональных образований и механизмов, Республики Казахстан – Лидером нации обеспечивающих сохранение и обогащеН. А. Назарбаевым, является стержневой ние национального и мирового культуридеей для развития культуры в Казахста- ного наследия, создание, трансляцию и не. Эта идея подчеркивает исторически потребление качественных культурных глубинный характер культурного развития ценностей, плодотворный культурный обстраны, имеющего тысячелетнюю исто- мен и духовно-творческую самореализарию, определяет казахов как преемников цию людей .

культуры саков и гуннов, усуней и кан- Ситуация в сфере культуры не измеряглы, Тюркских каганатов, государств Золо- ется только работой ведомств, учреждетой Орды, Синей Орды, Казахского хан- ний культуры и количественными показаства и многих других .

телями статистики. Современный подход Задача сохранения и трансляции бога- к пониманию культуры диктует необхотейшего культурного наследия, оставлен- димость уделять особое внимание отноного предками на территории страны и шению общества к культуре, участию в сохранившегося в памяти народа – одна культурной жизни всех членов общества, из ключевых в идее «Мгілік Ел». В то созданию культурной среды в интересах же время это есть стратегия, нацеленная процветания государства и его граждан .

на будущее, ориентированная на осоз- Культура является показателем мнонание того, что целенаправленное и си- гих процессов, происходящих в обществе:

стемное развитие культуры способно в сильных факторов развития и слабых стозначительной мере обеспечить дальней- рон, тормозящих развитие, а также нерешее процветание государства. ализованных возможностей, положительСегодня потенциал культуры входит в ных в отношении процессов развития, и число приоритетов развития многих на- угроз, отрицательных факторов, препятродов и государств. Развитое общество ствующих развитию .

осознает культуру как важнейшее усло- Отсутствие до недавних пор единой вие своей жизни и прогресса, наиболее стратегии и неоднократные изменения значимую часть богатства нации. Статья в органах управления культурной сфеГлавы государства «Взгляд в будущее: мо- рой неизбежно разрушали ее структуру .

дернизация общественного сознания» на- Прежняя ресурсная база и организациглядно демонстрирует важность культуры онные механизмы, на которых строилась как одного из мощных рычагов успеш- государственная культурная политика, изного осуществления Третьей модерниза- жили себя. Отрадно, что сегодня взгляции Казахстана. ды на культуру кардинально изменились, Одним из существенных критериев равно как и понимание значения роли успеха является уровень развития культу- государства в развитии культуры и поры, наличие эффективно работающей ин- литики .

Перед Казахстаном стоит ряд гло- культурного кода, направленных на фор- 9 бальных вызовов, некоторые из которых мирование единства и поступательного в определенной степени можно разре- развития .

шить с помощью инструментов грамот- Поддержка традиционных ценностей, ной культурной политики. И здесь куль- формирование и развитие новых центурное многообразие – главный козырь. ностных ориентиров, определяющих наПодлинное единство народа Казахстана циональную самоидентификацию, осувозможно только на основе взаимообо- ществляется, главным образом, через гащения культур, где «центром притяже- развитие языка, возрождение историчения» и основой построения культурной ских ценностей, традиций, национальных политики современного государства вы- праздников, традиционных промыслов и ступит казахская культура. ремесел, стремление нации к новаторству Республика Казахстан – многонацио- и новизне. В этом контексте масштабные нальное государство, мультикультурное междисциплинарные исследования ососообщество, объединяющим началом ко- бенностей материального и нематериальторого является Идея, опирающаяся на ного культурного наследия казахов-кочевдух единства, который, в свою очередь, ников способны существенно укрепить может осуществляться в условиях дове- идентичность и восполнить некоторые рия человека к обществу, общества к лакуны в нашей этнической памяти .

личности. Казахская культура, ее про- Процесс укрепления нашей нациошлое и настоящее является ядром со- нальной идентичности во многом завициокультурного развития нашей страны. сит от многосторонних и глубоких наЖизнеспособная культура проходит свой учных проектов, исследующих знаковые естественный путь развития и трансфор- элементы традиционной культуры казахмаций, сохраняя свой стержень. Самосо- ского народа, более точное определение знание и понимание собственной иден- роли и места этих степных феноменов в тичности окажется под угрозой, если истории мирового художественного творценности своей культуры окажутся ма- чества. Казахстану сегодня остро необлопривлекательными и ее может затмить ходимы целые серии высокохудожествендругая, способная увести от истоков ду- ных вариантов национальной символики, ховных и нравственных ценностей искон- творчески переосмысленные и дизайнерной культуры. ские реминисценции уникальных образОсновополагающие ментальные черты цов номадического искусства, способные любого народа остаются константой их существенно повысить международный ценностно-ориентированного мировоз- имидж страны .

зрения и мироотношения. В этом смысле Настоящая коллективная монография традиционные ценности и хозяйственные представляет собой итог трехлетнего массистемы должны органично вписываться штабного междисциплинарного исследов общую парадигму национальной идеи и вания, посвященного изучению традиционных анималистических образов и ника от рождения до смерти; это зоокод казахских традиций, обрядов, фольмотивов в искусстве и культуре кочевниклора, игр и праздников; и наконец, это ков-казахов в их исторической динамике зооморфная символика современного каот древности до современности. Необхозахского искусства от литературы до жидимость подобных серьезных изысканий вописи и дизайна .

назрела давно, продиктованная с одной стороны всевозрастающим интересом на- Иными словами, мы рассматриваем рода Казахстана к своим историческим наиболее знаковые для истории, археолои этническим корням, и с другой – за- гии, культурологии, этнографии и искусчастую неверно истолкованным и пото- ствознания определенной культуры зоому не совсем уместно введенными в по- персонажи как анималистический код .

вседневный оборот анималистическими Это есть гибкая, подвижная во времени образами, являющихся самобытной ви- и пространстве система, характеризуюзуализацией степных культурных кодов. щаяся, тем не менее, высокой степенью ментальной устойчивости и специфичеСвященные животные и птицы поской визуальной образностью, узнаваевсюду сопровождали кочевника с глумой в самых разных ее художественных бокой древности. Будучи совокупностью проявлениях: от материальных до немародовых тотемов, культурных символов териальных .

и художественных образов, анималистическая вселенная Великой Степи всегда Целью настоящей монографии являбыла ядром номадической картины мира. ется комплексный междисциплинарный Она запечатлена в нашей общей исто- анализ художественных проявлений анирии зооморфной петроглификой на пу- малистического кода кочевников-казахов стынном загаре скал Анракая, Теректы, и их предков, а также выделение в этом Каратау, Чулака и других мест, рассы- многообразии самых репрезентативных панных по территории Казахстана; это и устойчивых во времени анималистичеблагородный блеск золотых барсов, ар- ских образов и мотивов, имеющих бренхаров, грифонов и других зообразов, вос- довое значение для этнокультурной самосоздающих скифо-сакскую модель мира; идентификации современного Казахстана .

это животные и птицы «силы» – тоте- Авторский коллектив надеется, что тамы и проводники тюркских камов сквозь кой ракурс изучения отечественного мамиры шаманского Древа; это глубокие териального и нематериального наследия «неземные» звуки-вибрации кишечных и степных кочевников региона, охватываюжильных струн традиционных казахских щих большой хронологический период, музыкальных инструментов; мастерство сможет частично преодолеть существуюмузыкантов и певцов, искусно имитиру- щую в историографии проблемы дискретющих скачку тулпаров и клекот беркута; ность и рассеянность научных знаний об это роскошь и многообразие народных анималистических традициях ранних коорнаментов, повсюду окружавших кочев- чевников, кочевых социумов средневековья и последующих веков. Это также Основной задачей здесь выступает 11 поможет выявить семантическую функ- стремление отследить наиболее константцию зооморфных образов и мотивов, до- ные анималистические образы, «кочуюминирующих в художественном творче- щие» из одного вида искусства в другое стве номадов Центральной Азии в разные и объединяющее их все в единую сиэпохи и установить между ними преем- стему, резистентную к неизбежным изственную связь. менениям, свойственным историческому развитию. Анималистические образы и Междисциплинарный характер исслемотивы, сформировавшиеся в глубокой дований обусловил широкий тематичедревности, стали своеобразной красной ский диапазон монографии, поэтому для нитью, связующей эпохи и народы, наудобства и логики ее восприятия автоселявшие Великую Степь .

ры сочли целесообразным дифференцировать материал на три раздела и не- В разные периоды нашей истории сколько подразделов. одни зооморфные персонажи, воплощая ментальные установки важные «здесь и Первый раздел представляет собой сейчас», возвышались над другими, чтосвоеобразный степной бестиарий, где бы затем уступить место иным образам .

представлен небольшой, но емкий сеНо некоторые животные и птицы сопромантический научный анализ наиболее вождают человека от архаики до нынешважных для номадической картины мира него времени, трансформируясь в особый анималистических образов. Это сформианималистический культурный код. Порует объективное представление о том следний осмысливается авторами моноили ином образе и его значении в истографии частью спрессованного сакральрико-культурном ландшафте Казахстана ного знания, которое во многом стало на разных временных этапах .

основой казахской интеллектуальной траВторой раздел посвящен исследовадиции1 .

нию особенностей бытования и трансПонятно, что в рамках одной моноформации степных анималистических обграфии невозможно исчерпывающе исразов и мотивов в традиционный период .

следовать все грани анималистического С целью выявления самых характерных и устойчивых представителей зоокода в кода кочевников-казахов, однако выявить исследовательском фокусе оказались та- и проанализировать наиболее устойчикие виды художественного творчества как вые образы – задача сложная, но выфольклор, исполнительские и прикладные полнимая. Если определенный зооморфискусства, некоторые области степной на- ный персонаж характерен не только для турфилософии: шаманство, элементы то- одной отдельно взятой эпохи, и мы мопонимики и ономастики, народные тра- жем воочию увидеть его в разных продиции, обряды, игры и праздники. явлениях на протяжении длительного пеФразеологизм «казахская интеллектуальная традиция» введен в научный оборот А. Кодаром .

риода, то есть смысл говорить об его си, графике и прикладном искусстве, им важности и даже универсальности для посвящается музыка, их пластикой и сономадической ментальности. вершенством вдохновляются хореографы .

В третьем разделе исследуются фор- Отчего именно эти образы, а не друмы и особенности бытования степного гие? Как и почему степной анималистианималистического кода в художествен- ческий код сумел не только сохраниться, ном творчестве современного Казахстана. но и органично вписаться в новый истоЗдесь основной задачей выступает под- рико-культурный ландшафт? Что сейчас тверждение культурной преемственности значат они для нас – современных житечерез конкретные зооморфные образы, лей мегаполисов? Ответы на эти вопростепень их сохранности в культурной па- сы помогут соединить разрозненные до мяти, способы художественного воплоще- этого точки и существенно повлиять на ния и многое другое, что позволит нам укрепление национального самосознания .

провести четкие параллели между нашим Результаты нашего исследования могут прошлым и настоящим. стать дополнительным источником для Сегодня священные для степняков жи- осмысления комплекса новых социально вотные и птицы ничуть не утратили сво- значимых материалов по истории матеей сакральности и важности. Эти обра- риального и нематериального культурнозы присутствуют в нашей повседневной го наследия казахского народа, а также жизни прямо и опосредовано, но они для популяризации малоизвестных этнопо-прежнему являются неотъемлемой культурных брендов внутри страны и за частью современного культурного кода. рубежом. Авторы надеются, что это стаЭто – элементы государственной символи- нет важным и объективным стимулом ки Казахстана, логотипы и бренды, герои для творчества культурного сообщества литературных произведений и кинокар- Казахстана .

тин, персонажи, воплощенные в живопиВВЕДЕНИЕ

–  –  –

Далее в тексте мы будем часто употреблять выражение «звериный стиль», подразумевая именно скифо-сакскую изобразительную систему .

Кореняко В. А. Искусство народов Центральной Азии и звериный стиль. – М.: Вост. лит., 2002. – С. 6–7 [10] .

стиля в начале I тыс. н.э., проявленные ся самыми яркими и полными воплощев петроглифах Семиречья, Чиликты, Ис- ниями анималистического кода. Далее, сык-куля и Минусинской котловины, от- к началу I тыс. н. э. образные модели и ражены в исследованиях З. С. Самашева, стилевые характеристики скифо-сакскоЧжан Со Хо, Н. Боковенко и С. Мургаба- го звериного стиля постепенно уступаева [11]. Но в силу своих семантических ют свои позиции иным художественным и образно-выразительных особенностей, принципам, сопровождающих неизбежзвериный стиль в петроглифах не прояв- ные изменения историко-культурного лен в полной мере, в то время как дру- ландшафта, затронувших всю Центральгие – мобильные формы художественного ную Азию .

творчества, воплощаемые в прикладном Несмотря на масштабные историискусстве, смогли объективно и ярко ма- ческие трансформации, кочевничество териализовать его символическую и ви- по-прежнему оставалось единственной зуальную уникальность. системой жизнеобеспечения и прироМифопоэтический и художественный допользования, определяющей развиконтекст скифо-сакского звериного сти- тие материальной и духовной культуры, ля наиболее емко и аргументированно менталитета и психологии степняков, их обоснован в трудах Е. Е. Кузьминой [12], отношений с соседними народами, соЮ. Н. Рериха [14], М. И. Артамонова циальной организации, социально-экоТ. Т. Райс [16], Е. Ф. Корольковой [17], номических отношений и общественВ. А. Кореняко [10], Е. В. Переводчиковой но-политической системы. Действительно, [18], А. Х. Пшеничнюка [19], А. В. Доминя- звериный стиль в новых условиях был ка [20], Н. Л. Членовой [21] и других. Раз- вынужден измениться, но не исчезнуть .

личные аспекты анималистического кода, Здесь нам близка позиция Н. Л. Членобытовавшего в казахстанских степях в вой, доказывающей объективную трансI тыс. н.э., нашли отражение в исследо- формацию парадигм звериного стиля в ваниях К.А. Акишева [22], А. К. Акишева плоскостной орнамент на примере алтайЗ. С. Самашева [24], Э. Р. Усмановой ских и прочих находок, обнаруженных в [25] и других. Интересные грани иссле- Центральном, Восточном Казахстане и Седуемой проблемы содержатся в работе миречье. Но при этом мы не согласны с А. Р. Хазбулатова [26]. ее мнением о том, что основной причиНа основе всего накопленного мате- ной, способствовавшей трансформации риала по изучению петроглифов и ски- звериного стиля в криволинейный орнафо-сакскому звериному стилю можно мент, были мягкие материалы, с которызаключить, что эти две глобальные ху- ми работали мастера (войлок, кожа, рог, дожественно-образных системы являют- дерево), обусловившие доминанту растительного орнамента5. Здесь мы стал- нынешнего Казахстана. Поэтому пытаться 17 киваемся именно с зооморфным типом выделить анималистический код, харакорнамента, преобразовавшим принципы терный исключительно казахам, без учета сакского звериного стиля, а не раститель- тех причудливых социокультурных переным (не характерным номадам по своей плетений, неотделимых от всей истории семантико-образной сути). Мы рассматри- региона, нецелесообразно .

ваем это как специфическую «перекоди- Материальная культура казахов в силу ровку» образного языка, но никак не его объективных причин реконструируется на бесследное исчезновение. основе имеющихся в распоряжении исВ последующие эпохи анималистиче- следователей артефактов, большинство ский код был интегрирован в культуру которых датируется периодом не ранее и художественное творчество кочевни- XVIII–XIX веков. Исключение представляков-тюрков с разной степенью нагляд- ют керамика, архитектурные памятники ности и выразительности. Жизненный и ритуальная монументальная пластика, уклад, язык, устные традиции, фольклор, некоторые образцы которых датируются музыкальная и исполнительская культура, ранним средневековьем .

обычаи, обряды, традиционные игры и Музыкальные инструменты, нациоразвлечения, шаманство и бытовые цели- нальный костюм, ковры и ткани, посуда тельские практики, архитектура и изобра- и предметы быта, ювелирные украшезительное искусство, орнаменты и наци- ния, образцы прикладного искусства, оруональная одежда – это далеко неполный жие и конское снаряжение – везде можперечень аспектов материальных и не- но увидеть прямые или опосредованные материальных проявлений анималисти- свидетельства анималистического кода .

ческого кода. Последний является пря- Мы говорим о зооморфном орнаменте, мым следствием образа жизни, поэтому отмечающем практически все, что видел очевидно, что он смог «раствориться» в вокруг себя кочевник-казах .

номадической картине мира, став с ней Орнамент как средство визуальной единым целым .

коммуникации, особый язык, сумел преМатериальная и нематериальная куль- образовать и сохранить важные философтура кочевников-казахов формировалась ские константы номадической картины на основе общетюркского культурного мира. Конечно, традиционный казахский ядра, вобрав в себя множество натур- орнамент имеет не только зооморфную философских, мифопоэтических и эсте- природу, это совокупность трех составтических контекстов, присущих разным ляющих: геометрического (самого архакочевым народам, в тот или иной исто- ичного), зооморфного и растительного .

рический период населявших территорию Но зооморфный орнаментальный комЧленова Н. Л. Алтайский звериный стиль и орнамент // Скифская эпоха Алтая. Тезисы докла

–  –  –

«кошкарнынгъ музи» или «кошкаръ музи» – известен как «кошар мйіз». В переводе с казахского языка озаначает «бараньи рога». Карутц Р. Среди киргизов и туркменов на Мангышлаке. – СПб: Девриена, 1911, – С.149 [28] .

Дудин С. М. Киргизский орнамент. // Восток. Журнал литературы, науки и искусства. Кн.5. – М. – Л.: Гос. Издательство, 1925. – С. 164–183 [29] Шнейдер Е. Р. Казахская орнаментика. // Казаки. Антропологические очерки. – Л, 1927. – С.157 [30] Клодт Е. А. Казахский народный орнамент. Вст. ст. В. Чепелева. – М.: Искусство, 1939. – 34 с. [31] Ерофеева И. В., Усманова Э. Р. Внешние знаки отличия правящей казахской элиты XVIII – пер

–  –  –

Фиельструп Ф. А. Из обрядовой жизни киргизов ХХ века. Москва: Наука, 2002. – С. 211–212 [98] .

Учитывая, насколько это обширная область исследования и для удобства восприятия мате

–  –  –

Рубрук, Гильом. Путешествие в восточные страны / В кн. «Путешествия в восточные страны Плано Карпини и Рубрука». Москва: Государственное издательство географической литературы, 1957. С. 87–195 [132] .

Фазлаллах ибн Рузбихан Исфахани. Записки бухарского гостя. Москва: Восточная литерату

–  –  –

Масанов Н. Э. История Казахстана: народы и культуры / Учеб. пособие. – Алматы: Дайк-Пресс, 2001. – С. 42–46 [133] .

Масанов Н. Э. Кочевая цивилизация казахов: основы жизнедеятельности номадного обще

–  –  –

Мы имеем в виду Мировое Древо и опираемся на дифференциацию, предложенную Т. В. Гамкрелидзе и В. В. Ивановым [1, 490], а также В.Н. Топоровым [2, 412–413] .

В анализе семантики животных/зверей и птиц в любом случае наиболее значимой и богатой серьезными научными материалами областью станут исследования шаманских практик, подкрепленные системными этнографическими изысканиями, осуществленными с середины-конца XIX века и в разные периоды XX века .

Поливная посуда X–XII вв. с декором в виде цапель, мелких птиц типа куропаток, зябликов и т.д., лягушек была распространена в Средней Азии и оттуда могла завозиться на территорию Казахстана, для которого эти образы нетипичны .

1.1 ДИКИЕ ЖИВОТНЫЕ И ПТИЦЫ

РАЗДЕЛ I. СТЕПНОЙ БЕСТИАРИЙ. 1.1 ДИКИЕ ЖИВОТНЫЕ И ПТИЦЫ

–  –  –

Орел / ыран Орел – чрезвычайно важный герой мифов, легенд и фольклора практически во всех частях света [1, 537–539], [3, 258–261], [4, 112–127], [5, 24, 25, 46] .

Орел повсеместно ассоциируется с Солнцем, огнем, властью и потому является символом мужества, воинской доблести и плодородия. Обряды поклонения орлу бесплодных женщин или матерей, рожавших только девочек, существовали у коренного населения Северной и Южной Америк, Северной Европы, Сибири, Дальнего Востока и Центральной Азии .

Образ орла тесно связан с водой, точнее – морем/океаном [1, 539]. В фольклоре индейцев хайда и тлинкитов орел изначально был властелином всех вод, которые прятал в особом сосуде. Вмешательство Ворона нарушило порядок, и вода пролилась на землю [5, 93]. В индоиранской и индоевропейской традициях Орел считается повелителем грозы и грома, что в опосредованной форме соотносится с водой и ее стихийной, необузданной силой. В индуизме Орел был ваханой/ездовым животным бога Вишну .

Орел – также один из наиболее сильных, почитаемых тотемов и культурный герой. А у некоторых групп племен америндов и палеоазиатов – на-дене, сиу-хока, тлинкитов [6, 204, 227,228], [7, 116] частично инуитов и жителей Южной Сибири [4, 115–116], [8, 3–4], [9, 71–72] Орел – центральный персонаж «мифов творения» и их первопредок .

Орел олицетворяет свет и покровительствует, так называемым, белым шаманам [7, 116], в чем часто противостоит черным шаманам, которых ведет Ворон [10, 161–162]. В Сибири Орел вообще считается основателем шаманства и первым шаманом, обучившим людей шаманить, причем тот шаман, которого ведет Орел, почитался наиболее могущественным. Интересно, что по представлениям сибиряков изначально Орел был двуглавым и лишился второй головы именно за то, что передал человеку дар шаманства [11, 96]. В поверьях бурят Орел изначально был посланником восточных тэнгриев – агрессивных злых духов, но затем перешел на сторону западных тэнгриев, стремящихся спасти человечество. Местом встречи восточных и западных тэнгриев считаются Плеяды [12, 457] .

АНИМАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ДИАГРАММЕ ЭПОХ

По поверьям тунгусов, эвенков, нивхов и других сибирских народов шаманам высшей третьей категории шаманского посвящения «орла и тигра» «были открыты все дороги Вселенной». Он становился хозяином погоды и сильнейшим психопомпом [13, 549] .

В фольклоре монголов и тувинцев Орел был важным показателем характера человека. Этнографы и фольклористы описывают полуигровые-полумагические практики, где тот, кто избрал Орла (на самом деле это Орел выбирал достойного), слыл «мастером» [14, 18–19] .

В тюркской/казахской мифопоэтике Орел находится на вершине птичьей иерархии и является своеобразным властелином Верхнего мира. Вообще, Орел напрямую соотносится с семантикой Байтерека – тюркского Мирового Древа. Можно сказать, что образ Орла неотделим от образа «своего» священного дерева. У народов Европы это почти всегда береза, у скандинавов – ясень (Иггдрасиль), а у сибиряков – лиственница [4, 116]. Но у тюрков/казахов это тополь (Байтерек) .

На вершине Байтерека находится гнездо двуглавого Орла, наблюдающего за соблюдением мирового порядка, установленного Тенгри [15, 43]. Интересно, что мотив двуглавого орла являлся государственным символом улуса Джучи – Золотой Орды [16]. В гнезде Орел охраняет яйца с будущим потомством. В одних вариациях яйца железные, в других – золотые, но в любом случае, они сделаны из металла, что усиливает мужской, творящий эквивалент образа Орла .

Иногда встречается упоминание, что само орлиное гнездо было железное/ золотое. Это подчеркивает шаманскую природу орла, который как первый шаман и их покровитель пестует шаманов в железной люльке на вершине священного дерева. И если у якутов, бурят, тувинцев и алтайцев это береза-шаман-люлька [4, 123], то у казахов это – тополь/байтерек-орел/шаман-железное/ золотое гнездо .

Интересно, что практически в любом облачении сибирского и алтайского шамана помимо всех прочих подвесок и оберегов обязательно должно быть железное изображение орла [17, 268–269]. Считалось, что без этого шаману будет трудно камлать и вообще «взлетать»/перемещаться вдоль Древа. В XIXначале XX вв. у казахских баксы и татарских шаманов железные атрибуты уступили место имитации крыльев степного орла за спиной или еще чаще орлиным перьям на головном уборе, что семантически имело тот же смысл [18, 72] .

На территории Казахстана, как впрочем, и в Средней Азии и на Кавказе, культ Орла являлся неотъемлемым элементом культа хищных птиц в целом [19]. У казахов Северного и Центрального Казахстана орел (орлан-белохвост, орел-могильник) также считался предвестником весны, прогоняющим холод и голод, а в честь его первого прилета весной зажиточные семьи резали барана и собирали гостей для ритуального угощения [20, 33] .

У сибирских народов и тюрков преследование, убийство Орла было сродни причинению вреда человеку и чревато большими бедами. Даже непреднамеренное убийство орла отзывалось тяжелыми болезнями и утратой удачи

РАЗДЕЛ I. СТЕПНОЙ БЕСТИАРИЙ. 1.1 ДИКИЕ ЖИВОТНЫЕ И ПТИЦЫ

[8, 3], [20, 90–91]. Здесь мы опять сталкиваемся с шаманской природой Орла как первопредка. Чтобы снять с себя такой грех приходилось совершать очистительные ритуалы с помощью огня и железа, но избавиться полностью от этой скверны не удавалось. Поэтому кочевники были предельно осторожны и почтительны с Орлами, особенно те, кто непосредственно мог с ними взаимодействовать – шаманы, охотники и воины .

Орел является одним из самых важных образов в степном бестиариии. Как придставитель семейства хищных птиц, он широко представлен в скифо-сакском зверином стиле (на самом деле там трудно идентифицировать орлов, 49 беркутов, ястребов и т.д., но нам важна сама символика образа хищной птицы). Орел – неотъемлемый персонаж шаманской вселенной тюрков, запечателнной в обрядности, герой мифологического и бытового фольклора. Так, в одной из версий тюркской генеалогической легенды спустившийся с вершины Байтерека Золотой Орел отметил Ашину как будущего владыку и родоначальника целого народа [21, 23] .

Орел и его атрибутика – когти, клюв, крылья, перья и т.д. играли существенную роль в мантике и парциальной магии. Некоторые из этих стилизованных элементов попали в орнаментальное пространство. Полет Орла, его охотничьи повадки стали основой казахских народных танцев, клекот Орла использовался в практиках охотничьего и музыкального звукоподражания .

Орел и другие представители этого семейства – ядро древнего искусства охоты с ловчими птицами. Как, так называемая, гербовая птица, – образ Орла часто встречается на печатях и геральдических атрибутах .

В данный момент образ Орла ничуть не утратил своего символического смысла. Золотой Орел – смысловой центр такой высшей степени отличия в Казахстане как Государственной Орден «Алтын Кыран» и Звезда к Ордену .

Образ Орла очень популярен в художественном творчестве, особенно живописи, скульптуре и дизайне .

АНИМАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ДИАГРАММЕ ЭПОХ

Беркут / Бркіт

Символика беркута или степного орла в целом схожа с символикой орла, но мы намеренно решили кратко рассмотреть семантику этой птицы отдельно. Беркут так же, как орел является солярным образом, могучим и неутомимым охотником, символом воинской/охотничьей хварны/удачи. Но есть и нюансы, свидетельствующие о наличии определенных дифференциаций между образами Орла и Беркута .

К примеру, в шаманстве как важнейшей в сознании древних системе магических знаний и практик, орел и Беркут, принадлежа к одному семейству хищных ловчих птиц, наделяются разными возможностями. Так в трех ступенях шаманского посвящения южносибирских народов, и специалисты указывали на прямые аналогии в китайско-тибетских верованиях (даосизм, буддизм, бон), Беркут фигурирует на первой («категория птицы») профессиональной стадии посвящения шамана – способность видеть мир духов [13, 547], в то время как шаманы «категории тигра и орла» принадлежат к третьему, высшему уровню .

Енисейские эвенки в своих шаманских призывах обращались сначала к Солнцу, потом душам уже почивших сильнейших шаманов, затем свежим грозовым тучам, а следом «беркуту с могучим крылом», которого просили сесть на правое плечо [22, 317]. Здесь налицо олицетворение Беркута (как орла) с огнем, водой и праотцами-шаманами – детьми орла-первошамана .

Но при общей семантике смысловая нагрузка Беркута и орла все же разнится. Мы полагаем, что орел выступает как некий немного отвлеченный от вещного мира космогонический образ. Его пространство – небо и Мировое Древо, в то время как Беркут – более земная персонификация орла, и его удел – мир людей .

В тюркской/казахской традиции орел и Беркут – одни из наиболее древних и почитаемых мифопоэтических персонажей. Но опять же здесь мы сталкиваемся с тем, что орел – первопредок и тотем, а Беркут – его земная символическая проекция. Для степняков Беркут был более близким и понятным образом, тождественным орлу как архетипу .

Этимология казахского слова «бркіт» (беркут), где «бр» – «хватать когтями, не давая вырваться», а «т» – «божественная благодать» свидетельствует, что Беркут – символ удачи, добытой большими усилиями, заслуженРАЗДЕЛ I. СТЕПНОЙ БЕСТИАРИЙ. 1.1 ДИКИЕ ЖИВОТНЫЕ И ПТИЦЫ ной и потому бесценной. Особый символический смысл придавался казахами еще и потому, что беркут/орел и человек изначально не были врагами [23, 128–129]. Многие современные казахи, особенно те, кто занимается животноводством, до сих пор считают, что Беркут является наиболее сильным духом-покровителем .

Беркут входил в состав «Жетi азына» (семи сокровищ) – специфического духовно-нравственного концепта казахов-кочевников, который должен был стать неотъемлемой частью жизни каждого состоявшегося мужчины [24, 39] .

Будучи охотниками по своей природе, Беркут и человек должны беречь друг друга, даже быть в определенном сакральном смысле взаимозаменяемы .

Среднеазиатские обычаи предписывали хоронить охотничьих беркутов, соколов, кречетов, ястребов как людей, в отдельном деревянном ящике [20, 9] .

Иссыккульские кыргызы даже заворачивали птиц в саваны и устраивали проводы с причитаниями [18, 59, 60]. То же самое в XIX – начале XX века отмечено у казахов Мангыстау и каракалпаков .

Обида, нанесенная Беркуту посторонним человеком, проецировалась на его хозяина и наоборот. Казахи и кыргызы считали, что еще более глубокие отношения связывали Беркута с хозяином. Это была особенная, сакральная связь, которую мог разорвать только сам человек, если обидит свою птицу. В этом случае месть беркута/сокола/ястреба будет сродни божественной каре [19, 27] .

Символика Беркута как мощного живого оберега четко отслеживается в бытовой обрядности и целительских практиках казахов. Так при длительной или внезапной болезни, особенно трудных родах для изгнания злых духов, овладевших больным человеком, приносили беркута. При этом не шаман использовал Беркута, а целителем становилась сама птица, чей клёкот, хлопанье крыльями, поступь отгоняли зло и привлекали добро [25, 34], [20, 11], [23, 129] .

Есть упоминания, где Беркута не просто приносили к роженице, а с предельной осторожностью высаживали его к ней как можно ближе, чтобы птица «позвала» ребенка наружу. Успех этого действа зависел от искусства кусбеги – профессионального охотника и воспитателя ловчих птиц, чье искусство, как считали кочевники, даровано ему свыше .

Беркутчи – специалист по ловле и дрессировке охотничьих беркутов получал свой дар подобно шаману. Он не мог отказаться от него, иначе будет долго и тяжело болеть, пока не примет свое предназначение. Беркутчи были очень уважаемы всеми сословиями, но никогда не кичились своим даром и искусством. Они предпочитали вести скромный и в некоторой степени даже замкнутый образ жизни. Можно сказать, что беркутчи являлись своеобразным братством, тщательно оберегавшим свои профессиональные секреты как то: места обитания птиц, способы их ловли и дрессировки [26, 24] .

При всей своей скромности и несловоохотливости беркутчи должен был внешне и внутренне соответствовать своим птицам. Как первый в птичьей иерархии Беркут/орел требовал, чтоб и его охотник солидно выглядел, вел

АНИМАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ДИАГРАММЕ ЭПОХ

себя незаносчиво, с достоинством, что засвидетельствовано многими легендами и этнографическими описаниями [18, 46] .

Беркут – важный элемент свадебной обрядности, что еще раз подтверждает его солярную сакральную сущность как символа удачи и плодородия. Беркуты, соколы, ястребы и кречеты ранее всегда включались в состав калыма [19, 38] .

Беркуты и соколы занимали существенное место в процессе дарообмена .

В XVIII – начале XIX вв. одна удачливая в охоте обученная птица стоила не 52 менее двух сильных верблюдов [27, 156]. По другим источникам стоимость беркута равнялась не менее пяти-шести верблюдам [28, 48–49]. Получить такой дар было не только престижно, но и знаменательно, так как это означало особый статус отношений между дарителем и получателем. Здесь важна была даже не стоимость, а символический смысл подарка .

К примеру, такой подарок входил в орбиту тамыра – специфического дарообмена между знатными, состоятельными мужчинами для укрепления родственных связей. Также это было своего рода проверкой на благородство, щедрость и способность заключать и беречь мужскую дружбу. Отказ подарить ловчую птицу тому, кто ее попросил, будучи тамыром, становился позорным прецедентом, поводом для барымты25 и разбирательства на общественном народном суде [24, 56] .

Сейчас Беркут является одним из самых значительных образов, обладающих идентификационным характером в национальном масштабе. Беркут – важный элемент государственной символики Казахстана и очень популярен в современной художественной культуре .

Барымта – у казахов насильственный угон скота с целью восстановления нарушенного права .

РАЗДЕЛ I. СТЕПНОЙ БЕСТИАРИЙ. 1.1 ДИКИЕ ЖИВОТНЫЕ И ПТИЦЫ

–  –  –

Сокол, как и беркут, будучи представителем семейства хищных птиц, наделен той же символикой. Сокол олицетворяет Солнце, благородство и победу. В мировой мифопоэтике обличие Сокола могут принять только самые сильные боги, зарекомендовавшие себя, прежде всего, как непобедимые воины и мстители, восстанавливающие утраченный миропорядок. Древнеегипетские боги Солнца Ра и Гор, ведийский Индра [29, 534], авестийский Веретрагна [30, 233] и им подобные божества принимали соколиный облик .

К примеру, в Авесте Веретрагна в образе Сокола символизировал фарн/хварну солнечного божества, сокол-Веретрагна даровал Заратуштре невероятную мужественность, мудрость и необычайно острое зрение .

У индейцев оджибве Сокол является одним из родоначальников шести великих кланов. В Австралии существует цикл мифов, где Сокол, как и орел в Северной Америке почитался хранителем Вод, которые у него были украдены Вороном. В этом сюжете Сокол связан с Вороном родством, являясь последнему дядей, то есть старшим по возрасту и положению. Поэтому Сокол имел право наказать Ворона, бросив того в огонь, вследствие чего у Ворона навсегда покраснели глаза и почернело оперение. Смилостивившись, Сокол велел Ворону помнить о своей вороватой натуре и быть отныне падальщиком, утратив право быть охотником [5, 95]. Здесь налицо символика Сокола как властителя Вод, Огня и свежей добычи, а также судьи и мстителя .

В религиозных воззрениях монголов и бурят Сокол возглавляет группу из пяти анималистических персонажей (сокол, лев, барс, медведь и собака), сопровождающих Девять божественных тенгэринов-воинов, олицетворяющих Духа-хранителя всего народа – Сулдэ [31, 29]. В древности и средневековье одним из наиболее могущественных тотемов-покровителей тюрков и монголов был Белый Сокол [32, 234, 240, 274] .

В шаманских традициях Сибири и Алтая Сокол, как и беркут, символизирует первую профессиональную ступень шаманства. Шаманы, начинающие видеть, могут оборачиваться соколами [33, 309], [34, 122] .

В исламской духовной традиции можно встретить свидетельства, что помимо царственной символики Сокол также обладает выраженными шаманскими функциями, как и в номадической картине мира. Так об известном суАНИМАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ДИАГРАММЕ ЭПОХ фийском шейхе Шуджа эд-Дина Бабе средневековые источники упоминали .

что святой был тесно связан с водной стихией и часто совершал мистические погружения. Он мог сам принимать зооморфный облик, в том числе и оборачиваться соколом [35, 15] .

У тюрков есть поверье, что Аллах сотворил человека из глины, а из ее остатков слепил Сокола. Здесь мы наблюдаем пересечение доисламских религиозных представлений и, собственно, мусульманских, но даже в этом синтезе Сокол тождественен человеку .

Сокол – символ молодости, смекалки, молодецкого куража. Казахские джигиты, считавшиеся «из молодых, да ранних», часто сравнивались с соколами – быстрокрылыми, остроглазыми, не по годам сметливыми. Эти качества соколов делали их дорогими во всех отношениях дарами .

Согласно этнографическим данным в XIX веке у казахов за обученного сокола давали не меньше двух-трех верблюдов [28, 49]. Это была очень высокая цена, но такая птица этого стоила. Поэтому включение сокола в состав калыма и подарков по другим значительным случаям было обычной практикой .

Дарение соколов было особым жестом уважения и признания силы и на Востоке, и на Западе. Любой правитель, получавший в дар сокола, понимал, что вместе с ловчей птицей даритель вверяет ему свое тело и душу [18, 159] .

Символика Сокола как вместилища души своего хозяина снова возвращает нас к шаманской природе культа хищных птиц в евразийском масштабе .

В казахских степях можно встретить средневековые каменные изваяния-балбалы, олицетворяющие праотцов, держащих на руке сокола/ов, которые вполне могут быть орнитоморфной проекцией человеческой души .

У современных казахов, особенно тех, кто занимается нетрадиционными практиками целительства, есть свои представления о «соколиных» именах .

С одной стороны имена типа «Сункар» (Сокол), «Аксункар» (Белый сокол) и т.п. обладают силой, с другой – могут быть весьма опасны для ребенка [36, 128]. Если родители, обладающие неким даром, дают такое имя ребенку и потом каким-либо образом нарушают морально-этические нормы, отказывают другим в помощи и т.п., то ребенок может заболеть и умереть, так как Сокол захочет отомстить и заберёт то, что принадлежит ему .

Необходимо отметить такое неоднозначное явление в современной жизни казахстанцев как духовное посредничество людей-медиумов или «медиаторов» в процессе паломничества по святым местам, резко активизировавщегося в последние годы. Называющие себя «аулар»26 (лебеди) и «сункар» (соколы), соответственно женщины и мужчины после тридцати лет, осуществляют нечто вроде посредничества между аруахами (духами предков) и страждущими. Последние в целом понимают, что аулар и сункар всего лишь (и это медиаторы сразу сообщают) передают информацию и не несут ответственности за то, как адресат далее поступит [37, 234, 236]. Это можно рассматривать как первичные шаманские функции, но и не более, так как в большинстве своем медиаторы не берутся сами целить людей, а видят свою миссию только в посредничестве .

Об «аулар» будет подробнее сказано ниже в подразделе «Лебедь» .

РАЗДЕЛ I. СТЕПНОЙ БЕСТИАРИЙ. 1.1 ДИКИЕ ЖИВОТНЫЕ И ПТИЦЫ

Сункары – взрослые мужчины самого разного социального статуса и профессий (некоторые пытаются совмещать светскую и духовную деятельность, однако призвание чаще всего принуждает к выбору в свою пользу). Символика Сокола здесь вполне оправдана, так как сункары обращаются к своему крылатому покровителю за прозорливостью и способностью яснослышания-ясновидения. Стоит также обратить внимание на ярковыраженные охотничьи и бойцовские навыки сокола и обусловленные этим функции современных сункаров специфического «выслеживания» злых духов, поселившихся в паломниках (люди, не имеющие проблем с физическим и психическим здоровьем, тут очень редки) .

В современной казахской культуре образ Сокола очень популярен. Сокол вдохновляет писателей, художников, дизайнеров. Как и беркут, Сокол – важный элемент национальной идентификации Казахстана в мире. К примеру, логотип Зимней Универсиады – 2017 года (г. Алматы) представляет собой латинскую буквы U и стилизованные соколиные/орлиные крылья. А официальным талисманом Зимней Универсиады – 2017 стал юный Сокол Сункар, олицетворяющий свободу и простор казахских степей, скорость, высокий полет и стремление побеждать. По мнению казахстанцев именно Сокол смог воплотить идею молодости, бесстрашия и жажды успеха .

АНИМАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ДИАГРАММЕ ЭПОХ

Ястреб / аршыа

Символика Ястреба во многом тождественна соколу. Ястреб также соотносится с солярным культом, храбростью, мужеством и воинской/охотничьей удачей. Но при этом в мифопоэтике и фольклоре разных народов образ Ястреба весьма неоднозначен. Если в целом орел олицетворяет царственность, беркут – мужество и силу, сокол – благородство, то Ястреб странным образом объединяет в себе не только положительные мужские/воинские достоинства – доблесть, силу и т.п., но и агрессию, мстительность, жестокость, необузданность .

Необходимо отметить, что сведения по семантике Ястреба в мировой культуре очень фрагментарны и дискретны. Образ Ястреба чаще всего упоминается в фольклористике и эпизодически в исследованиях по шаманизму. Ястреб – существенная фигура в охотничьих практиках Запада и Востока, однако, как мы увидели, значительно уступает в «популярности» беркуту и соколу. В частности, в XVIII – начале XX вв. у казахов охотничий ястреб в цене значительно уступал беркуту и соколу [28, 49] .

В шаманской натурфилософии Северной Америки Ястреб, как и сокол, часто является прародителем и сильным тотемом (гуроны, оджибве, дэлавары и др.). Индейцы навахо олицетворяли ястреба со скалой, в то время как орел – гора [5, 49, 115]. Возможно, это косвенно указывает на неприступный и непредсказуемый характер Ястреба .

Отдельные отрывочные свидетельства «темных» ястребиных качеств – агрессии, ненасытности, жажды победы любой ценой и т.д. можно встретить в этнографических описаниях шаманских практик Северной и Южной Сибири, Алтая, Бурятии и Тувы. Так, в чукотском фольклоре люди, которых постигло какое-то несчастье, стремятся призвать или обернуться в такие зооморфные образы, какие отличаются больше силой и хитростью, нежели благородством .

Тот же мотив можно встретить в теме шаманских состязаний, когда один маг превращается в маленького ястреба, а другой в большого нырка [38, 122] .

Здесь одному непредсказуемому персонажу – Ястребу противопоставляется другой известный в фольклористике мотив – ныряльщик, который тоже отличается непредвиденностью .

В шаманском призыве якутские шаманы часто обращались к «корню ястребов», который был в числе восьми вещих дьяволов [39, 333]. У тунгусов

РАЗДЕЛ I. СТЕПНОЙ БЕСТИАРИЙ. 1.1 ДИКИЕ ЖИВОТНЫЕ И ПТИЦЫ

были шаманы волка-ястреба, принадлежащие к «категории птицы-зверя». В шаманской натурфилософии Сибири и Алтая шаманы, у которых избранный зверь был волком, медведем или собакой, были несчастны, так как эти звери ненасытны, им все мало, сколько бы ни добывал для них шаман-человек [40, 604]. Это косвенное, но свидетельство двойственной природы Ястреба .

В тюркской традиции образ Ястреба можно сопоставить с соколом. Хотя в целом Ястребу и здесь чаще всего присущи такие качества как агрессия, ненасытность и скрытность .

АНИМАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ДИАГРАММЕ ЭПОХ

Ворон / ара ара

Ворон – один из наиболее важных и значимых персонажей в мировой мифопоэтике и тюркской в том числе. Ворон во многом является ключевой фигурой космогонических, генеалогических и этногенетических процессов в большинстве мифологических систем всего мира. Он участвует в сотворении и делении мира, у него множество разных и иногда взаимоисключающих функций, так как Ворон одновременно и творит, и разрушает, приносит в дар и крадет, дает мудрые советы и запутывает, правдив и лжив и т.п. Такая двойственная природа обусловила ему статус едва ли «главного»

трикстера и, следовательно, огромные возможности и могущество [41, 67] .

Образ Ворона характерен практически для всех зон мироздания – подземной/подводной, Срединной и Верхней, то есть эта птица, пожалуй, единственная во всех мифологиях способна свободно перемещаться по всему Мировому Древу, чувствуя себя на каждом уровне совершенно комфортно .

Ворон – признанный Демиург в индоиранской, палеоазиатской, североазиатской, индоевропейской и других культурных традициях по обе стороны Атлантики. И этот его статус, казалось бы, должен обеспечить ему всеобщий и вечный почёт. Однако Ворон не стремится к покою и умиротворению, напротив – он сам вызывается быть посредником, медиатором между уровнями Древа, божественными созданиями и людьми. Как посредник и вестник богов Ворон владеет самой актуальной и полной информацией .

Он способствует обмену культурными ценностями и переводу знаний из области непознанного (иной Мир) в область познаваемого (реальность). Он делает неявное явным, вторгаясь в область неизведанного первым [42, 42] .

В скандинавской мифологии вороны Одина Хугин и Мунин являются глашатаями его воли во всех мирах Иггдрасиля, в Древней Греции образ Ворона связывается с Кроносом, Зевсом, Аполлоном, Афиной и т.д. Те же параллели существуют в Японии, Китае, Корее, Индонезии, Австралии и т.д .

[43, 247], [23, 126]. Если внимательно проанализировать образ Ворона, мы увидим, что он предпочитает держаться в тени, но, так или иначе, практически всегда участвует в наиболее важных событиях .

Особую роль Ворон играет в палеоазиатской и североазиатской мифопоэтике, откуда логично отслеживать прототюркские и тюркские параллеРАЗДЕЛ I. СТЕПНОЙ БЕСТИАРИЙ. 1.1 ДИКИЕ ЖИВОТНЫЕ И ПТИЦЫ ли. Так же здесь важны устойчивые связи с мифологиями коренного населения Северной Америки, где Вороний Цикл – один из ключевых .

Ворон – центральный персонаж и первопредок в «вороньем фольклоре», повествующем о сотворении суши (Северной Америки и Азии со всеми островами, протоками, реками и озерами), где «вороньи люди выступают в роли «настоящих людей», предков и человечества вообще» [7, 92] .

Ворон – самый могущественный шаман, с которым не сравниться по силе даже Орел27 .

Скорее всего, непревзойденная мощь и сила Ворона обусловлена его обротнической трикстерской натурой. Мастер плутовских козней, Ворон в североамериканском фольклоре и шаманстве прожорлив, лжив и похотлив .

Но при этом он – справедливый, мудрый и неутомимый добытчик табуированных другими первопредками – Орлом, Волком, Медведем, Моржом/ Моржихой и т.д. знаний посредством нарушения любых запретов. Все это вкупе позволяет Ворону быть основным инициатором важнейших мифологических деяний: раздела территорий влияния, судейства при божественных конфликтах, наставничества героев, оживления мертвых, всевозможных гаданий и прорицаний, и главное – пестования шаманов и поддержки шаманских практик и сакрального знания в целом .

Вероятно, в древности и средневековье «вороний фольклор» был развит в обеих Америках, однако к моменту системных этнографических и антропологических исследований культуры коренных народов в относительной целостности сохранился на территории Северной Америки у атапасков, жителей Аляски и северо-западного побережья [7, 105]. Наиболее связные и полные фольклорные сюжеты о Вороне собраны у виннебаго, ассинибойнов и тлинкитов [44]. Здесь «вороньи» мифы оказались как бы изолированными, и потому основные сюжеты законсервировались с минимальным влиянием извне. Схожая ситуация образовалась у чукчей, ительменов и коряков .

У жителей Сибири и Арктики, Алтая Ворон не просто первопредок, но тот, кто вообще ведет шаманов. Мы имеем в виду не просто покровительство определенным избранным шаманам, у которых Ворон – «Мать-Зверь», а верховное божество шаманов – Творца-Ворона [45, 19] .

У экимосов и эвенков, несмотря на их географическую удаленность друг от друга, Ворон с помощью бобового стручка создает животных, птиц и людей [20, 131] .

В шаманском фольклоре остяков важное место отводится «Ворону-отцу»

и «Ворону-матери» (не вороне, а именно ворону) как владыкам мертвой и живой воды [46, 369]. Чукоткие шаманы часто обращались именно Ранее мы упоминали сюжет о краже Вороном воды, которую прятал Орел. Поэтому в более поздних мифах америндов уже Ворон – хранитель и повелитель вод. Подробнее об этом можно узнать здесь: Березкин Ю. Е. Мифы заселяют Америку: Ареальное распределение фольклорных мотивов и ранние миграции в Новый Свет. – М.: ОГИ. – 2007. – 360 с.; Ващенко А.В. Историко-эпический фольклор североамериканских индейцев. Типология и поэтика. – М.: Наука. – 1989. – 240 с .

АНИМАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ДИАГРАММЕ ЭПОХ

к Ворону, так как верили, что он как никто другой силен и способен пожирать все болезни еще в зародыше [38, 122]. Здесь налицо природа Ворона как уничтожителя скверны, падали и мертвечины .

В тюркской культурной традиции Ворон – тоже один из ключевых персонажей. Он имеет статус Демиурга и трикстера, первопредка и посредника между мирами, что выделяет его из всего степного бестиария .

В древнейших фольклорных пластах тюрков Ворон персонифицирует одно из четырех первородных Солнц – первый дар Тэнгри человечеству. Он часто называется «Золотым Вороном, встречающим рассвет», поэтому Ворон олицетворял восходящее Солнце .

Возможно, те сюжеты, где Ворон выступает творцом, собирателем и генеалогическим героем или как-то взаимодействует с таковым, – наиболее ранние и уходят корнями в палеоазиатский и архаичный североазиатский контексты. Мотивы с Вороном как символом Нижнего мира, связанным каким-либо образом со смертью и разрушениями, – более позднего происхождения, когда Ворон стал восприниматься преимущественно как отрицательный образ .

Согласно тюркской генеалогии Ворон сыграл существенную роль в образовании Великого тюркского Эля и конкретно в возвеличении Ашины – родоначальника голубых тюрков (самой крупной и сильной из десяти ветвей народа) [21, 23–24]. В одной из самых старых версий легенды, в частности, уйсунской, покалеченного мальчика, преследуемого врагами, спасли Ворон и Волчица (вероятно именно Ворон указал Волчице путь) [41, 164– 165]. В более поздних вариантах фигурирует только Волчица. Возможно, к тому времени образ ворона в народных поверьях уже приобрел отрицательный окрас .

В казахской/тюркской мифопоэтике Ворон связан с Эрликом – господином Темного мира. За то, что Ворон принес миру самый ценный дар – смерть, ему был дарован статус великого Мастера. Также Ворон стал бессмертным и посредником между уровнями Байтерека. Существует также фольклорный сюжет, поясняющий, почему Ворон – самый почитаемый после Тэнгри персонаж. Здесь Ворон провляет себя как легкомысленный обжора (трикстер), благодаря чему люди перестали быть глиняными изваяниями и обрели души [15, 35] .

Многие тюркские народы почитают Ворона своим первопредком и родовым тотемом. К примеру, род кара у башкир и шорцев, род хускун у бурят, тувинцев и якутов. Ядром названия одного из монгольких племен «кереит» (у казахов – кереи) является старомонгольская форма слова «ворон» .

Еще в 50–60-х гг. ХХ века у казахов, башкир, алтайцев, калмыков и других тюркских народов было непозволительным стрелять или хотя бы просто целиться в Ворона, говорить в их адрес грубости и т.п. [23, 127], [48, 29, 37]. В башкирских селах до 70–80-х годов прошлого века ширко отмечался «вороний» праздник «аратй» (воронья свадьба), связанный с началом весны. Интересно, что праздник организовывали и участвовали

РАЗДЕЛ I. СТЕПНОЙ БЕСТИАРИЙ. 1.1 ДИКИЕ ЖИВОТНЫЕ И ПТИЦЫ

в нем только женщины, девушки и дети. Суть праздника состояла в ритуальной встрече весны, накрывании столов, щедром угощении, гадании на женихов и т.п. [48, 96–98] .

На территории Казахстана образ Ворона был особенно активен в фольклоре, шаманской натурфилософии и традиционном орнаменте в виде комозиции «аратуя» (воронья лапка), считавшегося мощным оберегом. Среди современных казахов часто можно услышать поговорку «ара тамырлы аза» (казахи – братья Ворона) [15, с. 52]. Сейчас можно встретить такие женские имена, восходящие к вороньей этимологии, как Кара, арашым, 61 арам и т.п., что свидетельствует о том, что в этнической памяти казахов Ворон до сих пор занимает важное место .

АНИМАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ДИАГРАММЕ ЭПОХ

Лебедь / Ау

Сакральный образ водоплавающей птицы, которая может летать, ходить по земле и плавать/нырять, представляет собой отдельную категорию в анималистическом коде казахов-кочевников. Эти птицы обладают специфической семантикой, так как им подвластны все уровни Мирового Древа. К тому же их способность нырять сообщает им чрезвычайно важную магическую функцию «ныряния за землей», что отделяет их от тех животных и птиц, которые просто «ныряют» (нырок, выдра, бобер, зяблик и т.д.) .

В любой мифопоэтической традиции мира акты творения и генеалогические легенды обязательно содержат мотив водоплавающей птицы. Наиболее важные акваорнитоморфные персонажи мирового фольклора – лебеди, гуси и утки. Практически у всех северных народов по обе стороны Атлантики в этот список добавляется гагара как наиболее характерный представитель местной птичьей фауны .

Большинство существующей на данный момент научной литературы рассматривает образы «гусей-лебедей» вместе. Это в какой-то степени имеет смысл, так как эти персонажи во многом близки. Но мы полагаем, что здесь есть известные различия, и поэтому целесообразно представить небольшой семантический анализ отдельно по каждой птице .

Лебедь – особый персонаж в мировой мифологии, так как тесно связан с центральными божествами ведийского (Брахма, Сарасвати и т.д.), древнегреческого (Зевс, Леда, Аполлон. Афродита, Орфей и т.д.), славянского (Лада, Ярило, Сварог и т.д.), христианского (св. Катберт) и др. пантеонов .

Семантически образ Лебедя – один из самых сложных. Общеизвестная символика Лебедя заключается в представления о способности души странствовать по небу в образе этой птицы, являющейся олицетворением возрождения, благородства, чистоты, целомудрия, гордого одиночества, мудрости, пророческих способностей, поэзии и мужества, совершенства и смерти [49, 40] .

Полагаем, что смысловым ядром образа является космогоническая функция Лебедя как персонажа, стоявшего практически у истоков творения всеРАЗДЕЛ I. СТЕПНОЙ БЕСТИАРИЙ. 1.1 ДИКИЕ ЖИВОТНЫЕ И ПТИЦЫ го живого. В фольклоре подавляющего большинства народов28 со сравнительно небольшими вариациями универсальный сюжет миросозидания был следующий: были сотворены небо и земля, но сама суша находилась на дне мирового океана, и ее необходимо было достать оттуда. Удалось это только водоплавающей птице, нырнувшей глубже всех и вытащившей землю на поверхность вод, откуда, собственно, и началась жизнь. Этот мотив ныряющей птицы восходит к наиболее ранним мировоззренческим пластам .

Для нас особый интерес представляет, так называемый, урало-америндский мифологический комплекс, откуда следует искать корни прототюркской и тюркской мифопоэтики. Справедливости ради надо отметить, что Лебедь здесь фигурирует наряду с гусем, уткой и гагарой, однако последняя почти всегда ныряет по принуждению и не отличается благородством и бескорыстием [50, 102–103] .

Птица, нырнувшая за землей, отныне связана с ней особыми, материнскими узами. Покорившая Воду птица становится ее госпожой и обладает всем символическим комплексом, присущим Воде как стихии: женская ипостась Великой Матери, заботящейся о мировом порядке, брачных союзах, рождении детей и процессе их воспитания и т.п. Лебедь же чаще и устойчивее других водоплавающих птиц-ныряльщиков – гуся, утки и гагары символизирует женское начало и главное женское божество .

На самом деле, учитывая накопленное на данный момент огромное количество мифологических, фольклорных и этнографических материалов, связанных с образом Лебедя, однозначно охарактеризовать его символику непросто. Первичные, вторичные и последующие мифопоэтические пласты усложняли этот образ, сообщая ему дуалистическую сущность (белый и черный лебедь как символы жизни и смерти), гетерогенность (лебедь – изначально сугубо женский образ, но по необходимости облик лебедя принимали верховные боги-мужчины), тотемистическое начало (родоначальник) и т.п .

В целом семантику Лебедя можно дифференцировать по четырем основным группам29:

лебедь как божество Верхнего мира, помогающее в творении Срединного мира (мотив ныряльщика)30;

лебедь как символ Великой Матери (женское начало);

лебедь как шаманский дух-помощник (Мать-Зверь);

лебедь как тотем и первопредок (мотив небесных девиц/богинь-лебедей как матерей/жен будущих предводителей народов) .

Сюжет водоплавающей птицы-ныряльщицы есть в мифологиях всей Евразии, Северной и

Южной Америк, Австралии и Ближнего Востока. Однако в Северной Америке водоплавающие птицы – нераспространенный тип ныряльщика, а в Северной Евразии водоплавающие птицы в качестве ныряльщиков откровенно доминируют [49, 119]. Сюда смело можно причислить и Центральную Азию .

Здесь мы в целом руководствуемся систематизацией Л.П. Потапова [51, 84–85] и несколько расширяем ее. Л.П. Потапов опирается только на этнографические материалы, мы дополняем их кратким мифопоэтическим и культурологическим контекстом Мотив ныряльщика см. выше в этом же подразделе

АНИМАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ДИАГРАММЕ ЭПОХ

Лебедь как символ Праматери/Матери чрезвычайно известен31. Под именем Аисыт лебедь-кликун считается воплощением богини плодородия, покровительницы всего якутского народа [52, 185]. Узбекская Амбар-она, кыргызская, алтайская, бурятская, башкирская, казахская Умай/Хумай, теленгитская Сангай-эне, хантыйская Пугос, мансийская Калтащ, монгольская Этугенэне – разные имена одного и того же образа Матери-Лебедя .

Чаще всего в урало-алтайской и тюркской мифопоэтике Великая Мать фигурирует как Умай или Хумай [53, 284–285], [54, 52–59]. Женское начало в образе Умай до сегодняшних дней сохранено у народов Саяно-Алтая, Казахстана и Средней Азии (шорцев, кумандинцев, телеутов, хакасов, казахов, киргизов, узбеков), как и тесная связь Умай с образом птицы [55, 31] .

Здесь следует уточнить, что под птицей-символом Умай подразумевается несколько персонажей – Лебедь, утка, гриф и чудесная птица Кумай/Хумай [56, 112]. Исследователи отмечают, что такое многообразие символики птицы, отождествляющей богиню Умай, может объясняться во-первых, дуализмом образа самой Умай (черная и белая богиня как покровительница смерти и жизни, отсюда и разные птицы – от грифа (падальщик Нижнего мира) до Лебедя (Верхний мир)), во-вторых, временной глубиной фольклорных пластов, где Лебедь соответствует наиболее архаичному, сказочная птица Кумай – последним [55, 33], [57, 271] .

Лебедь как шаманский дух-помощник является одним из наиболее сильных и благородных. В отличие от других – волка, ворона, собаки и т.п., Лебедь бережет своего шамана, не искушает и не мучает. Сила Лебедя как шаманского Мать-Зверя помимо всего прочего заключается в особом даре прорицания и предсказания. Наиболее это выражено у селькупских, тувинских, кетских, якутских и казахских шаманов [51, 84]. Шаманы, ведомые Лебедем, считались «белыми» и были самыми сильными .

Лебедь как тотем и первопредок объединяет мифологический и «шаманский» аспект. Этот мотив является самым распространенным в мировом «лебедином» фольклоре и имеет несколько сюжетных вариаций: небесная дева против воли отца-Неба спускается на землю, становится женой человека, рожает детей и потом по настоянию отца вынуждена покинуть семью и в образе лебедя улетает; небесная дева в образе лебедя спускается на землю, где, обернувшись человеком, сбрасывает свое оперение. Его похищает охотник, дева вынуждена остаться, дети от этого союза становятся предводителями нового народа; сюжет «гадкого утенка» как мотив изгнания и мучений не похожего на других ребенка, который на самом деле обладает особым статусом с рождения [58, 152–153] .

Фабула небесных дев, похищенных человеком или отданных ему за заслуги, ставших матерями народов, является в целом генеалогическим мотивом и широко представлена в сибирско-алтайском и тюркском фольклорах. К примеру, у бурят это праматерь-лебедь Хон (Хун)-шубуум, пойманная охотником Мы сосредоточимся здесь только на центральноазиатском, алтайском и сибирском регионах, так как нашей основной целью является образ Лебедя в казахской культурной традиции .

РАЗДЕЛ I. СТЕПНОЙ БЕСТИАРИЙ. 1.1 ДИКИЕ ЖИВОТНЫЕ И ПТИЦЫ

Хоредоем, у тувинцев мать-лебедь Хун-куу [59, 159], [60, 164], башкирская Хумай-ана [56, 112], [50, 85], кыргызская Умай-эне [52,185] и т.д .

Особую категорию представляют тюркские генеалогические мифы, те версии, где один из сыновей волчицы Ичжини-нишиду имел две жены – дочь духа Неба и духа Зимы. От первой он имел четырех сыновей, один из которых стал Лебедем и родоначальником алтайцев [61, 279]. Наличие таких жен свидетельствует, что Ичжини-нишиду – сын волчицы обладал шаманским даром, причем, скорее всего, наивысшим, так как его вел Лебедь [62, 11, 18] .

Образы лебедей и уточек были широко распространены уже в скифо-сак- 65 скую эпоху, и имели там не эпизодический, а вполне самостоятельный характер. Это свидетельствует о важности символики водоплавающих птиц в зверином стиле. Металлопластика, дерево и войлок сохранили для нас уникальную иконографию и семантику акваорнитоморфных персонажей. С постепенным угасанием звериного стиля и его трансформацией в орнаментальную плоскость, образ Лебедя стал все больше проецироваться в область нематериальной культуры .

В культурном коде казахов-кочевников Лебедь имел исключительное значение. В языке, фольклоре, материальной культуре, бытовой и праздничной обрядности, – везде можно найти устойчивые свидетельства символики Лебедя. Считается, что народная этимология слова «аза» (казах) есть совокупность «аз» и «а» (белый лебедь), что прямо указывает на лебедя как родоначальника казахского народа [63, 170–171] .

Казахский фольклор изобилует сюжетами с небесными девами-лебедицами, помогающими/похищенными охотниками/батырами Калша-Кадыром, Алатайлы Аншибаем и другими [63, 170], [64, 208]. Есть и более поздние интерпретации, где земная девушка обладает особой красотой, статью, благородством и уподобляется белому лебедю. Такова Жибек – героиня западноказахстанского эпоса XVI в. [65, 461] .

Интересную фольклорную категорию представляют топонимические легенды, где Лебедь, так или иначе, влияет на образование/название неких географических объектов типа гор, сопок, озер или рек. Так как все же Лебедь связан с символикой Воды, то чаще всего это именно озера. Такова, к примеру, легенда о Шекер-кле (Сахарном озере), искусственном водоеме, созданном по приказу ханской дочери и ставшем излюбленным пристанищем белых лебедей [23, 117] .

Но особое значение Лебедь имеет в шаманской натурфилософии казахов-кочевников. Казахские шаманские практики-баксылык отличались от сибирских тем, что здесь шаманы не делились на «черных» и «белых», а представляли собой нечто среднее, то есть казахские баксы могли камлать и в Верхний мир, и в Нижний32. У казахских баксы Лебедь был сильнейшим покровителем, возможно, даже самым могущественным из всех, так как Лебедь Отметим, что это утверждение справедливо для того времени, какое зафиксировано в системных этнографических исследованиях (не ранее середины XIX в.), но есть отдельные свидетельства, что, скорее всего много раньше все же были такие дифференциации, особенно характерные для Казахстанского Алтая как части всего алтайского субстрата [64, 420] .

АНИМАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ДИАГРАММЕ ЭПОХ

в своей «белой» ипостаси – символ Верхнего мира, а в «черной» – Нижнего. Ни одно животное/зверь или птица не способно сравниться с Лебедем, объединяющим в себе символику Демиурга, Женского начала, тотема/прародителя и шаманского духа-помощника .

Этнографические источники засвидетельствовали, что еще в начале ХХ века казахские баксы считали Лебедя своим сильнейшим аруахом/духом-покровителем, что нашло отражение в шаманском облачении – рубахе/ платье и шапке, сшитыми и украшенными из белых лебяжьих перьев. Безусловно, это единичные этнографические экспонаты и свидетельства в виде рассказов этнофоров и рисунка конца XIX века «Дуана Большой орды», где баксы в шапке из лебяжьих перьев [67, 39], но и это – важный аргумент .

Так же примечательны для нас упоминания о праве потомственных торе-чингизидов носить шубки из лебяжьих шкурок и перьев, так как Лебедь, наряду с Соколом, считалась одними из тотемов рода Тэмуджина кият борджигин. Еще одним немаловажным моментом является ау-борик, мужская шапка, обшитая по краям лебяжьими перьями и пухом - принадлежность баксы. Такие шапки, доставшиеся от отцов и дедов-шаманов, исследователи видели еще в конце 80-годов прошлого века в нескольких казахских семьях Алматинской области [67, 39–40] .

Также свидетельством непосредственного участия Лебедя в казахском баксылыке является использование баксы кобыза, а не бубна в качестве средства, соединяющего его с миром духов. По свидетельствам этнографов казахский баксы, камлая, извлекает из своего кобыза33 воистину лебединые крики .

Это не было простым подражанием лебединому кличу, а прямым желанием баксы уподобить свой кобыз (здесь «ездовой» шаманский атрибут) Лебедю [67, 42], [68, 79] .

Полагаем, что еще одним очень интересным и пока малоизученным косвенным аспектом символики Лебедя у казахов выступает фольклорно-шаманский контекст такого реликта ритуальных мужских тайных союзов как институт салов и сэри34. Пока нет прямых свидетельств роли Лебедя в этом феномене, но салы и сэри представляли собой своеобразный эквивалент степного рыцарства, так как объединяли в себе воинские, творческие и отчасти шаманские качества, посвящая себя поэтическому служению верности, дружбе и бескорыстной любви [69, 222–225] .

Как и европейское средневековое рыцарство, вкупе с институтом менестрелей, мейстерзингеров и трубадуров в своем служении Прекрасной Даме на самом деле сохраняли древние традиции сакрального поклонения священному женскому началу, так и их специфический степной аналог – салы и сэри, вдохновлялись тем же самым, что в кочевнической картине мира устойчиво олицетворяет образ Лебедя .

Известны старинные кобызы, которые поверх деревянного корпуса еще были обиты лебедиными шкурками .

На данный момент самые серьезные исследования в области бытования пережитков ритуальных тайных степных братств на примере институтов казахских акынов, жырау, салов и сэри принадлежат Е. Д. Турсунову [68] .

РАЗДЕЛ I. СТЕПНОЙ БЕСТИАРИЙ. 1.1 ДИКИЕ ЖИВОТНЫЕ И ПТИЦЫ

С образом Лебедем связано множество запретов и примет. Так, строго запрещалось наносить лебедям какой-либо вред, преследовать и тем более убивать их. На летящих лебедей люди загадывали желания, никогда не спугивали их с водной глади и т.д .

Сейчас с выраженной активизацией религиозного паломничества в Казахстане расширяется институт духовного посредничества аулар-сункар (лебеди-соколы). Аулар – всегда взрослые женщины после тридцати лет [37, 235–236 ]. Полагаем, это напрямую связано с архаичными архетипами культа Великой Матери и символикой Лебедя как персонификации Умай-аны (Ма- 67 тери Умай) .

Аулар верят в свою миссию медиаторов и что их ведет именно Лебедь .

Хотя современное паломничество практически всегда носит выраженный исламский контекст (могилы святых, чтение Корана, соблюдение мусульманских религиозных предписаний и т.д.), здесь налицо специфический синтез, так называемого, народного ислама и устойчивых доисламских степных верований и духовных практик, иными словами – элементов шаманства .

Этнографические исследования особенностей бытования шаманства у нынешних казахов показывают, что и сейчас есть баксы, чьим аруахом является Лебедь, который приходит им во снах или является наяву, и такие в народе считаются наиболее знающими и сильными [36, 126, 128], [70, 112] .

В современной культуре Казахстана образ Лебедя широко представлен в литературе, поэзии, исполнительских искусствах – музыке, хореографии и т.п .

Лебедь сохранил множество своих символических черт, что вдохновляет художников, скульпторов и дизайнеров. В бытовой обрядности современных казахов Лебедь и сейчас важна как покровительница семейного очага, материнства и детства. Редкая казахская свадьба обходится без «лебединой» символики, представленной стилизованными изображениями лебедей на коврах и одеялах, сундуках и подушках, ритуальной занавеси шымылдык в комнате новобрачных, сувенирах, свадебных фотоальбомах и т.д .

АНИМАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ДИАГРАММЕ ЭПОХ

Утка / йрек

Символика Утки в целом очень близка к образу Лебедя. Большинство исследователей не выделяют семантику Утки, а рассматривают ее вкупе с лебедем и гусем. Между тем, здесь все же есть определенные различия .

Утка, как акваорнитоморфное существо – частый персонаж мифов творения земли. Анализируя образ Лебедя, мы также утверждали его основную роль в этом ключевом для мировой мифопоэтики сюжете. Образы Лебедя и Утки (реже гуся и гагары) взаимозаменяемы. Полагаем, что Утка является чемто вроде «земного» отражения небесного Лебедя. Гораздо меньше размером, чем лебедь, более верткая и неприметная (общераспространенный фольклорный мотив «серой утицы», противопоставляемой «белому лебедю»), но при этом в меру смышленая, верная, щедрая и правдивая, Утка имеет смысловую нагрузку своеобразной «рабочей лошадки» .

Это хорошо отслеживается в сюжете о гадком утенке. Утка-мать вполне разумна, практична и отлично осознает свои родительские функции. Но при этом она ведома и без особых колебаний способна отказаться от своего непохожего на других детеныша только потому, что «так сказали другие». На поверхности этого мотива находится известная ограниченность Утки, которая «всего лишь утка». Она добра, но не великодушна, не обладает врожденным благородством, чуткостью и проницательностью (качества Лебедя) .

В глубине же мы увидим, так называемую, юнгианскую «амбивалентную мать» или «сломленную женщину» [58, 103–105], послушно выполняющую чужие приказы, не способную мыслить самостоятельно и брать ответственность .

Это четко демонстрируют мифы о ныряльщике за землей .

Ранее мы анализировали суть этих мифов35, поэтому сосредоточимся на героях этого сюжета, а не на самом сюжете. Исследователи отмечают, что в самых архаичных пластах этого мифа находится крупная водоплавающая птица, способная к самостоятельным действиям (Лебедь), в поздних мифопоэтических наслоениях образ сильной, уверенной птицы сменяет мотив самого мелкого и слабого персонажа, которому вдруг удается то, чего не смогли до него другие [71, 362–362] (полагаем, что силу здесь компенсирует проворство и усердие). Как правило, это именно утка .

Сюжет «ныряльщика за землей» более подробно рассматривается в подразделе «Лебедь» .

РАЗДЕЛ I. СТЕПНОЙ БЕСТИАРИЙ. 1.1 ДИКИЕ ЖИВОТНЫЕ И ПТИЦЫ

Этот мотив особенно широко известен на территории, так называемого, североазиатского мифологического союза (САМС)36, образованного урало-сибирской, тунгусо-манчжурской и частично прототюркской фольклорными традициями .

В отличие от заносчивой гагары, нырнувшей по принуждению и безрезультатно (в Северной Евразии распространен цикл сюжетов с мотивом утаивания гагарой кусочка земли со дня океана), покладистая утка смогла достать землю [50, 102–105]. Однако здесь не все так просто .

Гагара37 – персонаж крайне самостоятельный, хитрый и в целом агрессив- 69 ный. Возможно, у нее хватило бы сил достать землю, но по разным версиям мифа: а) она действительно не смогла; б) не захотела делать это под принуждением; в) хотела сотворить землю сама [50, 103] .

Утка же, как самый физически слабый акваорнитоморфный образ не имела шансов сделать это, но, будучи разумной и практичной, неутомимо ныряла и ныряла, доставая со дна кусочек земли за кусочком, пока не получился целый островок – первичная земля. Этот миф в относительной целостности сохранился у нганасанов, юкагиров, башкир, манси, якутов, эвенков, алтайцев и т.д. [72, 136–160]. У древних тюрков есть очень похожий сюжет творения земли из грязи парой уток, усердно ныряющих за землей, которую каждый раз приносят в клюве и пока ныряют, хранят под крыльями [73, 60] .

В шаманских практиках Сибири и Алтая Утка весьма почиталась, считаясь пусть не самым сильным, но все же хорошим и надежным духом-проводником. Такие шаманы принадлежали к «категории птицы» (кукушки, филины, гагары, утки, ястребы) – первой профессиональной стадии посвящения шамана – способность видеть мир духов [13, 545]. Чаще всего ими были женщины-шаманки, способные к целительству и гаданиям .

В тюркской культурной традиции Утки – неотъемлемый мифологический и фольклорный персонаж. Изображения уток часто встречаются в скифо-сакском зверином силе, откуда можно сделать вывод об их архаичности и важности .

Утки – известный образ тюркского/ казахского фольклора, имеющий такую же смысловую нагрузку, что и у европейцев, славян и сибирских народов: стаи летящих уток как ассоциация с кочевничеством; брачующиеся утки и утки-матки с выводком как символы Женского начала, семейного благополучия и плодовитости; прилетевшая неожиданно утка как знак от аруахов и т.п .

Фольклорный сюжет посещения Уткой человека с целью «принести на крыльях дуновение» следует трактовать как появление шаманского дара или напоминание шаману о нем. К примеру, персона Тукли-Баб – суфийского шейха тюркского происхождения, жившего на рубеже XII–XIII вв. (могила находитТермин, введенный В. В. Напольским [72]. Указанный здесь источник, по мнению авторов, содержит самый полный анализ образа утки – «ныряльщика за землей», отслеженный практически во всех евразийских мифологических системах .

Мы рискнем совместить образ Гагары (птицы Севера) с образом Гуся, обладающего многими качествами Гагары – агрессивностью, кичливостью, силой и известной самостоятельностью .

АНИМАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ДИАГРАММЕ ЭПОХ

ся в г. Астрахань, РФ). По одной версии он был женат на «Лебединой Деве», что, скорее всего, не стоит понимать буквально, а в смысле шейх был осенен лебединой благодатью – шаманским даром. В другом варианте фигурирует некто «Yрдк-адже» (Дед-Утка), но специалисты трактуют это как «дед, к которому прилетала утка» [74, 20]. Опять же здесь мы видим метафору о посвященном шамане, получившем свой дар от Утки-посланницы .

Другим интересным примером могут быть представления известного казахского поэта начала ХХ века Кемпирбая, уверенного в том, что его поэтический талант ниспослан ему в облике синей утки [75, 210] .

–  –  –

«Синяя» – она же «сизая» утка – признак божественного, небесного происхождения и особой смысловой нагрузки этого образа как посланника Верхнего мира .

Возвращаясь к вопросу дифференциации символики Утки от лебедя, мы рискнем предположить, что Лебедь с ее небесным, божественным происхождением приносила именно дар, а утка – способность, в определенной степени близкую к дару, но все же не дар .

В современной культуре Казахстана семантика Утки не выражена так ярко, как Лебедя, но она ничуть не утратила своего смысла. К этому образу по-прежнему обращаются поэты и писатели. Отголоски культа Утки – заботливой и плодовитой покровительницы семейного очага можно увидеть во многих семьях в виде керамических, деревянных, стеклянных, металлических и т.д. фигурок пары уточек – символов счастливого супружества, которые обычно дарят молодоженам39 .

Серикбай – сын поэта Кемпирбая. Прим. С. Акатая. В этом четверостишии Кемпирбай обращается к своему другу .

Это аналог древнекитайского «утиного» символа «бийняо» - «утки, соединившие крылья» .

РАЗДЕЛ I. СТЕПНОЙ БЕСТИАРИЙ. 1.1 ДИКИЕ ЖИВОТНЫЕ И ПТИЦЫ

–  –  –

Представитель акваорнитоморфных существ – Гусь, как и Лебедь с Уткой напрямую связан с водой и всем присущим ей символическим комплексом – сотворение/поднятие земли со дна, высиживание Золотого/железного яйца жизни, забота о живых существах, птица, посвященная богам, имеющих прямое отношение к воде и т.п .

В мифах о ныряльщике за землей Гусь фигурирует в качестве одного из ныряльщиков. В мифопоэтике североазиатского мифологического союза Гусь может нырять сам, а иногда является аналогом гагары со всеми сюжетными перипетиями – строптивостью, скрытностью и агрессивностью .

В целом, главное семантическое отличие гуся от лебедя и утки заключается в их гендерном позиционировании. Если лебедь и утка – практически всегда особи женского пола, то Гусь – самец. Как птица, способная летать и нырять, Гусь есть амбивалентный персонаж, что усиливается специфической натурой самой птицы – бдительностью, хитростью, упорством, физической силой и бойцовским духом .

С одной стороны, Гусь как представитель Верхнего мира – один из Демиургов, так как сносит золотое яйцо с дремлющим в нем солнечном божеством (Великий Гоготун); с другой – посланник Нижнего мира и олицетворение хаоса. Односложно охарактеризовать Гуся невозможно, поэтому в разных мифопоэтических традициях он предстает и как творец, и как уничтожитель (Древний Египет, Китай, гностицизм и т.д.). Иногда Гусь – ездовая птица высших божеств-Демиургов, к примеру, вахана/носитель Брахмы [76, 348]. Иногда в качестве владелицы Золотого Гуся (суварна ханса) указывается Сарасвати, так как Гусь – символ богатства, процветания и удачи40 [77, 120] .

В сибирском и тюркском шаманстве Гусь также является одним из духов-покровителей, но упоминания о нем в этнографических материалах очень фрагментарны. Исходя из анализа шаманского фольклора эвенков, якутов, чукчей, тунгусов, нганасанов, бурят и тувинцев, Гусь упоминается гораздо реже, чем утки, гагары и даже лебеди. Возможно, двойственная натура гуся делала его не слишком надежным духом-помощником .

Судя по словоупотреблению в индийских языках, «гусь/лебедь» – нерасчлененное понятие, особенно «золотой гусь» – суварна ханса [77] .

АНИМАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ДИАГРАММЕ ЭПОХ

Однако у шорцев, алтайцев, сагайцев, минусинских тюрок и телеутов Гусь является весьма важной фигурой. Так, без изображения Гуся не обходился ни один шаманский бубен, но что еще важнее, шаманы были убеждены, что вернуться из мира духов они смогут только на Гусе. Никто другой не сможет привезти шамана обратно, так как Гусь самый бдительный из всех духов-помощников. Шаманы обращались к нему чрезвычайно уважительно, называя его часто «Хозяин Каурый Гусь». Так же у шорцев бытовал обычай привешивать к крюку потолка при помощи ключицы гуся, чтобы ребенок спал крепче [78, 77, 248] .

В казахском фольклоре Гусь имеет в целом положительную окраску. Он умнее и благороднее лисы. Но Гусь занимает промежуточное место между лисой, волком (хитрость, жадность, ненасытность, вранье) и петухом, конем (храбрость, бескорыстие, бесхитростность) [51, 470] .

В данный момент символика самого Гуся не выражена, а сливается с Лебедем в формате «гуси-лебеди» .

РАЗДЕЛ I. СТЕПНОЙ БЕСТИАРИЙ. 1.1 ДИКИЕ ЖИВОТНЫЕ И ПТИЦЫ

Сова-Филин / кі 73

Совы и филины – птицы, «бдящие в ночи», опасные охотники, символы мудрости и прозорливости. Ни одна птица не охотится ночью, даже самые зоркие, сильные и быстрые. Это делает сову/филина единственными в своем роде и сообщает особую символическую нагрузку. В мировой мифопоэтике и фольклоре Сова/Филин41 – защитники от духов и сущностей тьмы .

Сова и филин – образы неоднозначные. Если другие священные птицы:

орел, беркут, сокол, лебедь, утка и т.п. – персонажи, изначально олицетворяющие светлую сторону, хотя все они имеют какие-то свои специфические черты, ворон – типичный трикстер. Но С/Ф практически всегда ассоциируются с ночью, тьмой, смертью и т.д. В мифологиях Европы и Азии С/Ф – вестники смерти и печали, верные спутники божеств судьбы, войны и смерти [20, 111–114]. При этом С/Ф едва ли не самые мудрые существа, чуждые страха и лжи (в отличие от Ворона, который тоже является символом мудрости, но также и обмана) .

У индоариев с образом С/Ф связаны устойчивые тотемистические представления, где эти птицы могут выступать прародителями рода, фратрии, племени. Якуты, манси, обские угры, ханты, нганасаны, хакасы и другие сибирские народности почитали сову и филина (чаще всего именно филина) как пращуров. Распространены такие сюжеты как: похищение/находка заблудившейся женщины в лесу, ее связь с Филином и рождение от него нового рода; Филин – советчик, приносящий дурные вести, но и по просьбе умной женщины соглашающийся открыть тайну как избежать смерти; Дед-Филин – лесной мудрец, знающий все тайны тайги [79, 63-65] .

Важное место Сова и Филин занимали и в шаманских практиках разных народов. К примеру, в большинстве магических традиций коренных жителей Нового Света (хидатса, мандана, эскимосы, кахуилы, мохаве, юма, салиши и т.д.) Сова встречается гораздо чаще, чем Филин. Сова является желанным духом-помощником для шамана, который, имея уже несколько других, был особенно рад именно Сове. Шаманы павиотсо почитали Сову не как самого «Духа ночи», а как его посланницу, передающую вести [9, 92, 94] .

В южносибирском и алтайском регионах Филин также желанный дух-помощник для шамана. Считалось, что эта птица способна наделить особенными качествами – «огненными» глазами, способными видеть во тьме (полагаем,

Далее С/Ф .

АНИМАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ДИАГРАММЕ ЭПОХ

здесь имеется в виду не буквально острота физического зрения, а способность общаться с духами ночи и тьмы при посредничестве Филина) .

У телеутов и бельтиров изображение Филина обязательно должно быть на шаманском бубне, иначе трудно будет камлать, и еще труднее вернуться [80, 302]. В тунгусо-маньчжурском шаманстве С/Ф и народов Дальнего Востока шаманы, ведомые филином относились к «категории птицы» – первой профессиональной категории посвящения шаманов, способных видеть мир духов .

Народы Амура (орочи, негидальцы, нанайцы) шамана-лекаря этой категории называли такот, тао, таочинки – поддерживающие огонь, исправляющие или сиуринки – излучающие свет. Полный костюм шаманов этой категории символизировал птицу, что было отмечено бахромой на рукавах и хвостовой части костюма (эвенки), а также наличием крыльев и лап птиц – филина или беркута, прикрепленных к спинке одежды шамана (забайкальские эвенки, нанайцы, удэгейцы, орочи) [13, 545] .

Этнографы описывают, как в конце XIX века должно было выглядеть «правильное» шаманское облачение у качинцев: шаманский костюм с нагрудником, шапка с филиновыми перьями, бубен и костяная колотушка к нему. Все это стоило весьма дорого, и в записях о продаже отцом умершей качинской шаманки такого костюма значится особой статьей «филин, которого – сбились с ног – не могли найти, куплен у кого-то в городе за 1 р.» [81, 120,122] .

Здесь интересна не столько цена (в дореволюционное время это были весьма приличные деньги), сколько важность филина как обязательного шаманского атрибута .

У южных алтайцев шаманская шуба представляла собой уникальное явление, которое можно назвать не одеждой, а целым сооружением: ее покрывали куском кумача, иногда материалом желтого цвета. На нем помещали изображения духов, металлические подвески, матерчатые и кожаные жгуты. На плечах пришивали торчком пучки птичьих перьев, к которым подвешивали короткие жгуты. «Между лопатками прикрепляли от двух до девяти куколок, сшитых из материи. На головы куколок часто нашивали пучочки перьев филина. Обязательными металлическими подвесками на одежде являлись две бляхи (солнце и луна)» [81, 147]. Скорее всего, куколкам тут отводилась роль шаманских духов, а перья филина сообщали им большую «энергетическую проводимость» .

Несмотря на то, что Мать-Зверем шамана может и не быть Филин, костюмный комплекс шамана часто включал в себя нечто «филинское»: хотя бы шапку с перьями желательно белого филина. Белый Филин в отличие от всех других филинов гораздо выше статусом и являлся «открывателем» шаманского дара у посвященных [82, 51] .

У телеутских шаманов встречались даже шапки, сделанные из цельной шкурки филина с крыльями, причем важно было оставить также и голову. Такая шапка называлась «уйль-борк» (филин-шапка) и чрезвычайно ценилась в шаманской среде [83, 53] .

РАЗДЕЛ I. СТЕПНОЙ БЕСТИАРИЙ. 1.1 ДИКИЕ ЖИВОТНЫЕ И ПТИЦЫ

У большинства сибиряков Филин был мощным оберегом для детей, особенно ночью, так как никто другой не сможет увидеть духов тьмы и отогнать их. Это отчасти объясняет обычай нанайцев держать филинов и сов дома [84, 89]. К тому же это усиливало светлую мужскую энергию в доме, особенно в отсутствие хозяина (филин здесь выступал как мужской предок нанайцев). В целом же шаманский дух-помощник Филин мыслился как дух ветра и соответствовал фольклорному образу героя Ерхий мергена, который имел вид птицы-змея или филина [13, 565] .

В тюркской культуре тоже господствовало двойственное восприятие С/Ф. 75 Унаследовав архаичные представления североазиатского и южносибирского мифологического союза, тюрки обожествляли этих птиц, считая их носителями магических знаний, вестниками тьмы и смерти. Такое восприятие сов и филинов было характерно не только для номадической картины мира .

Среднеазиатские земледельческие традиции также почитали Филина как мощный оберег особенно для детей и молодых людей, в т.ч. девушек на выданье, невест и молодух. Узбеки-дурмены в Ташкенсткой области, также как и сибиряки, держали в доме филина и кормили его селезенкой теленка, барана или козы. Особенно часто это практиковалось в семьях, где часто умирали дети. Перья филина вместе с тонкими серебряными пластинками и монетками украшали детские тюбетейки. Зеравшанские узбеки пришивали к головным уборам мальчиков для защиты от сглаза оправленные в серебро когти филина [85, 284] .

Серебро тут вовсе не случайно, хотя земледельческие традиции больше поощряли золото как более убедительное свидетельство социального статуса .

Серебро – металл Луны, так же как Филин – олицетворение Ночи .

Кочевниками-казахами С/Ф осмысливались тоже двойственно. С одной стороны, филин – олицетворение тьмы, с другой – защитник от нее же и мудрый советчик. Можно сказать, что применительно к С/Ф более других уместно распространенное выражение «боится – значит, уважает». Казахи действительно побаивались этих птиц, неизменно при этом их почитая .

Так же как и на лебедей, на сов и филинов было запрещено охотиться, но так как перья и лапки С/Ф были ценнейшими амулетами, родам, где совы и филины были в числе тотемов, приходилось покупать их у родов, имеющих других аруахов [86, 248]. Баксы предпочитали держать филинов в своих юртах для поддержки связи с миром духов, это также производило должное впечатление на людей, обращавшихся к шаманам за помощью .

На бытовом уровне сакрализация сов и филинов выражалась через защитные функции «совиных» амулетов, которые были двух основных видов: ювелирные украшения-обереги «іая» - коготь/лапка филина; и султанчики из совиных перьев и пуха на головных уборах и некоторых предметах типа детской колыбели, настенных вышитых ковров тскиизов и грифа домбры акынов (чтобы те не утратили свой дар) [52, 185], [87, 248], [27, 121–122]. Обычай украшения головных уборов девочек и девушек перьями филина был широко распространен также у кыргызов, татар, калмыков, башкир .

АНИМАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ДИАГРАММЕ ЭПОХ

У казахов султанчики из перьев филина, помимо своего магически-охранного смысла, скорее всего имели еще и нагрузку определенной социальной стратификации. Первым признаком бедности было отсутствие на голове невесты свадебного убора-саукеле, украшенного перьями филина. Это давало повод язвительным насмешкам со стороны родни жениха, сравнивавших ее с безрогой козой [87, 290] .

Понятно, что тут дело было в саукеле, но из всех разновидностей саукеле то, что было выше, да еще украшалось пышным султанчиком, было наиболее значимым и отличало представительниц степной аристократии. В степи повсеместно издревле считалось, что последняя объединяет светскую и жреческую власти. И перья филина на головных уборах символизировали именно магические силы обладателя и то, что он находится под охраной высших существ .

В современном Казахстане Сова и Филин полностью не утратили своего сакрального смысла, хотя их символика с начала ХХ века значительно ослабла (особенно в городах). В сельской местности казахи знают о ней значительно больше, однако это преимущественно имеет фольклорный формат .

Сова и филин как символы мудрости часто используются в дизайне логотипов, эмблем и товарных знаков институций, каким-либо образом связанных с интеллектуальной деятельностью. Дизайнеры одежды, разрабатывая коллекции в национальном стиле, обязательно используют перья филина, добиваясь большей смысловой нагрузки и символического соответствия. Ювелирные украшения и бижутерия в национальном стиле «іая» неизменно популярна, причем потребительская аудитория стремительно молодеет, что демонстрирует рост национального самосознания у молодежи .

РАЗДЕЛ I. СТЕПНОЙ БЕСТИАРИЙ. 1.1 ДИКИЕ ЖИВОТНЫЕ И ПТИЦЫ

Улар / лар 77

Улар, вероятно, самый малоисследованный персонаж в анималистическом коде казахской традиционной культуры, хотя он является важным элементом анималистической сакральной символики. Необходимо отметить, что образ улара обрел особый смысл в период казахского ханства .

В «истории» улара много белых пятен, так как он был достаточно востребован в эпоху поздней бронзы, что запечатлено, к примеру, в петроглифах Алтая [88, 151]. Нередки изображения улара и в скифское время, что свидетельствует о его значительности в религиозной картине мира [89, 205-205]. Но в период средневековья его материальный образ тускнеет, как, впрочем, и многих других анималистических персонажей. Скорее всего, символика Улара переходит из материальной плоскости (петроглифы, металлопластика и т.д.) в область нематериального (фольклор и обрядность) .

Улар принадлежит к семейству фазаньих, потому в разных регионах (в зависимости от ландшафта) этот образ может замещаться, не теряя своего символического смысла, другими представителями этого семейства – глухарем и тетеревом .

В шаманских практиках Сибири и Алтая глухарь часто фигурирует как терпеливый и верный дух-помощник. Он не обладает особой силой, как орел, лебедь или ворон, но зато ценится за надежность. К примеру, у селькупов иногда глухарь, ястреб, селезень и утка выступали как «подопечные» орла и его воплощения [90, 259]. Также селькупы почтительно величали своих отличившихся военачальников «старик-глухарь», видимо, чтоб выразить свое уважение к их мудрости и опыту. Культ Глухаря существовал и у верхнеамурских эвенков и обских угров [89, 406] .

Видимо, культ улара/глухаря/тетерева в большей степени был развит у якутов [91]. В якутском фольклоре эти птицы чаще всего проявляют себя как спокойные, уравновешенные персонажи, но при этом способны без колебаний принять вызов [92, 244,425]. Как орнитоморфный персонаж – представитель Верхнего Мира, тетерев/глухарь, наряду с куропаткой и коршуном всегда изображался на специальном деревянном шесте-кочай, предназначенном для проводов жертвенной скотины на небо [40, 624] .

Культура и мифопоэтика якутов более других сибирских народностей близки тюркской. Это может стать косвенным свидетельством того, что культ улар

АНИМАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ДИАГРАММЕ ЭПОХ

тоже является одной из точек соприкосновения. Улар, живущий на территории Казахстана, отличается сравнительно небольшими размерами, но вероятно, ее особая планирующая манера летать (улар, слетая вниз по склону, описывает широкую плавную дугу и, только приземляясь, несколько взмывает вверх) привлекла внимание кочевников-казахов, сложивших поговорку «сыранап шан лардай» (дословно «как скользящий полет улара»). Такая техника полета улара стала элементом народного фольклора и одобрительным сравнением боевых навыков казахских джигитов с ловкостью и выдержкой этой птицы .

Есть фрагментарные сведения о целебной силе мяса этой птицы, способствующего быстрому заживлению ран. Согласно поверьям, улары – чрезвычайно умные птицы, строго следящие за тем, что они питаются. В мае улары ищут и едят полезные степные травы, что делает их желанными охотничьими трофеями из-за особых свойств мяса. Казахи тоже использовали мясо этой священной птицы для лечения больных, особенно бронхита .

Улар известны своей осторожностью и привязанностью к своей «семье». В старину охотники считали улар одними из самых ценных трофеев не только из-за полезного мяса, но и потому что застать улар врасплох сложно. С помощью свиста птицы улар сообщают друг другу о приближающейся опасности .

Вероятно, ранее Улар имел какое-то отношение к культу предков, так как и сейчас у казахов существует табу, говорящее о неприкосновенности птицы «ее нельзя беспокоить», «оны киесі рады» – «ее святость накажет». А когда в семье теряют отца или мать, об их детях говорят: «лардай шулап алды», что означает «остались шуметь как улар». О вере в могущество и святость Улара в казахской культуре также свидетельствует обычай подвешивания в натяжку его крыльев на дверь юрты (есікті мандайшасына). Также считалось, что каждое перышко этой птицы обладает магическими свойствами и охраняет от нечистой силы, сглаза и порчи. Поэтому ее перьями украшались женские головные уборы 42 .

Казахи до сих пор знают и часто используют изречение-поговорку «лытауа шыты ба, лар етін тапты ба?!» (Бывал ли ты в Улытау, ел ли там птицу улар?). Смысл этой фразы состоит в напоминании о необходимости держать свою клятву. Несмотря на такой вроде безобидный вопрос, это весьма жесткое требование к человеку, забывшему свое обещание или же сознательно не желающему выполнять его .

Фольклорные источники43 поясняют, что появление это фразы возносится ко времени первого сбора в Улытау представителей всех трех казахских Жузов, когда предводители трехсот родов на священном камне оставили свои родовые знаки, а в заключение ритуала, отведав мясо птицы улар, дали клятву быть едиными в борьбе с общим заклятым врагом – джунгарами» [94]. Скорее всего, именно поэтому со времени образования казахской государственности образ Улар обрел новый смысл .

Из интервью старожилов поселка Улытау Жезказганского района Карагандинской области, осуществленного в ходе полевой экспедиции 2016 г .

Имеется в виду поэма «Есенгелды» акына Доспера Саурыкулы (1894-1972) [93, 392] .

РАЗДЕЛ I. СТЕПНОЙ БЕСТИАРИЙ. 1.1 ДИКИЕ ЖИВОТНЫЕ И ПТИЦЫ

Сейчас Улар и его символика практически неизвестен широким массам. Отсутствуют какие-либо научные исследования, кроме фрагментарных локальных краеведческих изысканий, материалы которых пока находят отражение лишь в местной прессе. Чтобы вернуть улар его законное место в степном бестиарии требуются серьезные масштабные этнографические, фольклорные и культурологические исследования .

АНИМАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ДИАГРАММЕ ЭПОХ

1.1.2 Средний мир – хищники

–  –  –

Лев – самый крупный кошачий хищник и представитель Срединного мира .

С ним часто ассоциируются другие представители этого вида – тигры, пантеры, барсы, леопарды и т.д. В тюркской традиции – наследнице других кочевнических культур эти образы чаще всего неотделимы друг от друга. Но образ Льва все же имеет свои семантические особенности, поэтому мы постараемся дифференцировать его от других кошачьих хищников .

Лев известен в мировой мифопоэтике как один из центральных мужских символов, олицетворение мужества, храбрости, благородства, уверенности и мудрости, но главное – царственности. Здесь мы имеем в виду не только определенные положительные качества, присущие человеку, но его происхождение, родословную .

Практически во всех культурах Передней Азии, Ближнего Востока, Южной и Юго-Восточной Азии Лев – едва ли не самый важный мифологический персонаж, персонифицирующий божеств, царей и культурных героев. Древнеегипетские, древнегреческие, иудейские, малоазиатские, персидские, среднеазиатские, индуистские, ланкийские и т.д. традиции почитают Льва как законного повелителя животного мира и воплощение верховных божеств-мужчин [95, 41-42]. Логично, что такое понимание Льва спроецировалось далее на правителей как сыновей/наместников богов .

Образ Львицы (женской ипостаси Льва) является очень древним и уже к началу античного периода значительно ослаб, а в эпоху эллинизма44 и вовсе уступил позиции мужскому началу. Богинями-Львицами были древнеегипетская Сохмет, критская Рея, считающаяся древнегреческой, но на самом деле малоазийская Геката, Артемида и некоторые другие. Всех этих божеств45 объединяют архаические корни и статус «матери диких зверей» и воительниц .

–  –  –

Под Артемидой здесь подразумевается не дочь Зевса из младшего поколения богов, а Артемис - древнегреческий аналог аккадской Ашторет/Иштар, Кибела, Рея и Геката - титаниды и глубоко архаические образы, приобретшие уже в античную эпоху отрицательный демонический облик .

РАЗДЕЛ I. СТЕПНОЙ БЕСТИАРИЙ. 1.1 ДИКИЕ ЖИВОТНЫЕ И ПТИЦЫ

Анализ терминологии льва, леопарда, тигра и т.д. в древних переднеазиатских и ближневосточных наречиях и мифологическом фольклоре (хетты, индоиранцы, персы) показывает, что, возможно, в самых ранних мифопоэтических пластах образы Льва и леопарда во-первых, практически сливались; во-вторых, символизировали женское начало [1, 500]. Это может отчасти объяснить архаичную важность львиц как «матерей диких зверей» и «родительниц героев-львов». В дальнейшем Лев как мужской символ начинает доминировать, закрепив за собой право быть «отцом диких зверей» .

В месопотамской мифопоэтическом хронотопе от Шумера до Персии осо- 81 бое значение имеет териомахия с львами. Это – очень важный элемент царственных ритуалов, специфических пережитков испытания сил племенных вождей в древних обществах. Царь, убивающий льва, уподоблялся богу или герою, совершившему некогда такой же подвиг (то есть, в конечном счете, тот же ритуал обновления) [96, 26] .

Примечательно, что этот сюжет особенно эксплуатировался в ассирийский период. Ассирийские правители всячески подчеркивали свой статус «победителя львов», «убийцы львов» и т.д. Возможно, это связано с проблемами в престолонаследии, подтверждении своего «божественного» статуса и принадлежности к правящей династии .

Лев также осмысливался как грозный страж, поэтому скульптурные изображения (круглые или рельефные) львов часто украшали ворота древних городов-полисов (Микены, Тиринф и др.). Образы Львов помещались на щиты, плащи, пояса, ковры, украшавшие мегароны (мужскую половину дома) .

В средиземноморских и переднеазиатских мифологиях львиная шкура могла принадлежать только таким выдающимся героям как Гильгамеш, Мелькарт, Геракл, и дело было не столько в физической силе, сколько в происхождении .

Все эти персонажи – полубоги, способные бросить вызов многим истинным богам, и родоначальники «геройских» династий .

В Южной Азии образ Льва также выстроен на семантике высших мужских божеств и божественного происхождения героев, являющихся правителями на земле. Индия, Шри-Ланка, Непал, Бутан, Китай – везде Лев является символом наследственной власти, божественного престола, правящей аристократии .

Лев – вахана едва ли не самой значительной богини в индуизме – Дурги .

Она также имеет статус воительницы, защитницы и «матери диких зверей», но в отличие от Передней Азии и Ближнего Востока, до сегодняшнего дня практически не утратила своего смысла и влияния .

В мифологии и фольклоре эпитетом «Лев» награждались величайшие боги и герои, чья генеалогия тесно связана с богами. Львы также являются аватарами некоторых богов – Шивы, Индры, иногда Вишну, имеют статус стражей, чья бдительность и сила преграждают путь темным сущностям .

В древности культ Льва, видимо, был широко распространен, о чем сидетельствуют многочисленные изваяния львов и львов-стражей в храмах и дворцах Индии и Непала. Истоки этого культа следует искать в раннем бронзовом веке, где образ Льва доминировал, сохранившись в древнейших слоях мифоАНИМАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ДИАГРАММЕ ЭПОХ логической и лексической традиций, и сумел утвердиться в индуистской стилистике в качестве метафорического образа, характеризующего идеального героя эпических произведений. В Ригведе упоминается исключительно лев и нет ни слова о тигре [97, 43,45] .

Далее, во время индоарийских перемещений вместе с географической миграцией тигров на территорию Индии, образ Льва стал сливаться с Тигром, а потом и часто вовсе замещаться, сохранив при этом всю семантику. Мужи-львы, человекольвы – распространенные фольклорные персонажи, объединяющие божественные и земные царские привилегии и качества [98, 58], [99, 73-74] .

Понятно, что Лев как символ особенно характерен для территорий – ареала его обитания, и, соответственно, нетипичен для регионов, практически не знающих его. Собственно, именно в последних происходит синтез Льва с образами других крупных кошачьих хищников – тигров, барсов и т.д .

Для территорий Сибири, Алтая, Казахстана, Лев – образ нехарактерный с точки зрения среды обитания. Но, тем не менее, его изображения можно встретить в скифо-сакскую эпоху. Мы не имеем тут в виду вообще кошачьих хищников как один из самых распространенных мотивов вообще. Образы Льва с более чем узнаваемой иконографией нечасты, но все же есть, что доказывает его самостоятельность и важность .

Специалисты усматривают в этом сильное переднеазиатское влияние, распространившееся не только в область материального искусства46 – металлопластику, ковры, войлок, но и в нематериальные аспекты – лексику, фольклор и отчасти в мифологию [100, 21,41,45–46,57], [101, 38,49], [102, 45] .

В дотюркский и тюркский период образ Льва, скорее всего, уступает позиции тигру, волку и другим тотемистическим персонажам, характерным для номадической картины мира. Такой вывод делается на основе отсутствия изображений Льва в образцах матеральной культуры, доступных сейчас для изучения. Исключение составляют денежные знаки (монеты) со львом, бывшие в ходу в средневековый период в некоторых регионах Казахстана (преимущественно южных) .

На территории Казахстана самые ранние из обнаруженных монет с изображением шагающего льва датируются концом VII – нач.VIII вв. (медные монеты из Отрарского клада). Отдельное изображение Льва по мнению специалистов имеет геральдическое значение и считается достаточно типичным изображением для данного периода времени. Иконография Льва здесь имеет выраженную культурно-религиозную основу и символизирует правящую династию (возможно связано с манихейством). Некоторые специалисты относят это к явному влиянию греко-византийского стиля, учитывая значение Византии в функционировании Великого Шелкового Пути [103, 329] .

В качестве примеров можно привести деталь нагрудника с изображением шествия львов, IV в. до н.э. 5-й Пазырыкский курган и другие львиные мотивы из Пазырыкских курганов (древнейшие в мире ковры и войлочные изделия), прекрасное рельефное изображение льва на посеребренной пластине, найденной в Тибете экспедицией Ю. Рериха и другие .

РАЗДЕЛ I. СТЕПНОЙ БЕСТИАРИЙ. 1.1 ДИКИЕ ЖИВОТНЫЕ И ПТИЦЫ

Монеты VIII, IX, середины XII–XVI вв. – медные фельсы и серебряные дирхемы содержат стилизованные изображения Льва. Это денежные знаки чекана тимуридов (самаркандский чекан), омейядского халифата, династии хулагуидов, джучидов и шейбанидов, ходившие в свое время по территориям с устойчивыми торгово-экономическими связями этих государственных образований, в том числе и в пределах Казахстана [104, 15,27], [105, 58–68] .

Необходимо отметить, что это – «пришлые» артефакты, не созданные степняками. Но это также свидетельствует о том, что Лев понимался степняками как геральдический персонаж, персонифицирующий правителей и правящую 83 династию. Вероятно, в средневековое время и последующий за ним период уже казахского ханства образ Льва мог фигурировать в различных проявлениях (ткани, ковры, оружие, денежные знаки и т.д.) – материальных ценностях, завозимых с Ближнего Востока, Кавказа, Средней Азии и Китая .

Некоторые грани образа Льва можно увидеть в казахском фольклоре и устной истории. Есть весьма фрагментарные упоминания о Льве как эпитете батыров в казахских дастанах и героических эпосах. «Подобный льву», «как лев набросился», «лев среди шакалов» и т.д. – так характеризуются батыры Камбар, Алпамыс, Кобланды [65, 222]. Но надо признать, что сравнения героев с тигром встречаются повсеместно, в том время как со львом – единичны .

Интересным персонажем казахского фольклора, косвенно связанным с образом Льва, является Азрет Али, прозванный также «Алланы сері (шері) Арыстан/Аршылан» (Лев – воин Аллаха). В казахском героическом эпосе Арыстан – почитаемый святой, покровитель воинов, путников, мужчин и сильного потомства. Вероятно, еще в раннем средневековье этот образ совмещается с Баба-Тукти-шашты-Азизом. Налицо проецирование элементов исламской религиозной традиции в фольклорную среду тюркских народов. В казахской культуре такие образы активно интегрировались с чертами местных доисламских мифологических персонажей [63, 82-83] .

С Азретом Али в казахском фольклоре связан еще один персонаж – Арыстан-баба (Лев-мудрец), живший в XII веке. Согласно одним источникам он – потомок Азрета Али и духовный наставник Ходжа Ахмета Яссауи, по другим – сам Азрет Али – сподвижник Мухаммеда, ждавший больше четырехсот лет до рождения Ахмета Яссауи, чтоб передать ему божественный аманат/завет и стать его наставником. В любом случае, мы сталкиваемся здесь с символикой «арыстан/лев» как персонификации воинов и мудрецов, принадлежавших к высшему светскому и духовному сословию .

Скорее всего, у казахской правящей элиты было важно всячески подчеркивать свою принадлежность не только к степной аристократии-торе, но и числу потомков Пророка Мухаммеда. Одним из таких символов были ханские «львиные» печати47. Нельзя сказать, что это было распространено, скорее – напротив, нетипично. Но раз изображение льва/львов помещалось на Имеется в виду личная печать Ширгази-хана Каип-улы (Шир-Гази бен Саййид Гайиб-хан) (1817-1819) с двумя геральдическими львами с царскими венцами. В иконографии сильно ощущается российско-европейское влияние [105, 87] .

АНИМАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ДИАГРАММЕ ЭПОХ

сфрагические артефакты типа казахской чингизидской личной печати, значит, Лев все же имел определенное значение [106, 87] .

В современной казахской культуре символика Льва широко представлена и является специфическим сплетением переднеазиатских, ближневосточных и европейских геральдических традиций. Образ Льва-стража очень популярен, рельефные или круглые скульптуры помещаются у входов в общественные здания, на ворота и т.п. Дизайнеры часто обращаются к символике Льва, когда надо заострить внимание на силе, мощи, победоносности и царственности .

РАЗДЕЛ I. СТЕПНОЙ БЕСТИАРИЙ. 1.1 ДИКИЕ ЖИВОТНЫЕ И ПТИЦЫ

Тигр / Жолбарыс 85

Тигр – едва ли не самый сложный и многогранный персонаж в тюркской анималистической вселенной. Символический образ Тигра в кочевнической картине мира формировался на стыке разных культурных традиций на протяжении огромного промежутка времени. В более поздних пластах азиатских мифологий и фольклора все образы крупных кошачьих хищников могли быть тождественны: львы, тигры, барсы и леопарды. К примеру, в качестве ездовых животных великих архаичных богинь указываются то львы, то тигры. Функции стражей могли выполнять и те, и другие, но Тиграм отводилась более существенная роль: тигры – стражи сторон света, а львы – стражи вообще. Основой таких разночтений являются региональные особенности бытования мифологических и фольклорных традиций .

В индоевропейской мифологической и лексической традициях семантема «тигр» появляется гораздо позже «льва» и только в отдельных диалектах. исходным тут выступает понятие авест. tiyra - острый, tiyri – стрела, др. перс .

tigra – острый, что затем нашло отражение в латинском и других староевропейских языках. Исследователи делают вывод, что в индоевропейской традиции в отличие от символики льва культ Тигра выражен минимально [1, 500] .

Намного выразительнее культ тигра проявляется на юге древней Передней Азии, хотя здесь он также вынужден «конкурировать» со львом, уже в эпоху бронзы постепенно вытесняя последнего. Тигр как и Лев становится анималистическим эквивалентом царской/божественной власти на земле. Отсюда и древнейший мотив охранительных функций, характерных для священных животных и птиц .

В индийской религиозной традиции Тигр почитается как «Господин Севера» и в самых древних пластах связан с леопардом. Так как миграции тигров осуществлялись с севера, логична связь Тигра именно с севером через Тибет и Китай (в культурах этих стран Тигр занимает исключительное место). А в раннебуддийской традиции Четыре великих Царя (стороны света) принимают новорожденного Будду на шкуру пятнистого тигра [1, 501], [107, 108] .

Уже в хараппской традиции Тигр, носорог, слон и буйвол символизируют стороны света, и Тигр – владыка Севера [108, 40]. В племенной мифологии Индии Тигр – центральный тотем, первопредок и более других приближен к человеку. Сформировалась особая связь Тигра с человеком, для которого Тигр одновременно источник мужества, силы и производящей энергии и

АНИМАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ДИАГРАММЕ ЭПОХ

смертельной опасности. Особенно эта концепция развита у племен Северо-Западной и Северо-Восточной Индии – регионов, через который тигры мигрировали на юг .

Тигр здесь, в отличие от Льва, гораздо более земной, близкий персонаж .

Лев представляет собой нечто божественное и достаточно абстрактное, в то время как Тигр более чем реален. В фольклоре Тигр проявляет себя по-разному: он может быть царственен и мудр, а в иное время простоват и даже слегка глуп. Эти почти «человеческие» качества чрезвычайно привлекали людей, сознающих, что Тигр – также и источник священного трепета .

У горных племен защита от Тигра и охота на него – дело обычное, но при этом носит ритуальный оттенок: голову убитого зверя с почетом несут в главный дом деревни (считается, что это место как никакое другое насыщено мужской энергией), а тушу выставляют напоказ, чтобы жители смогли оценить опасность и поклониться хозяину джунглей. В хижине вождя черепа тигров соседствуют с черепами убитых врагов-людей, опосредованно подтверждая крепкую связь между тиграми и человеком [109, 89–90] .

Особый аспект образа Тигра представляет мотив оборотничества. В индийской, непальской, тибетской, корейской, китайской и малайской мифопоэтике тигр более других зооморфных персонажей связан с полными или частичными превращениями в человека или человекоподобное существо: китайские Люй-дунь-бинь с туловищем тигра, духи-смерти Гуй, Мать бесов Гуйму с головой тигра, божественный супруг Си-ван-Му (Владычицы Запада) Дун-вангун с ногами и хвостом тигра, Куньлун – владыка гор с телом тигра, корейский хосин – дух гор в облике тигра, тибетские масанги – духи горных путей с тигриными лапами, когтями или шкурой, мон-кхмерский Окхна Меас – злой дух в облике тигра и т.д. [9, 311–313], [110, 511–512], [111, 86–88] .

Неотъемлемой частью «тигриной» темы является связь Тигра с пещерами .

Сюжет пещеры не просто как жилища Тигра, но материнского чрева, рождающего Тигра и героев, подобных ему (часто именно с помощью Тигра: Тигр как отец, мать, воспитатель героя и т.п.), насыщает символику Тигра особым, шаманским смыслом. Последний затем проецируется из области сакрального в бытовой контекст, к примеру, в сюжет мужей-тигров – с одной стороны людей, с другой – оборотней и шаманов [98, 59–60] .

Полагаем, фольклорный сюжет мужей-тигров можно рассматривать как ритуальное посвящение молодых неофитов в воины-тигры. Здесь речь идет о специфике проявлений архаичных институтов тайных воинских братств, где подростки и юноши должны испытать себя в качестве «лесных людей», познать природу Тигра, чтоб самим стать в результате мужами-тиграми. Это древнейший мотив возвышения героя и доказательства его избранности через ритуальное противостояние высшему созданию и победу над ним .

В тибетском фольклоре есть сюжет о Благословенном (Будда), пожертвовавшим свое тело, бросившись со скалы, чтобы спасти умирающую от голода тигрицу с новорожденными тигрятами [102, 340]. Это является убедительным подтверждением особого статуса Тигра в буддийской религиозной традиции, где даже сам Совершенномудрый оберегает его .

РАЗДЕЛ I. СТЕПНОЙ БЕСТИАРИЙ. 1.1 ДИКИЕ ЖИВОТНЫЕ И ПТИЦЫ

Продвигаясь в анализе символики Тигра географически выше, мы обнаруживаем, что в Китае этот персонаж, наряду с Драконом, занимает в мифопоэтике центральное место. В древнекитайском императорском ритуале Желтый Предок/Хуанди установил Порядок, ставший каноном императорской власти в Китае, и одним из звеньев Порядка стал обряд Изгнания, где Тигр пожирает темных духов [112, 224] .

Бай-Ху или «Белый тигр» – хранитель Запада, и если для жителей Индостана Тигр – пришелец с Севера (дух Севера), то для китайцев он уже «господин Запада» – страны мертвых. Появление Бай-ху устрашало нечисть и символизировало прогресс мирных наук [113, 125]. Одними из них в Китае были алхимия и медицина, которые в средневековье были неотделимы друг от друга .

В «Трактате о Драконе и Тигре» (т.е. о свинце и ртути) Су Дун-по, написанном им примерно в 1100 году, объясняется, что «Дракон – ртуть (семя и кровь), он выходит из почек и помещается в печени; Тигр – свинец (дыхание и телесная сила в человеческом теле). Он рождается в мозгу и хранится легкими. Когда мозг приходит в движение, вместе с ним оживляются дыхание и телесная сила (Тигр). Когда почки набухают, тогда начинается ток семени и крови (Дракон)» [114, 58] .

Это частично проясняет истоки символизма Тигра (и вообще крупных кошачьих хищников) как мужского, агрессивного и в то же время творящего начала, заключающегося в дыхании и телесной силе. Здесь надо отметить еще один интересный момент: Тигру соответствует свинец. Этот металл в центральноазиатской мифопоэтике и шаманстве означает защиту [115, 175]. Свинцовые отливки играли роль «двойников», куда сибирские и тюркские шаманы во время камлания «переселяли» злых духов болезней48. Считалось, что свинец «пожирает» зло и поэтому его можно было неоднократно использовать как «двойника» .

Магическая природа Тигра – сила, агрессия, божественное дыхание, парадоксальный синтез мужского и женского начал, мудрость и способность «пожирать» темные сущности, является неотъемлемой частью североазиатской и центральноазиатской шаманской натурфилософии. У тунгусо-манчжурских народов шаманы, у которых Мать-Зверь был Тигр, относились к «категории шамана-тигра/орла» – высшему уровню третьего шаманского посвящения. На этом уровне знания шаман владеет всеми дорогами Вселенной. Он – гадатель и предсказатель, сказитель и хозяин погоды [13, 548] .

Тигр в южносибирском, алтайском и центральноазиатском шаманстве – солнце и огонь. В целительстве шаманы обращались к огненной сущности Тигра. Он считался всевидящим и всезнающим, поэтому у удэгейцев, нанайцев, тунгусов Тигр изображался с двумя зеркалами толи, олицетворявшими видение в двух мирах – людей и духов. Считалось, что тигр обладает способностью мгновенного перемещения в пространстве и времени своего хозяина [13, 549–550]. Для нанайцев не было ничего удивительного в превращениях шамана категории Тигра в тигра, даже если это было вне шаманского сеанса Практика лечения от испуга, сглаза, порчи и др. недугов свинцовыми отливками до сих пор существует в Казахстане. Это не рассматривается как шаманское действо, а бытует на уровне народного, домашнего целительства .

АНИМАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ДИАГРАММЕ ЭПОХ

[115, 236-238]. У бурят был широко известен онгон Анда-Бар (букв. «Друг-Тигр») – покровитель таежной охоты и промыслового шаманства [59, 303] .

У алтайских народностей – шорцев, сагайцев, кумандинцев и др. архаичная индоиранская символика Тигра как магического ездового зверя проецировалась на ездовое средство шамана – бубен. Шаманы называли его «ала марчын» (пестрый мар) или «Алты кёстю ала Марс» (шестиглазый пегий Марс – тигр). Марс - мар, барыс, парс – Тигр: имя духа-покровителя, от которого шаман получал бубен [81, 130-131] .

С Тигром связано множество поверий, обрядов и запретов. Практически 88 все народы Южной Сибири и Алтая верили, что Тигр – Хозяин, и он помогает человеку: может пригнать добычу охотникам, неожиданно явиться во сне ил наяву перед людьми как добрый знак. Человеку запрещалось первому нападать на тигра, разве только в случае самозащиты, если это тигр-хунхуэ (злой дух-оборотень), но и тогда он его шкуру не возьмет, а смиренно извинится перед ним. Это представление о тигре, как о существе разумном, милостивом и близком к человеку, создало массу легенд и преданий, по большей части основанных на снах, образовавших целую «тигриную» мифологию [118, 24] .

Отдельное ответвление в шаманском фольклоре составляют истории и легенды о Тигра-предках. Обычно началом этому служит чудесный сон, где к красивой девушке во сне приходит Тигр, и она рожает ему детей, которые потом начинают «тигриный» род. Чаще всего «тигриные» шаманы являются потомками таких родов, и здесь мотив шаманского призвания объединяется с избранностью по родословной. Несмотря на разнообразие «тигриных» поверий и фольклора от Дальнего Востока до Каспия, удивляет полное отсутствие животного страха перед Тигром, скорее это заслуженное, осмысленное благоговение и уважение49 .

Исследователи полагают, что на территории Южной Сибири и Алтая четко идентифицируемые изображения Тигра и связанные с ним мотивы (а не в целом кошачьего хищника) появились уже в раннем скифо-сакском зверином стиле и гораздо раньше, чем в других регионах скифского мира50 .

Вероятно, синтез мирского и сакрального в воинско/шаманской символике Тигра уходит корнями в семантику, так называемого, «полного» или «совершенного» человека, объединяющего мужские/воинские и женские/сакральные качества51. Царь-жрец имел в древней социальной иерархии гораздо большее влияние, чем просто сильнейший воин. Определенные грани этой натурфилософии можно увидеть в религиозных пережитках соседних с Казахстаном территорий, где Тигр сохранил статус покровителя плодородия и деторождения в земледельческой обрядности через глубоко архаичный культ Великой Богини – Матери диких зверей и Хозяйки охоты .

Отличным примером этому является «Сказка о тигренке и телёнке» [14, 33-42], где Тигр – воплощение благородства, самопожертвования и защиты .

Примером этому может быть саркофаг из Башадарского кургана (Пазырыкская культура, VI в. до н.э.) и другие изображения тигров [100, 32,35,36,37], [117, 84], [119, 64,72,78], «тигриная тема»

как изображения распластанной тигриной шкуры на постилочных коврах из кургана Аржан-2 (VII в. до н.э.) [118, 62] .

Здесь мы имеем в виду синтез левого/»мужского» и правого/»женского» полушарий головного мозга как гармонию рационального и интуитивного .

РАЗДЕЛ I. СТЕПНОЙ БЕСТИАРИЙ. 1.1 ДИКИЕ ЖИВОТНЫЕ И ПТИЦЫ

Так, еще к концу первой половины ХХ века в Хорезме устойчиво бытовали народные поверья о тиграх, появляющихся по ночам вблизи населенных пунктов и совершающих таваф – ритуальные обходы могил святых (синтез доисламских и исламских поверий, где Тигр выступает первопредком и духом-хранителем52). Также в Хорезме Тигр являлся объектом почитания бесплодных женщин; все, что было с ним связано: шкура, когти, усы и др., – являлось сакральным стимулятором успешного деторождения. Вокруг любого охотника, убившего тигра, сразу собиралась толпа страждущих бездетных и рожавших только девочек женщин. Тот же интерес вызывали бродячие дервиши, которые часто носили с собою тигриные шкуры. Женщины, надеясь забеременеть, жгли шерсть тигра на огне и окуривали себя, перешагивали через развернутую шкуру, а когти и клыки носили как амулеты [121, 256] .

Тигр как ездовой зверь Великой Матери символизировал с одной стороны, мощную творящую мужскую природу, с другой – его подчинение женскому началу. Охота, возникшая гораздо раньше земледелия, зависела от Матери зверей, как и исход архетипического у индоиранцев и индоевропейцев мотива об умирающем-воскресающем мужском божестве-царе [118, 417], [121, 257-259].

Полагаем, здесь можно провести семантические параллели между сюжетом воскрешения/бессмертия воинов – любимцев Великой Матери и «тигриной» символикой на ритуальных одеяниях и убранстве сакских царей:

Царь – храбрый Тигр, мудрый шаман и бессмертный фаворит Великой Матери .

Таджикские фолбин/шаманки всегда обращались к «пари-тигра» как одному из наиболее сильных духов, причем в своем шаманском призыве «пари-тигра» называли одни из первых и только потом взывали к исламским святым [122, 100-101]. Здесь тоже можно видеть косвенную связь между Тигром и женским началом, так как «пари» или «пери» – обычно духи-помощники и защитники, являющиеся в женском обличье .

На территории Казахстана Тигр известен с глубокой древности. Регион входил в орбиту обширных культурных миграций, в результате чего символика Тигра формировалась на пересечении переднеазиатских, индоиранских, северо- и восточноазиатских традиций. О ключевой важности уже сложившегося к эпохе железа культа Тигра свидетельствует иконография скифо-сакского звериного стиля. Наряду с «кошачьими хищниками» Тигр легко идентифицируется и занимает свое место в сакском бестиарии53 .

Впоследствии, вероятно, на основе парциальной магии возникает орнаментальный мотив, известный казахам как «жолбарыс тырма» (коготь тигра) .

Стилизованное изображение тигриного когтя использовалось в основном в вышивках, узорчатых кошмах и гораздо реже в тканье [124, 9] .

–  –  –

«Царские»/воинские и жреческие/шаманские тигриные символы украшают облачение Золотого человека из кургана Иссык: обшлага и рукава куртки воина защищены изображениями тигриных голов. Тигры присутствуют также и на других элементах убранства. Тигры-стражи помещены на углы сакской курильницы [101, 11-13]. Интересная также «тигриная шкура» (стилизованное изображение Тигра) на куртке сакского воина (т.н. собирательный образ) [123, 209] .

АНИМАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ДИАГРАММЕ ЭПОХ

Тигр как символ мужества, благородства и защиты широко представлен в казахском фольклоре. «Подобный тигру», «силен как тигр», «ногайлинский тигр», «благороден как тигр» и т.п. – обычные сравнения у казахов .

Те же качества стали основой культа Тигра в казахском баксылыке. Шаманы-баксы часто призывали Тигра, обращаясь к нему как к «другу, не щадящему для меня своей жизни» [125, 320]. В описании поэтического состязания акына Суюнбая Аронова с поэтом и певцом Жамбылом Жабаевым упоминается о духах-покровителях акынов – сивом волке у Суюнбая и тигре у Жамбыла, которые являлись для поддержки. Незадолго перед смертью Жамбыл Жабаев сказал навестившим его казахским поэтам: «Перед вашим приходом ушел от меня мой тигр. Я хотел воротить его, звал, но он не обернулся. Скрылся за холмом. Значит, я умру» [125, 13] .

Символика Тигра всегда имела существенное значение для степной аристократии и казахской правящей элиты в том числе .

В настоящий момент образ Тигра в Казахстане переживает своеобразный ренессанс. Его символика особенно ярко проявляется в изобразительном искусстве и дизайне .

РАЗДЕЛ I. СТЕПНОЙ БЕСТИАРИЙ. 1.1 ДИКИЕ ЖИВОТНЫЕ И ПТИЦЫ

–  –  –

Бабыр / абылан / Ілбісін Семантика Барса и Пантеры очень близка к Тигру. В индоевропейских и азиатских мифологиях и фольклоре эти звери чаще всего бывают тождественны. Как и Тигр, Барс соотносится с Солнцем, огнем и возрождением. Последнее возможно только через смерть, поэтому Барсы/Пантеры есть «смерть несущие» сакральные образы. Кошачьи хищники, терзающие копытных, – один из наиболее распространенных сюжетов в евразийской анималистической вселенной. Терзание не как результат обычной охоты, но – сакральный ритуал, воспроизводящий один из ключевых законов бытия .

Культы Барса, Пантеры и Леопарда54 были особенно развиты в Передней Азии и сформировались еще в палеолите. Ритуальные пляски людей-Леопардов – воинов в леопардовых шкурах, чьи самые ранние изображения датируются VII–VI тыс. до н.э., были частью развитого культа Леопарда и одной из отличительных черт древнейшей малоазиатской культуры [1, 505]. Позже культы Леопарда и Барса сливаются и формируют общую семантику .

Среда обитания барса – горы, поэтому неудивительно, что культ Барса был развит не повсеместно. Хотя кочевникам символика Барса был хорошо знакома и близка, особое религиозное отношение к нему ярче проявлялось в горных регионах – Памире, Алтае, Алатау и т.д .

В отличие ото Льва и Тигра Барсу и Пантере доступны деревья и тактика молниеносных нападений сверху. Немного меньшие размеры, чем у Тигра, агрессивность, скорость, гибкость, жестокость, – все эти качества стали своеобразными гранями семантики Барса и Пантеры как непревзойденных воинов. Анализ различных переднеазиатских и индоевропейских мифологических и фольклорных материалов показывает, что Барсу и Пантере практически никогда не сообщаются такие «тигриные» качества как великодушие, благородство, способность идти на жертвы, безвозмездная помощь людям и т.д .

Скорее всего, это формирует вокруг Барса и Пантеры специфическую мужскую символику, где эти персонажи являются мощными, непобедимыми бойЛеопард – животное нетипичное для тюрков, практически не встречающееся в материальной нематериальной культурах кочевников-казахов. Мы затрагиваем Леопарда, так как в переднеазиатской традиции его образ даже преобладает над Барсом .

АНИМАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ДИАГРАММЕ ЭПОХ

цами с железной волей и намерением, неумолимыми и беспощадными. Это проецируется далее в устойчивые сюжеты о «воинах в барсовых шкурах», которые присутствуют в фольклорных традициях всей Центральной Азии и Кавказа .

У древних кочевников культ Барса нашел отражение в многочисленных «барсовых» мотивах скифо-сакского звериного стиля. Одежда, оружие, украшения, конское снаряжение, предметы быта, – Барсы и Пантеры присутствуют там повсеместно .

В шаманских практиках Сибири и Центральной Азии Барс очень часто отождествляется с Тигром, упоминаний о нем как о самостоятельном образе «Мать-Зверя» практически не встречается. Возможно, это как-то связано с символикой Барса – прежде всего воина, и только потом шамана. Пантера как нетипичное для означенных регионов животное в мифопоэтике вообще фигурирует крайне редко .

В степном фольклоре образ Барса – устойчивое явление. Часты сравнения казахских батыров с барсами, где воин уже обладает или ему желают быть «быстрым как барс», «внезапным как барс», «неумолимым/беспощадным к врагам как барс» и т.п. Интересно, что в казахском фольклоре можно обнаружить и образ Леопарда. Так, в центральном героическом казахской эпосе «Алпамыс», благословлённая святыми аруахами Аналык, забеременев, хочет отведать именно мяса леопарда, что указывает на исключительные «героические» качества будущего батыра Алпамыса. Так как у казахов существует несколько версий «Алпамыса», то в некоторых Аналык хочет не мясо Леопарда, а Барса. В целом, здесь нет существенной разницы .

В современной культуре Казахстана образ Барса чрезвычайно развит и часто имеет геральдическое значение: элемент герба г. Алматы, а также некоторых денежных знаков, памятных наград и Государственных орденов (орден «Барыс» 3-х степеней). Барс очень популярен в художественном творчестве, особенно в живописи, графике, декоративно-прикладном искусстве и дизайне .

РАЗДЕЛ I. СТЕПНОЙ БЕСТИАРИЙ. 1.1 ДИКИЕ ЖИВОТНЫЕ И ПТИЦЫ

Волк / Брi / асыр / орт 93

В мировой мифопоэтике трудно отыскать образ, настолько семантически яркий, глубокий и близкий в разных культурных традициях, как Волк55. Подавляющее большинство исследований, посвященных культу Волка, рассматривает его как символ мужского начала – врожденной воинственности, преданности своим целям, принадлежности к сакральному боевому братству, беспощадности к врагам и т.д .

Волк – тотем, первопредок, культурный герой, оборотень и шаман. Амбивалентная природа Волка обусловила известную сложность его символики: Волк одновременно и носитель света, и порождение тьмы, защитник и нападающий, создающий и разрушающий. Из всех животных и птиц – хищных персонажей бестиариев всех культурных традиций Северного полушария (ареал естественного обитания волков) Волк – единственный образ, объединяющий силу, ум, благородство, чистоту, верность стае и устойчивое коллективное сознание .

Способность быть частью стаи, защищать ее интересы как свои, прикладывая максимум усилий, – то, что наделяет Волка особенной «мужской», воинской семантикой. Многие животные и птицы – носители мужского символизма, но никто не является частью такого братства, какое представляет собой волчья стая .

На данный момент образ Волка наиболее исследован в индоевропейской, индоиранской, североамериканской, палеоазиатской и центральноазиатской мифопоэтических традициях. Принимая во внимание выраженные и устойчивые лексические, мифологические и фольклорные параллели, можно говорить о Волке как о своеобразном универсальном архетипическом персонаже .

В индоевропейской традиции понятие «волк» уходит корнями в самые ранние мифологические пласты и имеет несколько лексем. В некоторых диалектах сразу возникают формы семантемы «волчица» и «волк-оборотень» [1, 494] .

Интересно, что это происходит в одних из наиболее древних языков – древнеиндийском, хеттском, авестийском т.д. В корне всех индоиранских форм «волВ мировой мифопоэтике Волк часто соотносится с Псом, иногда они тождественны, иногда враждуют, но Волк всегда выходит победителем. Мы рассматриваем Волка отдельно, культ Собаки будет кратко проанализирован в подразделе «Домашние животные» .

АНИМАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ДИАГРАММЕ ЭПОХ

ка» и «волчицы» находится первичный смысл «раздирать», «ранить» и «убивать». Позже добавляются значения «кровавые раны», «грабеж», «убийство», «смерть», и Волк обрел свое нынешнее понимание – «раздирающий добычу зверь-убийца» [1, 495] .

Волк у древних индоевропейцев, в первую очередь, первопредок, культурный герой и божественный воин. Практически во всех индоевропейских мифологиях присутствуют полубоги-цари-воины, ведущие свой род от Волка и/или сами его олицетворяющие (обычно в их именах собственных уже содержится корень «волк»). Полубожественное происхождение такого героя подкрепляется принадлежностью к правящим династиям и наличием особых боевых навыков (др. греч. Геракл и Ликаон, мэонийский Кандавл, кельтский Кухулин, абхазский Сасрыква, нарты Сослан и Батраз, осетинский Тутыр, др .

слав. Вук, др. рим. Ромул и Рем, сканд. Локи и т.д.) [127, 200], [128, 89–91], [129, 110–111], [130, 132], [131, 378–379], [132, 218–220] .

Всех «волчьих» мифопоэтических героев объединяет также периодическое погружение в состояние измененного сознания или, так называемое, священное безумие, свойственное великим воинам в момент битвы. В такие моменты герои теряют способность рационально мыслить и уподобляются беспощадным Волкам. А так как обычно такой герой – племенной вождь или царь, то это сформировало культ предводителя боевой дружины (бога-покровителя войны) как вожака стаи .

Люди-волки или воины в волчьих масках и шкурах – один из древнейших центральных мотивов в индоиранском фольклоре и изобразительном искусстве (петроглифы, фрески, скульптура, мелкая пластика, керамика и т.п.) .

Люди-волки являются одной из архаичных форм культа Волка, связанного с оборотничеством. Из всех зооморфных фольклорных персонажей-оборотней сюжеты с волками-оборотнями (волколаки, волкодлаки, вервольфы, верволки, ликантропы и т.д.) самые распространенные .

Надо отметить, что в Европе отрицательный, устрашающий контекст образа Волка как символа тьмы, язычества и нечестивости закрепился в эпоху средневековья, нарушив тем самым своеобразный тонкий баланс между Волком Охраняющим и Волком Нападающим56. Думается, что здесь сыграли существенную роль исторические события, связанные с нашествиями кочевников (гунны, войска Чингисхана), которых европейцы воспринимали не иначе как «сыновей Волчицы». Это определенным образом наслоилось на автохтонные мрачные «волчьи» мотивы, которыми изобилует германо-скандинавская и кельтская мифологии .

Во всей Азии образ Волка всегда имел статус божественного прародителя и защитника. Это никак не умаляет его боевых качеств, напротив, позволяет глубже осознать его многогранную природу. На Ближнем Востоке и в Передней Азии, в индоиранской, южноазиатской и дальневосточных традициях образ Волка тоже амбивалентен. Он – тот, кто нападает на стада и в то же вреТермин «Волк нападающий и Волк охраняющий» позаимствован нами из статьи В.В. Ивановой [133] .

РАЗДЕЛ I. СТЕПНОЙ БЕСТИАРИЙ. 1.1 ДИКИЕ ЖИВОТНЫЕ И ПТИЦЫ

мя охраняет их, способствует приумножению, поэтому Волка также почитали не только как символ войны, но и добычи, мужской удачи, приносящей достаток и уважение .

Семантика Волка на Востоке сосредоточилась вокруг таких его качеств как особое понимание свободы (волки не поддаются дрессировке), благородство (честная охота/битва), гордость и достоинство (никогда не прикоснется к падали), стойкость и отвага (не избегает битвы и сражается до конца), преданность стае (сознательно подчиняется вожаку) и семье (волки моногамны), ум и смекалка. Все это делает Волка лучшим бойцом, достойным подражания. 95 Именно такая символика Волка стала основой формирования и развития институтов тайных воинских братств в разных культурных традициях Азии. В Индии, на Кавказе, Иране, Китае, Корее, Ближнем Востоке, Северной, Средней и Центральной Азии – везде с глубокой древности существовали ритуальные «волчьи» воинские братства, сохранявшие и стимулировавшие самые важные грани мужской природы .

Исследования разных форм ритуальных мужских воинских союзов в евразийском контексте свидетельствуют, что от Балтики до Тихого океана «волчьи» братства имели сходную структуру и цели. Во-первых, это были социовозрастные группировки, объединявшие подростков и юношей, которые затем под воздействием разных «диких» испытаний из «волчат» становились матерыми «волками», практически навсегда сплоченными и преданными интересам братства; во-вторых, среди испытаний непременно были уединение в лесах, бродяжничество, грабежи и разбои, воровство женщин, скота и новых земель; в-третьих, овладение священным воинским безумием (волчий гнев) и искусство его укрощения57 .

Полагаем, институты ритуальных «волчьих» мужских братств существовали не только в целях религиозного служения тотемному покровителю, но и из сугубо практических соображений: системное целенаправленное «взращивание» и защита истинных мужских качеств (силы, энергии, ответственности, удали/куража, смекалки и т.д.), необходимых для процветания рода (племени, этноса, народа); братства как уникальные профессиональные военные объединения (дружины), способные подчиняться только признанным им лидерам (чаще всего по родоплеменным признакам), что по необходимости использовалось правящими династиями; сохранение и трансляция «волчьего» мужского фольклора и древних военных ремесел как специфического культурного кода .

Такое понимание образа Волка характерно также и для коренного населения Северной Америки. Устойчивые и яркие параллели в мифологии и фольБолее подробно об институтах ритуальных «волчьих/песьих» братств в разных культурных традициях можно узнать здесь: в ведийской традиции и индуизме[134, 49,50,53-54], у народов Кавказа [135, 154-155, 163], у древних народов Малой и Передней Азии и отчасти у скифо-сакских племен [136, 40-41,45], в героическом фольклоре тюркоязычных народов Центральной Азии и ираноязычных народов Персии [137, 45-47], у анатолийских турок в средневековье и современности [133, 92-99], в евразийском степном поясе [98, 62-63], в индоевропейской культуре в целом и европейской в частности [138, 215-217], фрагментарно у саков [139, 26,31], у скифов и сарматов [140, 439-440] и др .

АНИМАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ДИАГРАММЕ ЭПОХ

клоре объясняются доказанным генетическим родством некоторых североамериканских племенных объединений (в основном языковые группы сиу и на-дене) с палеоазиатской культурной общностью .

Анализ основных фольклорных мотивов, связанных с Волком, показывает, что Волк/Волчица – один из главных тотемов (особенно у коренных жителей Северо-Западного побережья), первопредок и культурный герой. В целом, сюжеты следующие: Волчица находит брошенного ребенка, воспитывает его и затем становится матерью его детей – основоположников «волчьих» родов; Волк крадет сына вождя племени, воспитывает его как отец или старший брат/друг; сын вождя - будущий культурный герой становится Волком-оборотнем. Это характерно для тлинкитов, нутка, квилетов, частично хайда, семантика Волка как символа Нижнего мира отчетливо проявлена у алгонкинов [6, 41, 99, 220], [44. 185, 231], [141, 238]58. Ритуальные союзы людей-Волков являются неотъемлемой частью традиционной культуры многих племен Северо-Западного побережья, особенно Канады и Аляски, где Волк является прародителем и тотемом .

В палеоазиатской и североазиатской мифологиях и фольклоре Волк – важный и неотъемлемый персонаж. Здесь можно выделить две основные линии:

Волк – шаман и Волк – первопредок. Конечно, между этими двумя направлениями существуют тесные связи, но есть и определенная разница. У большинства сибирских и алтайских народов Волк в шаманстве имеет отрицательный облик. Он – чрезвычайно сильный Мать-Зверь, но шаманы, которых он ведет, считаются «черными». По поверьям тунгусов, гольдов, бурят, тувинцев, удэгейцев, якутов, шорцев и т.д. Волком и Медведем управляет «абаасы ойуна» (жажда крови), что делает их мощными, но опасными и непредсказуемыми духами-покровителями, а также провоцирует «черных» шаманов на борьбу друг с другом [142, 69] .

Якутские шаманы считали, что самые несчастные шаманы – те, кто имеет своим звериным воплощением волка, медведя или собаку; эти звери ненасытны, им все мало, сколько бы ни добывал для них шаман-человек; особенно собака не дает покоя своему двуногому двойнику: она «грызет зубами его сердце, рвет его тело». Тогда шаман сильно хворает и мучается [40, 604] .

В целом, в североазиатском шаманстве к Волку сложилось неоднозначное отношение: его боялись и уважали за одни и те же качества: силу, энергию, преданность, беспощадность, готовность драться до победы, кровожадность, ненасытность и гордость .

Особое и практически всегда позитивное значение Волк обрел в северои центральноазиатском генеалогическом фольклоре. Интересно, что в случае с Волком не только он выступает прародителем (многочисленные вариации сюжетов о Волке-оборотне, встретившем/укравшем красавицу, которая рожает ему детей – будущих героев; Волк находит брошенного/изгнанного реХотя Волк и в этих мифопоэтических традициях амбивалентен, но он практически никогда не является трикстером (исключение представляет койот, который в мифах часто фигурирует как Волк, но это характерно для южных регионов, в северных широтах Волк – образец благородства и неподкупности .

РАЗДЕЛ I. СТЕПНОЙ БЕСТИАРИЙ. 1.1 ДИКИЕ ЖИВОТНЫЕ И ПТИЦЫ

бенка и воспитывает его), но и Волчица59 – спасительница, воспитательница, а потом часто и священная супруга героя, чей союз становится началом нового племени/народа [143, 38–131], [144], [61], [51] .

Для тюрко-монгольских народов Волк, вероятно, самый важный образ. По сути это эпическая и генеалогическая основа фольклора огромного по протяженности региона, где, несмотря на определенные дифференциации, все народы объединяет единый образ жизни – кочевничество и общая во многом картина мира. Волк – главный первопредок, принадлежащий сразу всем тюркским народам и никому в отдельности. 97 Большой интерес и в то же время сложность вызывают зоонимы Волка. В древнетюркском языке Волк известен как «корт» или «курт». Ныне из всех тюркских языков это название сохранилось только в уйгурском, туркменском и турецком языках. Чуваши, казахи, киргизы, каракалпаки и узбеки знают Волка как «кашкар» (каскар, каскыр). Другие тюрко-монгольские народы используют сейчас обозначения «буре», «бори», «бёрю». Забвение большинством тюркских народов старого названия «корт» и появление нового «буре» исследователи объясняют длительным существованием табу на обозначение тотема [143, 55]60, [144, 42] .

Для казахов как самого крупного тюркского народа Волк – центральный персонаж мифопоэтической картины мира. Исходя из этого, можно было бы предположить, что на территории современного Казахстана Волк как тотем и генеалогический герой особенно возвышается в тюркскую эпоху, но это не так .

К моменту формирования тюркской цивилизации в Великой Степи Волк и Волчица как тотемы, первопредки, культурные герои были давно известны, почитаемы и являлись неотъемлемым звеном степного анималистического кода. Уже в скифо-сакский период Волк был одним из центральных тотемов, первопредком и мифопоэтическим персонажем с яркой и самобытной мужской символикой .

Так, племена саков-хаомоварга известны исследователям как haumavarka – «саки, превращавшиеся в волков благодаря соку сомы/хаомы» [146. 44], [129, 114]. Здесь речь идет о ритуальных «волчьих» союзах, сохранявших и транслировавших культ Волка по всей степной зоне Евразии. Волки – часто встречающийся мотив в скифо-сакском зверином стиле [147, 42-45], [100, 33-36] .

Далее, в период формирования в степи новых племенных союзов и ранних государств Волк по-прежнему был на вершине анималистической символической иерархии как первопредок и зооморфная квинтэссенция всех наиболее значимых психологических, религиозных и социальных аспектов для кочевников. Уйсуни, гунны и множество других кочевых народов видели Волка своим ураном-предком, берегли и всячески популяризовали легенды о своем Образ Волчицы подробнее будет рассмотрен ниже .

На наш взгляд наиболее полный фольклорный и этнологический анализ образа Волка в тюркской традиции содержится в книге Илимбетовой А.Ф., Илимбетова Ф.Ф. «Культ животных в мифоритуальной традиции башкир» [143] .

АНИМАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ДИАГРАММЕ ЭПОХ

кровном родстве с ним, помещали Волка на свои боевые штандарты и другие символы государственности, в бою подобно шаманам в качестве боевых призывов имитировали волчий вой и т.д .

Эпоха образования тюркской этногенетической и культурной общности стала очередной и наиболее мощной волной актуализации образа Волка как родоначальника и центрального тотема. Можно сказать, что это стало своеобразной генеральной идеологией всей тюркской военной аристократии, тщательно продуманной политической стратегией, обеспечивающей жизнеспособность и устойчивость основ новой мощной государственности: «правильность»

и чистота происхождения правящей верхушки (родословная от Волка), наличие у правителя как вожака стаи всех «волчьих» качеств (царь/шаман), безоговорочная преданность племенной и воинской верхушки своему правителю .

В целом Волк в тюркской/казахской мифопоэтической и фольклорной традиции имеет следующие проявления: Волк – прародитель; проводник (спаситель, указывающий путь герою/войску/народу); кормилец и воспитатель (здесь в равной степени задействованы Волк и Волчица); оборотень (люди-волки, мужские братства); «волчьи» имена (этнонимы и антропонимы); заклинания и сравнения (охотничьи призывы и эпитеты фольклорных героев); культовое почитание волка, обрядовые и «лечебные» действия (Волк как Мать-Зверь в шаманстве, защита скота от волков через ритуальное «завязывание пасти», «волчья» охранительная бытовая и лечебная магия через амулеты, фетиши и т.д., обряды и традиционные игры, связанные с Волком – «пар/брі», «ыз-брі/ыз куу», «волчьи» пляски и т.д.) [145], [137], [133], [148] .

РАЗДЕЛ I. СТЕПНОЙ БЕСТИАРИЙ. 1.1 ДИКИЕ ЖИВОТНЫЕ И ПТИЦЫ

Волчица / рашы асыр 99

Среди множества работ, посвященных семантике Волка в самых разных культурных традициях, удивительно мало внимания уделяется Волчице. Образ Волчицы обычно фигурирует только в связи со спасением/рождением ею нового культурного героя-полуволка и родоначальника непобедимого в будущем народа. Но в глубине общей сохранившейся мифопоэтической канвы еще можно найти фрагментарные свидетельства важности Волчицы как эквивалента священного женского начала – материнства, защитницы и воспитательницы, звериной интуиции, бесстрашия, верности себе, семье и сообществу в целом .

Все рассмотренные нами выше хищники (лев, тигр, барс/пантера) дуальны и в самых архаичных мифологических пластах соотносятся сначала с женским началом и женскими божествами, только потом переходя в орбиту сугубо мужской символики. Полагаем, образ Волка как хищника не может быть исключением .

Уже в ранней средневековой европейской культурной традиции Волчица есть один из самых страшных образов, ставшая затем «готическим ужасом»

и жуткой фантазией Ада Данте. Волчица – порождение ада, алчное и ненасытное чудовище, абсолютное зло, уничтожающее целые народы, но Данте предсказывает победу над ней от некоего таинственного избавителя [132, 220] .

Скорее всего, такой облик Волчицы сформировался на основе множественных мифологических, фольклорных и религиозных наслоений, начиная еще с античной эпохи61. Широко распространенные сюжеты об усмирении Волка/ ов христианскими святыми иносказательно повествуют о торжестве истинной веры над низложенным язычеством. Однако версии об усмирении не Волка, а Волчицы семантически гораздо сложнее .

Если речь идет о Волке, то там есть место духовным исканиям запутавшегося индивида, его попыткам поиска света и в итоге преодоления скверны и т.д. Но средневековые сюжеты с Волчицей за редким исключением (св .

Франциск Ассизский) всегда опираются на позицию силы и непринятия компромиссов применительно к женщине и ее символике .

В эпоху позднего эллинизма и далее в Древнем Риме Волчица – олицетворение похоти и разврата, разрушительного преобладания плоти над душой. В др. рим. «Lupa» (волчица) - проститутка, лупанарий – дом терпимости .

АНИМАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ДИАГРАММЕ ЭПОХ

В азиатских мифологиях отношение к Волчице не такое агрессивное и нетерпимое, но при этом мы наблюдаем крайнюю скудость позитивных женских «волчьих» сюжетов, кроме единственного – генеалогического. Волчица – спасительница, воспитательница, а потом и мать сына/сыновей-родоначальника. Волчица-Мать указывает путь своим сыновьям из священной безопасной пещеры/долины, и далее ее образ растворяется, сохранив только статус прародительницы .

Понятно, что причиной этого является доминант мужского начала – кочевнической военной аристократии (синих/небесных Волков). Однако необходимо отметить, что у тюрков-кочевников, отличавшихся гораздо более терпимым отношением к женщине, фольклор сохранил гораздо больше фрагментарных свидетельств существовавшего некогда культа Волчицы-женщины .

Так, существуют этнографические описания разных женских обрядов, посвященных стимуляции деторождения, мирной семейной жизни, безопасности и здоровью потомства и т.д., где женщины обращались не к Волку, а Волчице. Башкирки, самаркандские узбечки, кавказские лезгинки и представительницы некоторых других народностей Центральной Азии использовали именно женскую «волчью» символику [143, 64–65] .

Некоторые исследователи связывают это с частично уцелевшими в фольклоре фрагментарными пережитками архаичного поклонения Женщине-Волчице – жизнедательнице и защитнице в образе Неба. Хотя Небо традиционно считается мужским «отцовским» символом (Отец-Небо), определенные тюркские народы (башкиры, ногайцы, казахи и др.) почитали наряду с Отцом-Небо и Мать-Небо [143, 92], у которой священным животным была полуптица-полусобака Хумай/Кумай62 .

В эпическом фольклоре казахов тоже можно увидеть осколочные свидетельства культа Волчицы. Невесты батыров Алпамыса и Кобланды из одноименных эпосов не только носили «волчьи» женские имена – Барчин/Баршин и Кортка/рта, но и в столь юные годы уже в полной мере обладали главными качествами Волчиц – мудростью, смекалкой, силой, преданностью и готовностью до конца защищать своих близких63 .

Эти и другие особенные казахские девушки/женщины, отличающиеся от соплеменников высоким происхождением и положением в обществе, свободой и независимостью суждений, тонкой «звериной» интуицией, определенными магическими способностями, обостренным чувством чести и верности, являются невестами/женами воинов-Волков .

Выше мы упоминали, что культы Волка и Пса в индоевропейской и индоиранской традициях не только похожи, но и часто взаимозаменяемы. Поэтому мифическая собака Кумай/Хумай может интерпретироваться также как Волк, точнее Волчица. У казахов Кумай/Хумай – символ верности и преданности. В подразделе «Лебедь» символом Умай/Хумай-аны был Лебедь – воплощение нежности, верности и мудрости. Мифическое олицетворение полуптицы-полусобаки Кумай/Хумай – это амбивалентность Женщины как нежного Лебедя и неистовой Волчицы .

З. Наурзбаева причисляет сюда также и невесту батыра Ер-Тостика Кенжекей, имя которой хоть и не волчье, но героиня превосходит умом, даром предвидения, смекалкой и верностью многих других фольклорных персонажей, в том числе и мужских [64, 206-207] .

РАЗДЕЛ I. СТЕПНОЙ БЕСТИАРИЙ. 1.1 ДИКИЕ ЖИВОТНЫЕ И ПТИЦЫ

Согласно эпосам, расположение таких героинь сначала надо завоевать, доказать им, что их мужчины достойны быть им парой (рядом с Волчицей может быть только Волк). И тогда эти девушки навсегда переходят на сторону своих мужчин, выращивают для них или выпрашивают в приданое у отцов не просто коней, но тулпаров, волшебные доспехи и другие полезные, редкие артефакты, которые помогают ей сформировать из молодого неопытного Волка матерого и мудрого воина .

Многовековое устойчивое размывание семантики Волчицы как одной их персонификаций священного женского начала в образе юнгеанского архети- 101 па Первозданной Женщины-Волчицы [58, 5] ослабляет этнический культурный код, потому что без определенной доли неистовости и «дикости» становится некому хранить и передавать сакральное знание, нести ответственность за воспитание и защиту новых сильных поколений .

На волне активного обращения к собственной идентичности в современном Казахстане образ Волка и Волчицы обретает новые смыслы. Тюркоязычные страны, в том числе и Казахстан, активно возрождают древнюю «волчью»

игру-обряд «ккпар»/«ккборі» (синие волки). Практически все виды художественного творчества, так или иначе, обращаются к этим персонажам. Литература, живопись и графика, дизайн, скульптура и декоративно-прикладное искусство, музыка, кинематограф, – везде Волк/Волчица являются самыми узнаваемыми этническими символами, воплощающими наиболее важные национальные императивы .

АНИМАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ДИАГРАММЕ ЭПОХ

1.1.3 Парнокопытные животные

–  –  –

Под собирательным термином «Бык» мы рассматриваем здесь не только быка, но и тура, буйвола, вола, зубра, – всех наиболее крупных диких представителей полорогих парнокопытных, некогда проживавших практически повсеместно кроме выраженных северных широт64. Бык, как и другие парнокопытные, персонифицирует Срединный уровень (телесный/смертный мир) .

Бык является одним из старейших и универсальных персонажей в мировой культуре. Все палеолитическое искусство буквально пронизано образами Быка, символика которого уходит корнями в древнейшие представления о культе смертной жизни, мужском начале и плодородии .

Морфологический анализ лексем «бык», «тур» в общесемитском, хеттском, авестийском языках свидетельствует о глубокой архаичности «Быка» и его важности в формировании мифологической картины мира [1, 519–520]. В древнейших слоях индоиранской традиции культ Быка, скорее всего, наряду с Леопардом, возглавлял зооморфный пантеон. На Ближнем Востоке и в Передней Азии в раннем неолите Бык олицетворял мужское начало, а Леопард (как и другие кошачьи хищники) первоначально, скорее всего, женское. В самых ранних культурных пластах (Иерихон, Чатал-хююк) Леопард и Бык значительно доминируют над другими зоообразами [1, 520], [149, 163] .

Невероятная физическая мощь и сила Быка, повсеместность его обитания и жизненная важность для людей как охотничьей добычи (шкура, мясо, кости, рога и т.д.) сделали его образ универсальной проекцией главных божеств и самого человека. В индоевропейской и индоиранской мифопоэтике в Быка перевоплощались наиболее могущественные мужские божества и культурные герои (шумерские Энлиль, Нанна, Нергал, Уту-Шамаш, ассирийский Мардук, семитский Илу/Элохим, угаритский Ваал, протоведийский Рудра, ведийские Индра и Шива, древнеегипетские Ра и Апис, скандинавский Тор, древнегреческие Посейдон, Зевс и др.) [150, 168–169] .

Мы рассматриваем Быка в отдельности от образа Коровы, которую поместили в подраздел «Домашние животные». Хотя большинство исследований анализируют общий культ Бык/Корова, мы сочли целесообразным рассмотреть их с позиции «дикие – домашние» .

РАЗДЕЛ I. СТЕПНОЙ БЕСТИАРИЙ. 1.1 ДИКИЕ ЖИВОТНЫЕ И ПТИЦЫ

В индоиранской мифологии и фольклоре Бык и Корова – самые важные образы. В отличие от других анималистических персонажей, олицетворяющих разные зоны мироздания, Бык/Корова персонифицируют самую важную для человека – Срединную, а в ней являются главными и жизненно важными животными – первопредками, кормильцами и защитниками .

Доместикация диких быков стала своего рода квантовым скачком в неолитической культурной революции и коренным образом изменила жизнь людей. Из божества удачной охоты Бык, не теряя своего смысла, вошел в новую орбиту – земледельческую, где также возглавил зоопантеон. Бык/Ко- 103 рова – единственные животные, семантика которых совершенно безопасно для людей сопрягает для людей космическую зону богов и земной «человеческий» уровень .

На стыке этих двух плоскостей вокруг Быка сформировались сакральные комплексы традиции погребений и тризн, связанных с культом природы, плодородия, начала и завершения жизненного цикла. Так, в аграрных ритуалах Бык или буйвол остались в центре некоторых обрядов как искупительные жертвы, в праздниках первой борозды, ритуальном бое быков и тому подобных ритуалах, имевших целью магическую стимуляцию плодородия [108, 39] .

Сакральный смысл ритуального убийства как жертвоприношения имел огромную важность для людей, особенно представителей правящей аристократии, полубогов в фольклоре и царей-героев в реальной жизни. Териомахия с дикими быками/турами – один из наиболее важных и распространенных «царских» сюжетов на Древнем Востоке. Безусловно, это гораздо больше, нежели сцены охоты, пусть даже и царской. Здесь семантика Быка намного сложнее, чем символика раненого/убитого царем-жрецом Льва [96, 27] .

В древневосточных традициях териомахии объектами царской охоты являются Львы и Быки/туры.

Если Лев (как Леопард, Тигр, Пантера) изначально был аватарой Великой Матери, то победа царя надо Львом вполне логична:

с одной стороны, это поражение Льва – женского начала царем-мужчиной, с другой – торжество сильнейшего героя, доказавшего свое превосходство над достойным соперником .

Но сюжеты преследования и убиения Быка несколько спорны. Одним аспектом выступает символика Быка как неприкосновенного жизнедателя и вообще священного животного, другим – возможность делать его объектом царской охоты. Эта тема еще слабо разработана, но, возможно, одним из объяснений может быть глубоко архаичная семантика Быка не только как солярного символа в Срединной плоскости мира, но и как олицетворения особых плодоносных подземных темных сил земли. Мотив священных Быков, выбирающихся из-под земли/воды, широко известен в средиземноморской и переднеазиатской мифопоэтической традициях. Поэтому смыслом териомахии с Быком может быть победа человека над Быком как символом первородного Хаоса .

В Южной и Юго-Восточной Азии Бык также является главным символом плодородия и воплощением многих грозных мужских божеств, объединяющих

АНИМАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ДИАГРАММЕ ЭПОХ

черты разрушителей и созидателей. Во всех азиатских фольклорах есть многочисленные сюжеты о связях людей с Быком, обычно это женщины, которых посещают божества в образе Быков. «Бычья» символика и сейчас не утратила своей популярности в аграрных традициях, соблюдаемых в отдаленных районах Индии, Кореи, Шри-Ланки, Малайзии, Южного Китая и т.д .

Доместикация лошади произошла позже Быка, и до этого Бык был универсальным ездовым животным. Интересна точка зрения, где культ Быка и «быководческое» шаманство, постепенно вытесняемые коневодами из евразийских степей в леса, смогли законсервировать многие древнейшие воззрения и шаманские практики [151, 253–254] .

В Южной Сибири и Алтае культ Быка ярко отражен в шаманстве. Нельзя сказать, что Бык фигурирует там чаще остальных животных и птиц. Скорее, Бык является одним из самых сильных духов-покровителей. У якутов, тунгусов, гольдов и других сибирских народов самые сильные шаманы те, кого ведет Орел и Бык [40, 604], [142, 65, 66]. Здесь Орел – солярный, небесный символ, а Бык (которого в роли Мать-Зверя шаманы видят либо черным, либо пестрым), возможно, представляет плодородную и оплодотворенную Землю .

В подражание Быку многие шаманы помещали на свои головные уборы либо настоящие бычьи рога, либо имитации, во время камланий ревели как Быки, всхрапывали, старались воспроизвести бычьи повадки. Бык часто упоминался в шаманском фольклоре в виде импровизированных клятв и обещаний. Так, если шамана позовет на помощь бедный, то пешком пойдет, если середняк – то на быке, а если богатый, шаман поедет на коне. В любом случае «правильный» шаман должен сначала пойти к бедному, потом к середняку и только затем к богатому. Есть и другие вариации таких клятв, где если шамана одновременно на помощь звали середняки и присылали быка, а более зажиточные – коня, то шаман всегда предпочтет быка коню, даже если Бык намного медленнее передвигается. Для шамана на Быке ехать – чести больше [152, 177]. Семантика Быка как олицетворения земли хорошо прослеживается в якутских шаманских призывах. «Мощный бык земли», «волшебный бык земли» и т.п. – так начинаются многие призывы, причем с Быка и начинается сам призыв, Конь всегда фигурирует вторым [40, 605–606] .

В тюркской традиции Бык – важный персонаж и часто наряду с землей связывается с водой. «Водяной Бык»65, «Хозяин Вод» в образе Быка часто фигурируют в башкирском, ногайском, татарском, хакасском фольклорах [143, 494]. В фольклоре с Быком часто сравнивают героев, батыров, правителей, это был один из самых лестных эпитетов для мужчин .

На территории современного Казахстана Бык известен со времен энеолита. Нет ни одной группы петроглифов, где не фигурировал бы Бык. Быки, архары, олени, лани, кони – самые распространенные сюжеты в петроглифике от энеолита до эпохи железа. С формированием кочевого образа жизни кони стали «теснить» Быков в сюжетной иерархии, но Быки сохранили и развили Интересно, что в древнегреческой традиции, особенно на Крите, большие волны называли «Посейдоновыми быками» .

РАЗДЕЛ I. СТЕПНОЙ БЕСТИАРИЙ. 1.1 ДИКИЕ ЖИВОТНЫЕ И ПТИЦЫ

свою символику плодородия теперь уже в большей степени применительно к скотоводческому контексту .

Изображения Быка встречаются в скифо-сакском зверином стиле. К примеру, на семиреченских алтарях-курильницах, на жертвенных столах [101, 37, 97]. Но Бык все же не столь популярный персонаж у саков. Возможно, это связано с ассоциациями, где Бык выступает символом оседлости, земледелия. Важно также, что изображения Быка обычно присутствуют на объектах, предназначенных для жертвенных воздаяний, где Бык – жертва, угодная богам, своего рода аналог коню в ашвамедхе. Скорее всего, какие-то определенные 105 элементы культа Быка как отголоски переднеазиатских ритуальных традиций присутствовали в жизни древних кочевников, но ключевой роли не играли .

Для кочевников крупный рогатый скот был невыгоден, и потому его поголовье всегда было сравнительно небольшим. В горных местностях алтайцы и казахи держали яков, которые были меньше размером, очень выносливы, давали прекрасную шерсть и молоко. Казахи-кочевники использовали быков преимущественно как тягловую силу, при перекочёвке коней поклажей не нагружали, тяжести в основном перевозили быки и верблюды [153, 51] .

Несмотря на то, что непосредственно в системе материального жизнеобеспечения казахов-кочевников Бык не был столь задействован как другие животные (кони, бараны, козы), в нематериальной плоскости образ Быка по-прежнему занимал свое место. В культурной памяти степняков Бык всегда символизирует мужское начало, силу, мощь, сакральные силы земли и т.д .

В казахском фольклоре батыры иногда сравниваются с Быком – «могучий как бык», «заревел как бык», «рассвирепел как бык» и т.д. В сказках Бык часто предстает немного тугодумом, но неизменно сильным, уверенным в себе, преданным героем .

Символика Быка была глубоко вплетена в традиционную праздничную весеннюю обрядность. Весной во время празднования Наурыза, преследуя цели сакрального пробуждения природы, земли, скота казахи осуществляли нечто вроде ритуального жертвоприношения Быка. В заранее выбранном месте на территории аула/села в момент пребывания солнца в зените взрослые мужчины закалывали быка, чтобы потом приготовить особое угощение «белктерер» (каз. «выпрямляющий стан»)66. Для уставших после долгой зимы людей это было не просто деликатесом, но, согласно старинным степным поверьям, давало человеку силы и жизненную энергию, пробуждало в нем особые эмоции и желания [154, 37] .

К силе Быка должны были приобщиться все, поэтому взрослые, имеющие непосредственное отношение к весеннему жертвенному закланию, кровью животного метили лбы детей (особенно мальчиков), играющих рядом, чтобы небесная благодать осенила всех без исключения [155, 23–24] .

Судя по этнографическим данным, культ Быка шире всего представлен в южных регионах Казахстана, где земледельческие традиции были более устойТакой обычай бытовал у казахов еще в середине ХХ века .

АНИМАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ДИАГРАММЕ ЭПОХ

чивыми. Особую роль Бык играл в таком аспекте казахских традиций природопользования как ирригация. Здесь налицо семантика Быка не только как символа плодородия Земли, но и Воды .

Так, когда аульчане заканчивали работы по очистке и прорытию канала и арыков, по укреплению запруды (тоган байлау) в начале канала, то при пуске воды из реки (озера, пруда) в канал по древнему обычаю резали быка-егізше, купленного на собранные со всех вскладчину деньги. Если участников полевых работ было много, приносили в жертву двух быков. Кровь жертвенного животного спускали прямо в воду, не давая ей стекать на землю и не подставляя ему под горло посудину. Поев мяса жертвенного животного и вознесши молитву богу с просьбой о хорошем урожае, мужчины бросали жребий на очередность полива, открывали перемычку в запруде и пускали воду в головной арык [156, 56-57] .

Водно-земная символика Быка отчетливо прослеживается в казахском ритуальном комплексе тасатты – моления о дожде, уходящем корнями вглубь индоиранской и индоевропейских традиций. Черного Быка казахи приносили в жертву с целью вызвать в засушливое лето дождь, и не просто дождь, а обильные осадки, способные «напоить» землю, пробудить в ней плодоносные силы [27, 92] .

Персонификация Быка как специфического эквивалента земли – Срединного мира и Воды – Нижнего мира находит свое дискретное отражение в старинных традициях сватовства у казахов. Так как сговор и следующий за ним до свадьбы (да и сама свадьба) обрядовый комплекс есть по сути специфическое «состязание в силе» возможностей семей (родовой статус, положение в обществе, финансовая устойчивость, многочисленность родни и т.д.), то одним из важнейших моментов тут является обмен дарами .

В бытовой плоскости свадебного дарообмена таился смысл тщательно завуалированного родового соперничества, определения сильнейшего. Если стороне потенциальной невесты – аде не понравились дары – ккек жолы (букв .

«дорога кукушки») стороны жениха, то отказ демонстрировался через весьма обидные действия родни девушки. Жены братьев девушки, молодые женщины и юноши из спущенного через шанырак (купольное навершие юрты) подойника разбрызгивали воду на сватов и, выволакивая к выходу, усаживали на быков лицами к хвосту [27, 92], [24, 319]. Можно сравнить это с неким «опущением на землю» сватов, сбрасывания их с «неба» .

В современном Казахстане символика Быка как жертвы в поминальной обрядности казахов сохранилась до сих пор. Возможно, большинство людей не осознает ее истоки, но обычай закалывать на похороны и годовые поминки бычка соблюдается не только в селах, но и крупных городах .

В орбите художественного творчества образ Быка не утратил своей символики. Особенно четко это можно проследить на примере живописи, скульптуры, графики, декоративно-прикладного искусства и дизайна. К примеру, в живописи и графике 80-х годов ХХ века Бык как воплощение непокорности, мощи, творящей человеческой энергии начинает фигурировать все чаще, превращаясь в 90-е в четкий, осознанный символ .

РАЗДЕЛ I. СТЕПНОЙ БЕСТИАРИЙ. 1.1 ДИКИЕ ЖИВОТНЫЕ И ПТИЦЫ

В эпоху Независимости казахстанские скульпторы часто обращаются к образу Быка, вводя его в сложные художественные композиции и стремясь через него донести идею прочности, незыблемости, неустрашимости, контраста природной мощи с хрупкостью человеческого бытия. В прикладном искусстве наблюдается своеобразный ренессанс первобытных мотивов – петроглифов, где Бык часто занимает центральное место, а способы художественного выражения здесь самые разные: керамика, тканые панно, гобелены, ши, войлок, резьба по дереву, металлопластика и ювелирное искусство .

АНИМАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ДИАГРАММЕ ЭПОХ

Горный баран-Архар / Арар

–  –  –

Образ дикого (горного) барана67 Архара-Теке 68 чрезвычайно важен для степного бестиария. Большинство существующих исследований семантику диких и домашних животных – быка/коровы, барана, козла не разделяет. Понимая определенную символическую общность дикого и доместицированного животного, мы все же полагаем, что с целью проследить истоки семантики и дальнейшие пути ее трансформации целесообразно рассмотреть их в отдельности .

Все палео- и мезолитическое искусство пропитано образами копытных, среди которых преобладали быки, олени и, так называемый, каменный баран (архар/теке). В среднем только в европейской части материка анализ наскальных рисунков шестидесяти трех пещер – первобытных стоянок показал, что образ горного барана/козла занимает не менее 86% от общего количества изображений разных животных [157, 61] .

В индоиранской традиции значимость образа А/Т – ключевая, так как эти копытные животные – по сути основа жизни людей еще с времен раннего палеолита. Исследователи отмечают, что в Передней Азии – истоков культа А/Т в период формирования предпосылок производящего хозяйства не обитало много разновидностей животных. Небольшие по размерам копытные – горные бараны, козлы, косули и олени являлись главным источником белковой пищи, что в последствие повлияло на начало доместикации диких баранов и козлов [158, 83] .

Скорее всего, для древних насельников Передней, Средней и Центральной Азии образ жизни копытных – сезонные миграции, сбрасывание рогов, жесткая иерархия среди самцов, соперничество за самок и мирный характер травоядных был одной из основ формирования мифопоэтической картины Мы не будем здесь разграничивать понятия «горный баран» и «горный козел», так как семантика тут одна. Архар известен как «горный баран» и «горный козел». В этом подразделе мы будем использовать оба понятия – «горный баран» и «горный козел» как равнозначные .

Для удобства читателей мы будем далее употреблять вместо «Архар/Теке» аббревиатуру А/Т .

РАЗДЕЛ I. СТЕПНОЙ БЕСТИАРИЙ. 1.1 ДИКИЕ ЖИВОТНЫЕ И ПТИЦЫ

мира. Природное окружение и экология определили степень «популярности»

сюжетно-образной специфики с теми или иными копытными: в равнинных местностях превалировали быки, в предгорьях и горных районах – архары и теке. Наиболее часто встречающимися видами в вышеозначенных регионах являлись безоаровый и сибирский горный козел, отличавшиеся друг от друга формой рогов .

Именно рога стали наиболее выразительной семантической и иконографической особенностью А/Т. Гипертрофия рогов как стилистический изобразительный прием, помогающий выделить наиболее значимых особей – сильных 109 вожаков, возглавляющих стада, стала стержнем всего культа и нашла отражение в самых разных плоскостях материальной и нематериальной культуры .

В культе Архара/Козла есть два наиболее значимых аспекта, влияющих на все остальные грани семантики, связанной с этими животными. Во-первых, архетипические аналогии Архара с Человеком и обусловленная этим символика замены (особенно в жертвоприношениях); во-вторых, связь образа Архара с Мировым Древом .

Отождествление Архара с человеком уходит корнями в обожествление этого образа как аватары бессмертных, откуда потом эта практика спроецировалась в смертное пространство людей. Согласно индоиранской, авестийской, ведийской мифопоэтическим традициям в образе горного барана/козла представали самые разные мужские божества, или же они в разных формах использовали «баранью/козлиную» символику, и в первую очередь - рога .

Древнеегипетский бараноголовый Хнум и Хапи, одной из ипостасей которого тоже была голова барана, ведийский бог огня Агни и бог грозы Индра, рогатый божественный головной убор у Ана и Энлиля, козлоногость и рогатость Энки – верховных божеств шумеров, авестийский «рогатый» Веретрагна, древнегреческий Гермес – защитник стад, малоазийский Ваал/Бэл и многие другие божества выступают носителями «бараньей/козлиной» символики .

Помимо внешних атрибутов этой символики, всех этих богов объединяет также их статус и функции: большинство этих божеств известны как Демиурги и в то же время покровители войны, воинов и воинственности как неотъемлемого аспекта мужской природы в целом. Эти персонажи отличаются особыми силами: возможность свободного перемещения между мирами, обладание небывалым по мощи оружием или магическими свойствами, выраженная мужская плодоносная символика и эпитеты «защитник стад», «хозяин стад»

и т.п. Налицо парадоксальная диалектика созидающих и отнимающих жизни функций, приводящая к формированию символики «хозяев» жизни и смерти .

На наш взгляд, в интересующем нас контексте важной является также символика многих «бараньих/козлиных» божеств как божественных Гончаров – творцов людей или обладающих статусом покровителей гончарного дела (Хнум, Энки, Агни, Арес, Элохим и т.д.). Со времен палеолита глиняные сосуды всегда символизировали людей, созданных волей Бога-Гончара [159, 39–40]. Поэтому божества, создающие жизнь, могут также и отнимать ее, чтобы вновь созидать .

АНИМАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ДИАГРАММЕ ЭПОХ

В индоиранском и ведийском мифологическом фольклорах широко известны синкретические существа как бы «сконструированные» из элементов различных животных – тело и лапы льва, голова лошади, рога барана или горного козла и крылья за спиной. Могут быть самые разные вариации, но рога непременно горного барана или козла. Таковы тибетские и непальские макары и вьялы, индийские шарабхи, [160, 196–198], [161, 144–145] .

Древние жители Памира, Кавказа и Гиндукуша рассматривали копытных животных - основную цель охоты для жизни как воплощения и/или посланников божеств – покровителей горных локусов [158, 60], [159, 99]. Последние могут направить людям добычу или же лишить ее. Согласно горным поверьям, «хозяева» гор в свое время сначала дали разрешение людям охотиться на них, а потом и вовсе позволили одомашнить [162, 116,186], [159, 98], [163, 160] .

Таким образом, Архар/Теке представляет собой специфического посланника-посредника между людьми и высшим миром, который в образе пари/ пери/пиров до сих пор почитается в Средней и Центральной Азии. С приходом ислама многие прежние доисламские традиции, связанные со знаниями и практиками о природе и вселенной, объединились, и мусульманские святые обрели многие черты и функции пари .

Ярким примером выступает туркменский Бурхут/Буркут/Бурх, который не только является «хозяином» вод/дождей, но и пари-покровителем горных козлов и баранов. В представлениях горцев бараны и козлы, которых встречают охотники, находятся под цепенящим взглядом Бурха и на самом деле как бы обездвижены, чтобы стать добычей людей [164, 35–36], [163, 155–156], [165, 236, 249, 266] .

Архар/Теке одновременно, и посланник «хозяев», и угодная ему жертва .

С одной стороны животное посылается, чтобы поддержать человека, с другой – человек тоже должен «ответить» тем же. В ведийской традиции ритуал принесения в жертву копытных животных является полноценной заменой человеческой жертвы. Существует особое представление о пяти видах жертв, образующих иерархический ряд: человек – лошадь – бык – баран – козел, причем в пищу можно было употреблять мясо только трех последних жертвенных животных [108, 40]. Здесь мы сталкиваемся с натурфилософией, сформировавшейся в верхнем палеолите, где в представлениях древних семантических граней между человеком и животными не было [166, 341–342] .

Символика Архара/Теке как замены и божественного посланника формирует ядро такого индоиранского феномена как «фарн» или «хварна». На данный момент полный смысл «хварны» еще неясен, но большинство специалистов отождествляют это с Солнцем, огнем и божественной/царской благодатью [167, 50–51], [168, 104, 119–120]. Последнее в индоиранской традиции устойчиво ассоциировалось не только с полнотой бытия (богатством, благополучием и т.п.), но и с воинской удачей, победоносностью, везением, молодецкой удалью. Фарн/хварна как специфическая сакральная категория изначально материализовалась в образе горного барана/козла, воплощающего одновременно и благословение, и жертву .

РАЗДЕЛ I. СТЕПНОЙ БЕСТИАРИЙ. 1.1 ДИКИЕ ЖИВОТНЫЕ И ПТИЦЫ

Первобытная символика Архара/Теке как посредника, дополнившись более поздней идеологией фарна, во многом стала философско-эстетической основой скифо-сакского звериного стиля, где горные бараны и козлы персонифицируют весь Срединный мир, царей, воинов и вообще человека .

В отличие от Быка, символику которого можно кратко отразить как «земля-вода», А/Т всегда олицетворяет телесный смертный мир, но не статичный, а движущийся вверх, к Солнцу. Горный баран/козел – животное, которому подвластны не просто горы – горные вершины. Он их не боится, они – привычная зона его обитания, выше только летают птицы. Поэтому семантика А/Т так тес- 111 но связана с мотивом покорения достойнейшим вершин мира, возможностью сакральной связи между человеком и богами посредством Горы. В мировой мифопоэтике образ горного Барана/Козла практически неотрывен от архетипической универсалии Мирового Древа, объединяющего миры. А/Т можно рассматривать как специфический дериват Мирового Древа и Мировой Горы .

Самые древние изображения горного барана/козла с Мировым Древом – переднеазиатские и оттуда затем «перекочевали» в другие регионы. Образ Архара здесь связывается с Древом через несколько разных аспектов: мотивы умирания и воскрешения мужских божеств или героев; символика плодородия, как самого Архара/Козла, так и плодоносного Древа; семантика земного изобилия посредством связи растений и животных; А/Т как олицетворение смертного, но вместе с этим божественного существа, объединяющего уровни Древа, в том числе через ритуальную жертву [158, 100], [101, 36]. С точки зрения иконографии, длинные «серповидные» или большие закручивающиеся рога А/Т всегда символизируют рост не только на физическом, но и духовном уровне. Орнаментальные мотивы типа стилизованных бараньих рогов известны еще с андроновской эпохи .

В разных формах культ горного барана/козла существовал повсеместно на территориях их естественного обитания. В Северной Азии, и у жителей лесных регионов, и кочевников Архар/Теке был существенным объектом шаманских практик. Следует отметить, что в период этнографической реальности многое, связанное с культом дикого/горного барана уже было вытеснено символикой одомашненного барана, но пережитки культа горного козла сохранились лучше .

Так в шаманском фольклоре бурят сохранились сюжеты о старике Тэхэ-Тон-холжине, разъезжающем верхом на горном козле (так и изображается на онгонах) [169, 350]. В рогах этого козла есть синий благодатный огонь, пища и одежда (ассоциации с античным «рогом изобилия»), благодаря которым заблудившиеся и встретившие его люди могут спастись .

У тунгусов, якутов, алтайцев душа человека ассоциировалась с обликом козла, что зафиксировано еще в наскальных изображениях. На древней керамике предков сибирских народов образ козла как души человека связан с символами плодородия – изображением дерева или листка дерева виде оттиска на дне сосудов либо зерном, специально оставленным в таком ритуальном сосуде [13, 537] .

АНИМАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ДИАГРАММЕ ЭПОХ

Тувинские шаманы часто использовали шкуру самца горного козла-теке для обтяжки бубна как своего ездового животного. Шаманы оживляли его, уподобляясь всаднику на коне и обращаясь к бубну как к «резвому рыжему коню». Считалось, что бубен-теке, хотя и норовист, как настоящий козел-теке, зато намного проворнее, чем любое другое животное и даже птица и способен перенести своего хозяина в любой конец мира [170, 87–88] .

У тюркоязычных народов Архар/Теке был одним из центральных персонажей в номадической Модели мира, унаследованной еще с сакской эпохи .

Культ горного барана/козла был особенно выразителен у жителей горных регионов, где символика именно диких животных сохранилась полнее .

Так, у кыргызов в орбиту наиболее древних и важных тотемов входили горный козел (эчки теке), горный баран (архар кулжа) и косуля (элик), которые в целом в народе были известны как «кийик» или «кайып». Это не просто название группы копытных, но символическое имя «хозяина» – покровителя жвачных. Кийик всегда считался «божьим скотом» (кудайдын мал) [171, 16]. Подобные воззрения существовали практически у всех тюркских народов и в особенности кочевников .

Еще в первой половине ХХ века горный баран/козел устойчиво связывался с водой как основой жизни. К примеру, в горных местностях казахи и кыргызы в ирригации следовали определенной обрядности: уважаемый старший строитель отмерял землю под арык и начинал копать траншею не железным кетменем или лопатой, а рогом горного козла (текенин мюйюзю). Им же пользовались для выворачивания камней [52, 64] .

В старинных народных календарях кочевников Центральной Азии (кыргызов, казахов, туркмен) горному барану и горному козлу отводились свои месяцы: кулжа – месяц горного барана, взрослого самца (соответствует июню);

теке – месяц козерога, горного козла, самца (соответствует июлю) [52, 71], [172, 221, 223] .

Архару/Теке отводилась существенная роль в охранительной магии и бытовой обрядности. У всех народов Средней и Центральной Азии практиковалось использование в женской и особенно мужской одежде шкур кийка. Долгожданному ребенку в семьях, где часто умирали дети, киргизы шили шубу из шкуры горного козла (теке тон) или косули (элик тон). Особое значение и ценность для мужчин имели штаны из кожи кийика. Считалось, что они лучше всего сохраняют и укрепляют мужскую силу. Южные кыргызы, мургабские кыргызы, памирские таджики и другие памирские народности считали, что молитвенный коврик – жай намаз из кожи кийика обладает большей силой, чем тканые (молитва быстрее доходит до Бога) [171, 17], [52, 87, 94] .

Важный момент в культе А/Т представляют «бараньи/козлиные» амулеты .

В Средней Азии большую силу имели пластинки из кости горного барана – элештерик, в обрамлении вышитого орнамента украшавшие головные уборы женщин и детей. Из косточек горного барана/козла собирались различные ожерелья. Сильными амулетами считались лодыжечные косточки (бучул) горных козлов и баранов [85, 282–283] .

РАЗДЕЛ I. СТЕПНОЙ БЕСТИАРИЙ. 1.1 ДИКИЕ ЖИВОТНЫЕ И ПТИЦЫ

У жителей Памира своеобразными амулетами становились изображения горных козлов, нанесенные хозяйкой дома на стену за очагом в период празднования Навруза. Бобовой мукой, смешанной с маслом69, рисовались небесные светила – солнце, звезды, половинки луны, лепешки, куропатки и обязательно горные козлы. На противоположной очагу стене на уровне не ниже 80–100 мм от пола рисовались несколько пар рогов горных козлов. Мучные рисунки держались несколько месяцев (до середины лета), и каждый год в Навруз старательно подновлялись. Каждая хозяйка передавала свои навыки в рисовании невесткам как хранительницам фарна своего дома и семьи [173, 78] .

Особую статью культа горного баран/козла представляет охранительная магия в поминальной обрядности. Повсеместно в Средней и Центральной Азии рога горных баранов и козлов помещали на могилы святых, особо уважаемых людей и другие сакральные объекты типа необычных деревьев с историей, камней странной формы или цвета, источники. Последние обычно входят в орбиту почитания каких-либо мусульманских святых: места остановок, чудесных исцелений, прорицаний и т.п. В народном фольклоре такие места часто «обрастают» множеством рассказов очевидцев о периодическом явлении там одного или небольшого стада горных баранов/козлов, специально пришедших или посланных туда «хозяином/пари» для подтверждения сакрального статуса [163, 164–166], [27, 95], [171, 17] .

Необходимо отметить еще одну форму культа Архара/Теке, имеющую выраженный тотемистический, родоплеменной и защитный аспекты – тамги. У всех тюрко-монгольских народов есть тамги в форме стилизованных рогов горного барана/козла. Символика таких тамг вполне очевидная – это фарн как особая сакральная категория изобилия, избыточной мужской энергии, благополучия, тучного скота уже в масштабах не одной семьи, а целого рода [174, 8–9] .

На территории Казахстана культ Архара/Теке представлен во всей своей полноте.

Все наскальные изображения непременно содержат их изображения:

одиночные фигуры, сцены охоты, шаманы в стилизованных рогатых шапках и козлиных шкурах шерстью наружу и т.п .

Кульминации своего семантико-символического смысла образ Архара/Теке достигает в сакском зверином стиле. Из всех копытных горные бараны/козлы безусловно доминируют, затмевая даже образ оленя. Одиночные изображения, сцены терзания, вереницы бегущих/«летящих» архаров/теке нашли свое уникальное сюжетно-образное выражение в золоте, железе, дереве, войлоке и тканье. Одним из наиболее ярких в своей материальной и нематериальной символике воплощений образ Архара/Теке нашел в облачении иссыкского Золотого человека .

Уже в сакское время активно бытовал орнаментальный мотив парных «бараньих рогов» (кошар мйіз), который затем стал центральным в орнаментальном искусстве кочевников Центральной Азии, в том числе и казахов. Одни Мука и масло здесь могли иметь «телесную» символику .

АНИМАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ДИАГРАММЕ ЭПОХ

исследователи причисляли его к особой интерпретации растительных мотивов Мирового Древа (С. И. Руденко, Е. Р. Шнейдер), другие рассматривали его исключительно как зооморфный (Р. Карутц, Е. А. Клодт, Ш. Кутхуджин и т.д.)70 .

У казахов-кочевников охота на горных козлов-теке строго регламентировалась. Шаманы и опытные охотники прекрасно знали, что добыча в определенном количестве посылается им свыше, и все, что выходит за рамки (здесь не было четких правил, охотник сам знал, когда следует остановиться), уже не от светлых, а от темных сил .

К периоду этнографической реальности у казахов культ домашнего барана/овцы уже давно вытеснил диких баранов/козлов. Пережитки поклонения гораздо более древнему культу диких копытных-кийик сохранились, к примеру, в шаманском фольклоре как басы сарыны (шаманские призывы), арбау (заговоры), бадике (заклинания заболевшего скота), то есть в форме магических практик. Баксы призывали разных духов, и святых, и животных, но наиболее сильным считали «кремневорого серого барана», который «рог один в землю упёр, а другим небо подпёр» [65, 451] .

Еще одной уникальной визуализацией архаичных реликтов культа Архара/ Теке является старинное музыкально-кукольное искусство степняков «Ортеке». Это – синкретическое действо, в котором участвует музыкант-кукловод, его домбра, похожая на объемистый барабан кожаная мембрана (обтянута шкурой козла) и маленькая деревянная фигурка горного козлика теке, подвязанная к пальцам музыканта одной веревочкой. Когда музыкант начинает играть, козлик тоже начинает танцевать, отбивая на мембране ритм крохотными копытцами. Этим завораживающим своей безыскусной и магической простотой действом в старину увлекались как дети, так и взрослые. Это было и обрядом, и забавой, и уроком [175, 211] .

Аналоги казахского «ортеке» существуют в кыргызской, калмыцкой и ряде других тюркских культур. Например, у ногайцев «ортеке» так и называется «ортеке» и считается сугубо детской забавой - кукольным театральным действием, разыгрываемым взрослыми по мотивам древних ногайских сказаний и легенд. В калмыцких танцах «Текин би» и «Бухин би» (имитировавших повадки горного козла и быка) участвовали также кукольные персонажи этих животных, создавая тем самым своеобразное музыкально-кукольное представление [176, 23–25] .

В современном Казахстане образ Архара/Теке особую значимость приобретает в период Независимости. Рога дикого барана/козла как наиболее семантически активный символ, действуя по принципу pars pro toto, насыщает всю композицию, в которой он используется, особым сакральным содержанием. К примеру, крылатые рогатые сакские кони на Государственном Гербе Казахстана призваны продемонстрировать идею величия и благородства .

На уровне орнамента стилизованные рога Архара/Теке используются практически повсеместно. Горные козлы – часто встречающиеся персонажи в изобразительном искусстве и дизайне .

Подробнее традиционные зооморфные орнаменты казахов будет рассмотрены нами во II Разделе, подразделе «Зооморфный орнамент» .

РАЗДЕЛ I. СТЕПНОЙ БЕСТИАРИЙ. 1.1 ДИКИЕ ЖИВОТНЫЕ И ПТИЦЫ

–  –  –

Образ Оленя71 является одним из наиболее универсальных в мировой мифопотике, особенно Северного полушария. В древнейших индоевропейских диалектах семантема «олень» имеет значение «лось», «антилопа» (санскрит, др. слав. и др.). Уже в весьма ранний период диалекты тех индоевропейских культур, где Олень становится очень значимым образом, табуируют прямое обозначение оленя и заменяют более сложной, часто иносказательной формой. Авестийский, древнеиранский, хотано-сакский, древнеиндийский, пехлеви и т.д. позиционируют Оленя, прежде всего, как «быка-козла», «рогатое существо, «ветвистого», «сохатого» [1, 518–519]. Далее в других группах индоевропейских языков Олень также приобретает смысл «рогатого» и «сохатого» .

В мировых мифологиях и фольклоре Олень всегда сопоставляется со Срединной плоскостью, телесностью, человеком. Для большинства индоевропейских и индоиранских народов (за исключением северных народностей) в отличие от впоследствии прирученного горного барана/козла Олень оставался диким животным и символизировал природное естество .

В некоторых иранских и кавказских диалектах сохранились фрагменты древних представлений о тождестве человека и Оленя. В староосетинском языке «человек» и «олень» – равнозначны [131, 254, 270], те же параллели существуют в старогерманских диалектах [131, 385] .

Символика Оленя как благородного, царственного образа с огромными раскидистыми рогами, подобными ветвям Мирового Древа характерна практически для всей Евразии со времен палеолита. Редкая группа петроглифов от Балтики до Тихого океана обходится без Оленя/Лося/Серны/Косули. Исследователи петроглифов поэтично называют оленей, изображенных на скалах и камнях «Олень золотые рога», «Олень-Солнце», «Огненный олень» и т.д. [177, 123, 128], [178, 36–37]. Ярким примером распространения и устойчивости культа Оленя являются, так называемые, оленные камни .

Хотя «стандартная» символика Олень гласит, что это образ исключительно солярный, отождествляет солнце, семантика этого персонажа весьма сложна и неоднозначна. В древнейших индоевропейских и палеоазиатских мифопоэтических пластах Олень действительно был связан с огнем и солнцем, но не Семантика Оленя здесь будет сопоставима с символикой Лося, Антилопы, Серны, Косули и т.п .

АНИМАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ДИАГРАММЕ ЭПОХ

олицетворял его, а часто похищал/уносил/перевозил на своих рогах как священный Огонь [178, 37–38] .

Согласно сюжетным осколкам, рассеянным в европейской, ведийской, иранской, палеоазиатской, старославянской, северо- и юго-азиатской мифологиях можно предположить, что Олень потому столь значимый универсальный образ, так как способен соединять миры – опускаться в Нижний и подыматься до Верхнего, перемещая/спасая Огонь-Солнце, похищенное Оленем из Нижнего (хтонического) мира. Олень, преследуемый различными смерть несущими персонажами – змеями, хищниками, охотниками, нес Солнце на своих рогах, символизируя путь светила по небосклону. В конце пути Оленя настигала смерть от преследователей, Солнце опять возвращалось в преисподнюю, и цикл вновь и вновь повторялся [179, 12–13], [180, 71–72], [177, 9, 73], [38, 25] .

Семантика похищения/спасения Оленем Солнца становится более понятной, если учесть, что в древних мифологических пластах многих культур (особенно северных) Солнце чаще всего отождествляется не с мужчиной, женщиной72 (Сауле у прибалтов, ведийская Суриа, японская Аматэрасу Омиками, чукотская Kavra-nna, якутская Солнце-сестрица и т.д.) [181, 461–462], [38, 22], [92, 316]. Тут возможны минимум два варианта сюжета: Деву-Солнце, томящуюся в Нижнем мире, спасает благородный Олень и пытается возвратить обратно в Верхний мир; во многих «оленьих» мифах Северной Европы и Азии (эвенки, чукчи, якуты, нганасаны, др. германцы и скандинавы и т.д.) Олень часто фигурирует как весьма недоброе создание: он крадет Солнце, которое потом освобождает добрый охотник, убивая вора. Из последнего сюжета логично вытекает практически повсеместно распространенный мотив охоты на Оленя и концепция терзания его кошачьими/пернатыми хищниками .

Идея преследования Оленя кошачьими хищниками широко представлена в индийской культурной традиции, чаще всего это тигры, а в древней Передней Азии – леопарды [182, 176]. В семантике скифо-сибирского звериного стиля образ Оленя является одним из ключевых, как и сцены его терзания тиграми, пантерами, тигрогрифонами и пернатыми хищниками .

Образ Оленя имел ключевую важность и в Америках (особенно Северной) .

Олень – основной объект охоты коренных жителей обеих Америк [141, 100, 113]. Среди различных анималистических мотивов «оленьи» часто преобладают, а в их орбите особое место занимает сюжет о женщине, берущей в любовники оленя, которого потом убивают муж, братья или другие родственники мужского пола [141, 244–245]. Здесь можно увидеть некоторые параллели с евразийскими мифами об олене как жертве за женщину .

У жителей равнин (блэкфуты, частично сиу) есть цикл сюжетов, имеющих «олений» шаманский контекст. Некий герой встречает темную сущность по имени Злая Болезнь, который учит, что навлекать болезнь надо через накидку из шкурок новорожденных оленят/лосят и магической формулы «теперь заболеете», после чего люди заболевают [183, 9] .

Образ Женщины-Солнца в более поздней, развитой солярной мифологии сменяет мотив Девы – дочери Солнца .

РАЗДЕЛ I. СТЕПНОЙ БЕСТИАРИЙ. 1.1 ДИКИЕ ЖИВОТНЫЕ И ПТИЦЫ

У алгонкинов Олень был одним из наиболее важных тотемов. Вождей-советников Лиги отличала особого рода «корона» – головной убор из рогов оленя, который представлял собой модификацию древнего головного убора, существовавшего в эпоху Строителей Курганов. Сила вождей Лиги по представлениям индейцев происходила от мяса оленя, приносящего благородство [6, 225]. Подобные суждения о важности именно оленьего мяса как особого животного существовали у веддов на Шри-Ланке. Оленина рассматривалась как наиболее угодная жертва духам умерших, также она более всего ценилась как меновой товар на металлические наконечники для стрел и копий [184, 106] .

Символика Оленя как тотема и первопредка объединяет фольклор Северной Америки и Северной Азии, особенно те регионы, где Олень был самым важным животным в системе жизнеобеспечения. В шаманской традиции Северной Азии Оленю присуща весьма сложная семантика. Выше мы упоминали, что Олень/Лось далеко не всегда имел однозначно позитивный статус как олицетворения Солнца .

В наиболее архаичных сюжетах эвенков, тунгусов, хайда и др. народов Сибири Олень/Лось числится среди сильнейших духов-владетелей Нижнего мира .

Калир (Лось-Олень) охранял мифическую родовую шаманскую реку, соединяющую Верхний и Нижний миры. Обладающий непомерной силой Калир, представляет собой полуоленя-полурыбу, у которого рога символизируют Небо, а рыбий хвост – Воду/Землю .

Примечательным здесь также является, что вся вселенная эвенков называется буга (есть определенная перекличка с древнетюркским обозначением Оленя – бгы73), и здесь образ Оленя/Лося действительно является особенным: его рога упираются в угу буга (Верхний мир), тулово пребывает в дулугу буга (Срединном мире), а хвост/ноги утопает в эругу буга (Нижнем мире) [179, 12–16] .

Дикий (не домашний) олень мог использоваться шаманами в серьезных распрях между разными семьями как злой дух, заманивающий противника .

Такой олень показывался на глаза человеку, давал себя ранить, а потом завлекал на реку, где тот проваливался под лед [185, 34–35] .

По представлениям тунгусов истинные шаманы являются существами высшего порядка, они божественны сами по себе. Во время камланий для них специально топят жиры – рыбий и/или дикого оленя, дым от которых шаманы все время глотают, чтобы лучше видеть и быстрее перемещаться вдоль шаманского Древа [186, 118–119]. Возможно, рыбий и олений жиры здесь неслучайны, так как шаман мог призывать именно Калира .

У остяков-самоедов самый лучший и быстрый бубен должен быть непременно изготовлен из кожи дикого оленьего быка, которую нашивают на остов бубна две женщины из двух главных родов, головка колотушки бубна обязательно должна быть обклеена кожей со лба дикого оленьего быка, иначе буПрим. автора .

АНИМАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ДИАГРАММЕ ЭПОХ

бен не оживится, и шамана ждут серьезные проблемы. Сама же церемония оживления состоит в поимке шаманом души того оленя, чья шкура натянута на бубен, имитации его оживления с помощью разных духов-помощников, сакрального слияния восстановленного оленя с бубном, отчего последний навсегда превратится в Оленя – ездовое животное этого шамана [187, 140–141] .

Семантика Оленя как особенного персонажа, объединяющего Верх и Низ, отчетливо просматривается в лечебных амулетах нанайцев, орочей, бурят, эвенков. Такие амулеты могут представлять собой рисунки, фигурки, вещи с символикой совмещения оленьих рогов или головы и изображениями рыб, к примеру, эвенкийский лечебный коврик из шкуры с головы оленя с изображением двух рыбок на берестяном круге [188, 227] .

У тюркских народов Олень и Олениха – важные мифопоэтические образы .

Культ Оленя/Лося имел широкое распространение у бурят. Мясом убитого на охоте Оленя или Лося с почестями угощали всех старших по возрасту и положению, а кости тщательно хоронили согласно особому ритуалу и всячески оберегали от осквернения. Олени белой масти считались священными, их ни в коем случае не позволялось преследовать, тем более убивать [32, 41, 72, 207] .

В «оленьем» фольклоре башкир сохранились фрагменты архаичных мифов об Олене, переносящем на своих рогах спасенное из преисподней Солнце. Широко представлены сюжеты оборотничества культурных героев и охотников в диких Оленей. Здесь присутствуют элементы генеалогических легенд о предках-оленях некоторых башкирских родов. Прибивание над входными дверьми оленьих рогов входит в орбиту охранительной «оленьей» магии. Символике Оленя-защитника посвящены многие сюжеты башкирского фольклора о чудесном спасении людей, выведенном Оленем в благоприятные земли и основании там новых поселений [143, 333, 343, 357] .

У алтайских народов «хозяин Горы» является также и хранителем оленьих стад, он может заключить с охотниками своеобразный договор, нарушив который, люди надолго навлекают на себя гнев «хозяина» и его оленей тоже .

Шорцы, сакайцы, карагасы и другие верят в посвященного шамана-оленя – хранителя леса. Алтайские шаманы, имеющие духом-покровителем Оленя, обладали самыми резвыми и в то же время надежными бубнами – ездовыми животными [80, 148, 197, 218] .

У кыргызов до сих пор сохраняется устойчивая вера в происхождение одного из своих крупнейших северокыргызских племен бугу от Оленя, точнее от мйызд энеден – рогатой Матери Оленихи [52, 186, 202], [189, 42–43]. Хотя в кыргызском языке бугу – это самец оленя/марала, люди все же почитают больше Мать-Олениху. Как мать народа она готова защищать всех своих детей, но непочтение к ней чревато тем, что Мать-Олениха может их покинуть .

Существует много разных мифологических сюжетов о мйызд энеден, но везде ее гнев по поводу недостойного поведения людей влечет беду для народа, и никакие жертвы не помогут вернуть ее, так как Мать-Олениха либо уходит навсегда, либо умирает и чудесным образом исчезает [171, 13–16] .

В кыргызском народном календаре есть месяц «бугу», посвященный Оленю, точнее самке как Матери-Оленихе [172, 210] .

РАЗДЕЛ I. СТЕПНОЙ БЕСТИАРИЙ. 1.1 ДИКИЕ ЖИВОТНЫЕ И ПТИЦЫ

На территории Казахстана культ Оленя/Лося известен с глубокой древности. Олень присутствует практически на всех, за редким исключением, петроглифах. В основном это одиночные изображения или сцены охоты. Особого расцвета образ Оленя достигает в зверином стиле скифо-сакской эпохи. Образ оленя здесь, с одной стороны имеет свои специфические «местные» черты в каждой культуре, входящей в ареал кочевников, с другой, – единый стилистический канон, который «красной нитью» пронизывает все пространство Степного Пояса Евразии [190, 436] .

Скифо-сакский Олень чаще всего показан «галопирующим» (хотя на этот 119 счет есть разные версии), в иконографии акцент делается на сжатую, упругую динамику, мощную стилизацию, крупные, четкие массы и рога. Несмотря на определенные композиционные разночтения в образах Оленей «скифских», «кубанских», «филипповских», «жалаулинских», «иссыкских» и т.д. главным здесь всегда выступают рога – гипертрофированно ветвистые, тяжелые, заставляющие животное даже как бы откидывать голову назад [147, 21,33], [191, 41–42], [101, 38–40], [192, 201] .

Необходимо отметить, что в сакской культуре Олень вообще олицетворял телесный мир, человека. В древних восточноиранских (сакских) диалектах значение Оленя восходит к эвфемистическому обозначению оленя – saka – как «рогатого» (метафорически: «ветвистого»). Далее в кавказских диалектах осет. – sag, инг. – saj «олень». Оригинальное название скифов Saka неотделимо от ос. sag «олень». [1, 518–519], [131, 385] .

Учитывая имеющиеся на данный момент материальные свидетельства, скорее всего, в послескифский период образ Оленя проявляется крайне незначительно74. Возможно, это связано с мощными миграциями и образованием в казахской степи новых государственных объединений, актуализировавших иные анималистические образы .

Полагаем, что к средневековью образ Оленя как такового был в определенной степени вытеснен его более мелкими «аналогами» – сернами, ланями, косулями как более типичными для региона и привычными для восприятия степняков животными. Так, в городах Ясы, Сайрам, Отрар и вообще территории Южного Казахстана были в активном ходу медные фельсы с изображениями лани (XIV–XVI вв.). Надо отметить, что денежные знаки с изображениями спокойно стоящих или вспугнутых ланей и серн были чрезвычайно распространены во всей Средней Азии, особенно Мавераннахре [104, 61, 62] .

Сакральный образ Оленя отчасти смог сохраниться в деокративно-прикладном искусстве кочевников в формате орнамента бы мйіз – «оленьи рога» .

Отдельные реликты «оленьей» охранительной магии сохранились, став частью исламского религиозного контекста. В Центральной и Средней Азии, как и на Ближнем Востоке, талисманы, амулеты и обереги играли и играют существенную роль. За долго время в рамках ислама, вобравшего в себя семитские, эллинистические, индийские, иранские традиции, стала складываться Однако мы не можем это утверждать однозначно, так как при открытии каких-то новых материальных свидетельств с образом Оленя, необходим пересмотр этой точки зрения .

АНИМАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ДИАГРАММЕ ЭПОХ

собственно мусульманская магия, пришедшая на смену доисламским практикам. Так появилась ‘илм ал-гайб – наука (или искусство) постижения сокровенного. В ее орбите и сейчас процветает ‘илм ал-филактират () – искусство изготовления талисманов. Так, если нужно было во сне увидеть местоположение сокровища, обезвредить врага, защититься от злословия и клеветы, то проводились определенные манипуляции с куском именно оленьей шкуры [193, 41, 60, 61] .

В казахском баксылыке образ Оленя фигурирует, но не так часто как другие животные/птицы. Скорее всего, Олень является архетипическим символом и устойчиво присутствует в культурной памяти, но, так как он – не промысловое животное, а больше сакральное, его образ слегка потускнел, но не забылся. Известно, что еще в середине-конце XIX века баксы обращались к Оленю в шаманском призыве [124, 320]. Вероятно, это также еще зависит от региона .

В Восточном Казахстане (горнолесной ландшафт, культурная общность с алтайскими народами) культ Оленя представлен более целостно .

В казахском фольклоре образы Оленя и Лося хоть часто и в опосредованной форме и сейчас сохранили свое сакральное значение. Известная поговорка «Кто за лосем пойдет – в цветах будет; кто за кабаном пойдет – в грязи будет» [65, 463] – яркий пример устойчивости древней «оленьей» символики .

В художественном пространстве современного Казахстана образ Оленя представлен не столь выпукло как Волка, Тигра или Архара, но он присутствует. Часто «оленья» символика проецируется на образы Ланей, Серн, Сайги и Джейранов. У казахов часто встречаются женские имена, так или иначе, воспроизводящие семантику этих животных – Куралай (глаза огромны как у сайгачонка), Джейран, Марал (Олениха), Акмарал (Белая олениха), Бкен (Серна) и т.п .

В казахской литературе и песенной культуре сравнения красоты, поступи, изящества движений девушек и молодых женщин с грациозностью лани ил серны – частое явление. В традиционном и неотрадиционном казахском женском танце обязательным элементом являются хореографические реминисценции изысканной пластики ланей и серн .

Особенную популярность образ Оленя/Лани/Серны имеет в современном графическом дизайне. Стилизации, в том числе и некоторые иконографические проработки/заимствования из скифо-сакского звериного стиля часто становятся идейным и визуальным ядром логотипов и товарных знаков .

РАЗДЕЛ I. СТЕПНОЙ БЕСТИАРИЙ. 1.1 ДИКИЕ ЖИВОТНЫЕ И ПТИЦЫ

–  –  –

хтонические существа Змея-Змей / Жылан Вероятно, в мировой мифопоэтике Змея – самый противоречивый и многообразный персонаж. Практически в любой культурной традиции Змея не просто входит в местный сакральный бестиарий, но играет там ключевую роль. В мировом масштабе культ Змеи известен как офиолатрия, ему посвящено множество научных исследований, но эта тема до сих пор открыта и в орбите зоолатрии в целом является самой сложной .

В настоящей работе не ставится цель осуществить подробный сематический анализ образа Змеи на основе большинства мировых мифологических и фольклорных традиций. Нашей задачей является выявить общие, наиболее устойчивые символические смыслы образа Змеи и посмотреть, насколько они сохранились, проявлены или видоизменены в тюркской/казахской мифопоэтике .

Змея традиционно персонифицирует подземный/подводный Нижний мир и, скорее всего, является наиболее архаичным образом в мифопоэтике. Любые мифы творения начинаются с сюжета о первичности на космическом уровне Хаоса, на планетарном – Воды. Только потом формируется Порядок, а Земля хоть и создана, но находится под Водой, откуда должна быть поднята на поверхность75. В гелиопольской версии древнеегипетского мифа творения сказано: «Не существовало еще небо, и не существовала земля. Не было еще ни почвы, ни змей в этом месте. Я сотворил их там из Нуна, из небытия. Не нашел я себе места, на которое я мог бы так встать...» [194, 6]. Мы видим здесь, что, во-первых, Змеи – единственные, кто упоминаются в космогоническом действе; во-вторых, они прочно связаны с Нуном – небытием, первородным Хаосом, на земле они покажутся только тогда, когда сама земля окажется на поверхности, но при этом они уже есть76 .

См. мотив ныряльщика в подразделе об акваорнитоморфных персонажах .

Гелиопольский миф творения принадлежит к, так называемой, развитой, зрелой мифологии. Другие многочисленные мифы творения от Америк до Австралии содержат тот же самый сюжет с незначительными вариациями .

АНИМАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ДИАГРАММЕ ЭПОХ

Змея с ее естественной средой обитания является олицетворением и Хаоса, и Воды/Земли. Земноводная природа Змеи позволяет ей быть универсальным созданием, обладающим одновременно созидающей и разрушительной силами (из Хаоса рождается Порядок, из Тьмы – Свет, из Вод – Земля) .

Все это формирует символику Змеи как персонификации Воды, архетипического женского начала, материнского творящего лона, способного породить не только совершенство, но и уродство. Дождь, как небесная вода, и родники/ключи как подземная вода, подземные/подводные пещеры, – все это так же соотнесено с образом Змеи .

При этом Змея дуальна, так как связана также с мужской символикой оплодотворения, разрушительной силы и огня. Изображения, относящиеся к концу верхнего палеолита, и отражение офиолатрии в религиях народов Африки, Азии, Америки, Австралии позволяют получить представление о самых ранних известных нам этапах развития образа Змеи [195, 387] .

Приведем несколько основных сюжетных категорий образа Змеи, присутствующих практически во всем мировом мифологическом фольклоре77:

Змея/Змей – владыка водной/подземной стихии (ведийский Шеша, скандинавские Нидхёгг и Ёрмунганд, шумерская Тиамат, древнегреческие Тифон и Пифон, эзотерический Уроборос, индуистский Вритра, ацтекский Сипатакли, древнеегипетский Апоп, Унгуд - Радужный Змей австралийских аборигенов, ветхозаветный Левиафан, древнетюркский Эрлик и т.д.) [195, 388], [196, 46], [97, 52], [178, 77], [197, 49, 54];

Змей – искуситель, насильник, похититель, пережиток культа плодородия (мотив Змея-искусителя есть во всех развитых мифологиях: шумерский Эа/Энки, египетский Сет, библейский Сатана, каббалистический Самаэль и др .

Змей – известный фаллический символ, часто являлся воплощением главных мужских божеств, имеющих в мифологиях статус наиболее сильных, мужественных и мудрых (также и самых архаичных) – шумерский Эа, ведийские Индра, Шива, Вишну, ацтекский/тольтекский Кецалькоатль и др. Сюжет похищения Змеем красавиц широко распространен в евразийском фольклоре) [4, 411], [197, 662], [195, 337-388], [198, 183-185], [199, 162], [200, 123];

хищные птицы-змееборцы (змееборческий мотив Орла и Змея есть во многих мифологиях, образ Орла иногда может заменяться другой хищной птицей – индуистский Гаруда, индоиранский Симург, центральноазиатский Самрук) [4, 117], [64, 40–57], [3, 258–259], [9, 245], [15, 43], [77, 120];

герои-змееборцы (один из самых распространенных сюжетов в «змеином»

фольклоре: авестийский Траэтаона; древнегреческие Аполлон, Геракл, Кадм;

ведийский Индра; древнеегипетский Нехебкау; христианские Св. Михаил, Св .

Георгий, Св. Патрик; славянские Илья Муромец, Добрыня Никитич и др.) [196, 47], [202, 293–294], [199, 190–192], [128, 91, 102];

Змея/Змей в обрядах перехода (сюжеты, демонстрирующие участие Змеи/ Змея в обрядах перехода практически никогда не проявлены выпукло, а скорее фрагментарно рассеяны в фольклоре: пророчество/сон, предвосхищаюЗдесь за основу взята типологизация Н.П. Гордеева [196], которую мы несколько расширили и дополнили примерами .

РАЗДЕЛ I. СТЕПНОЙ БЕСТИАРИЙ. 1.1 ДИКИЕ ЖИВОТНЫЕ И ПТИЦЫ

щий рождение героя; само рождение бога/героя от матери/отца-Змея; чудесные деяния героев в младенчестве/детстве78; убийство/победа героя над Змеем; брак (чаще всего вынужденный) с дочерью змеиного царя; спасение от смерти дочери змеиного царя; испытания и последующая награда герою от змеиного царя; змеи/ящерицы как спасители и проводники героя в подземном мире; смерть героя от укуса змеи; змеи/ящерицы как свидетели смерти героя и его психопомпы) [196, 47], [203, 229], [64, 138–153], [204];

культ Змеи и культ предков (один из наиболее архаичных мотивов, восходящих к матриархату, в рудиментарных формах встречается во множестве мифологий, к примеру, змееногие/змееголовые богини-матери богов и героев (китайская Нюй-ва, скифская Апи, древнеегипетские Меритсегер и Рененутет, ведийские Нагини и др.), в некоторых развитых мифологиях представлены более целостно: к примеру, змееногие древнегреческие Кекроп и Эрехтей, индийская мифология Нагов) [205, 232], [206, 66–69], [200, 166–167], [207, 316–320];

Змея/Змей в обрядах-инициациях (как и предыдущий, этот мотив также относится к числу самых архаичных. Полагаем, что образ Змея как главного символа «змеиных» инициаций уходит корнями в древнейшие культурные пласты, – время, когда Змей устойчиво почитался как положительный, созидающий персонаж – основатель городов, культурный герой, учитель, мудрец, воспитатель неофитов. Реликты таких инициаций сохранились в фольклоре как сюжеты пребывания героев в подземном мире (устойчивая связь Змеи с символикой лабиринта) и их испытание змеиным царем (проглатывание и выхаркивание героя змеиным царем, испытание подземным/адским огнем) с последующей наградой-инициацией, возводящей героя на качественно новый уровень: физическая и духовная закалка как результат вынужденного обучения у змеиного царя, металлические (железные или золотые) доспехи, волшебный перстень или другие магические предметы, навыки ясновидения/яснослышания, вечная благодарность змеиного народа герою и его потомкам и т.д. «Змеиные» инициации практически всегда тесно связаны с кузнечной магией) [208, 57–59], [64, 118–138], [199, 191–192], [128, 103];

змеиный синкретизм у антропоморфных и зооморфных фольклорных персонажей (возможно, здесь идет речь о пережитках парциальной магии, так как в мировом фольклоре широко распространены синкретические персонажи с телом, хвостом, головой, языком, глазами Змеи – драконы всех типов, индуистские макары, греческие химеры, горгоны и т.п.);

культ домашней Змеи (это явление больше относится к практическому аспекту, чем к сугубо фольклорному. В основе находится устойчивая вера в архаичный реликт Змей-охранительниц и защитников. Фольклорный аспект представляют разнообразные сюжеты о вещих снах со змеями, пророчества змей и о змеях, мотивы Змей-хранительниц сокровищ, дома, семьи, конкретного рода или племени. Практическая сторона мотива домашней Змеи состоит в многочисленных приметах, поверьях и табу, связанных со Змеями:

Змеи как домовые, кормление Змей, чтобы те как можно дольше жили в доК примеру, удушение новорожденным Гераклом двух змей, подосланных Герой .

АНИМАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ДИАГРАММЕ ЭПОХ

мах, охраняя их, встреча со Змеёй как добрый знак, призыв Змей как символов богатства, запрет на преследование и уничтожение змей и т.д.) [4, 195, 309], [209, 155–157], [210, 171–172], [211, 33–35], [200, 156–157];

«змеиный» анимизм и тотемизм (в мифопоэтике и фольклоре широко распространены генеалогические мотивы о змееногих матерях/отцах (чаще матерях) культурных героев, отсюда легенды о Змеях – покровительницах рода. В этом контексте особую нишу занимает индийская мифология Нагов .

Особенность Змеи – регулярное сбрасывание кожи сформировала целые концепции воскрешения/возрождения героев, преимущественно заключающиеся в идее магического преображения. Наряду со Змеей, здесь также актуальны сюжеты с другими хтоническими сущностями – ящерицами, лягушками, рыбами и т.д. Чаще всего в фольклоре персонажи, сбрасывающие кожу, – женщины/девицы-чародейки. Важную роль также играют мотивы «змеиного» оборотничества. В индоевропейском фольклоре это обычно женщины, у носителей индоарийских языков часто также и мужчины, что тесно связано с мифологией Нагов) [200], [199, 210–211], [204];

Змея и медицина (Змея/й – широко распространенный мифологический символ медицины и врачевания, который и сейчас сохраняет свой изначальный смысл. В основе этой символики находится архаичная семантика Змея как самого магического существа, владеющего тайнами земли, воды и неба. Божеств, обладающих особыми целительной и даже иногда воскрешающей силами, всегда отличает от других наличие у них «змеиной» символики – жезлы, кадуцеи, тирсы, обвитые змеей/ми, змеи в руках и личных атрибутах: шумерский Эа/Энки, греческий Гермес, Афина, Асклепий, Гигиея, иудейский Моисей, индуистский Шива, древнеегипетский Имхотеп и т.д. В фольклоре это разнообразные сюжеты помощи Змей в исцелении, библейский мотив Медного Змия, сюжеты колдовства и гаданий посредством Змей, реальные практики использования Змей во врачебных целях – яд, мясо, кровь и т.д.) [198, 662], [212, 242], [207], [213, 652] .

Будучи представителем Нижнего мира, Змея/Змей всегда также соотносится и с Верхним, так как Змея – основообразующий персонаж в Модели мира [214, 85]. Связь с Верхним миром как обителью Добра обычно имеет непроявленный латентный характер (скорее всего, потому что чрезвычайно архаична), очевидным тут является лишь мотив Пернатого (Летающего) Змея, способного соединять уровни Мирового Древа. Семантически Пернатый Змей есть Дракон .

Магический символизм Змеи/я органично вписывается в орбиту шаманской натурфилософии. Интересно, что в индоевропейской мифопоэтике (особенно европейской) образ Змеи более всего связывается с мотивом борьбы божеств/героев Верхнего мира против Змея как персонификации Нижнего [1, 526–527]. То есть, несмотря на всю свою магию, вокруг Змея/и давно сформирован устойчивый негативный символический ореол. Возможно, это отличает, так называемые, развитые мифологии от «примитивных», где Змея/й до сих пор не утратила своей выраженной архаичной амбивалентности, где позитивное творящее начало проявлено более выпукло .

РАЗДЕЛ I. СТЕПНОЙ БЕСТИАРИЙ. 1.1 ДИКИЕ ЖИВОТНЫЕ И ПТИЦЫ

В индоиранской культурной традиции (как и в целом азиатской, причем на наш взгляд тенденции позитивного восприятия Змеи усиливаются с запада на восток) во-первых, культ Змеи сохранился в более целостном формате; во-вторых, наряду с широко распространенными универсальными сюжетами змееборчества, по-прежнему сильна символика Змея как воплощения мудрости, силы и космической энергии .

В североазиатской и центральноазиатской натурфилософии Змея/й почитается именно как особый мифологический персонаж, парадоксально сочетающий семантику Верха-Низа. Шаманская космогония этого региона уходит 125 корнями в самые архаичные мифопоэтические пласты, «когда мир был един», он не был расчленен на какие-то жестко ограниченные уровни, между которыми практически нет связи. Священный брак Неба и Земли позволял миру быть «текучим», а существам, обитавшим в разных плоскостях, обладать дуальной природой, совмещающей возможности нескольких уровней. Поэтому в шаманском фольклоре так распространены образы духов-помощников в виде оленя-рыбы, змея-птицы, рыбы-зверя, птицы-собаки и т.д .

Якутские шаманы во время камлания призывали «Пегого Змея в три сажени длиной»79. Удэгейцы обращались к священному змею-птице [39, 333]. Буряты почитали Солнечного/Пернатого Змея. Эвенки, удэгейцы, орочи, нанайцы и др., по-видимому, считали Змею/я своего рода «открывателем» шаманского призвания и его первым инициатором .

Существовала особая «категория змеи», куда входили начинающие практику шаманы, называемые дрожащими, кружащими или одержимыми духами мопин, доммакта (эвенки), мэуи, муэ (нанайцы, ульчи), были связаны с магией и колдовством. Начинающие шаманы имели одежду и атрибуты с изображением змей (рисунки, ленты, жгуты на одежде, копья, палочки, посохи), символизирующие шаманские способности, а также дороги во Вселенной. В составе первых атрибутов тунгусских шаманов были также жгут (змея) с колокольчиком, символом пути, топор, колотушка для говорения (с изображением змеи, ящерицы или лягушки), иногда бубен, железная подвеска и шаманский амулет, доставшийся от шамана-родственника. В становлении шаманов-колдунов важную роль играли образы лягушки, ящерицы, змеи (символы перехода). У народов Амура составной частью шаманской одежды был пояс с трубами, колокольчиками и подвесками, изображающий змею как символ средней земли. Согласно легенде удэгейцев именно лягушка из лесного озера дает первые шаманские атрибуты – колокольчики, бубенчики, трубы, зеркала [13, 536, 545] .

В Средней Азии сохранились отдельные реликты офиолатрии в виде универсальных «змеиных» сюжетов – Змея как родоначальница, змееборчество, похищение красавиц, оборотничество и т.п.: также в формате шаманской и бытовой обрядности. К примеру, у равнинных таджиков в образе Змеи часто являлись людям пари. При встрече надо было пристально посмотреть на нее Надо отметить, что шаманы часто призывали именно пегих/пестрых животных и птиц. Возможно, «пестрые» духи-проводники обладали большей способностью передвигаться вдоль шаманского Древа .

АНИМАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ДИАГРАММЕ ЭПОХ

не менее трех раз подряд, если змея не исчезнет, значит, это просто змея, а не пари [215, 48]. У земледельцев считалось также, что при открытии шаманского дара часто во сне приходят желтые и белые Змеи, любящие иногда принять облик молодой красивой женщины [122, 108] .

Очень интересна связь Змеи с охранительной магией в представлениях узбеков и таджиков. Есть легенда, что однажды Мухаммеда укусила за палец змея, пророк сплюнул яд на землю, где тотчас выросли лук и красный острый перец, которые с тех пор почитаются как сильные обереги от темных сил. На одежду, особенно детскую, принято было нашивать изображения лука и перца, однако, они не призваны отпугнуть змей, а напротив – показать им, что их носитель «свой», тогда Змеи просто проследуют мимо [121, 40–41] .

В Средней и Центральной Азии защитная символика Змеи и других земноводных (жабы, лягушки) имела широкое распространение: в женских и детских ювелирных украшениях стилизованный мотив змеи – один из наиболее значимых. Образ Змеи был особенно гармоничен в браслетах со змеиными головками (скорее всего, здесь есть связь с образом Мирового Змея – Уроборосом, символом вечности)80 .

Изображения Змеи украшали спины детских халатиков туркмен, дештикипчакских узбеков и других народов, в том числе, проживающих на юге современного Казахстана. Лягушки, жабы и ящерицы изображались на массивных браслетах и кольцах хивинских узбеков, особенно часты были жабы как символ богатства [85, 285]. Здесь также изображения земноводных были призваны отпугнуть зло, но не самих змей, которые принимали носителя таких талисманов за «своего», охраняя его .

Тюркоязычные народы унаследовали сакральное понимание Змеи/я как особого существа, способного объединять Верх и Низ, архаичного тотема, который, будучи смертельно опасным, является также одним из наиболее мощных защитников. К примеру, древние китайские хроники повествуют, что племена жужаней ведут свое происхождение от червей/змей [202, 306] .

Некоторые прототюркские народы Сибири почитали Змею как особый родовой тотем, совмещающий миры, и здесь интересна зооморфная интерпретация этого в виде странных существ полукозлов-полузмей с головой горного козла и спиралевидным змеиным туловом со змеиной головой на «хвосте», распространенных в тагарской и таштыкской эпохах III-I до н.э. [216, 163] .

У калмыков «змеиная» магия является частью традиционного знания – фольклора и бытовой обрядности. Особо почитались рогатые и многоголовые змеи. В фольклоре широко представлены сюжеты о змееустах и возможностях, которые дает знание змеиного языка. До сих пор в народе известно множество примет, связанных со змеями: встреча со змеей предвещает добро, сулящее изменение в образе жизни человека. О таком человеке узнавали быстро, о нем говорили, что он счастливый человек, что в его доме с этих пор поселится «кишг» – счастье. Человек, которому змея подарила свои

Прим. автора .

РАЗДЕЛ I. СТЕПНОЙ БЕСТИАРИЙ. 1.1 ДИКИЕ ЖИВОТНЫЕ И ПТИЦЫ

рога, должен был сшить маленький мешочек и там их хранить, положить около бурханов, предварительно окропив его молоком, а также символически подарить рогам одежду (оскаль) – кусочки ткани белого и желтого цветов. С этого времени человек имел право заниматься лечением. По представлениям калмыков, со змеей может встретиться не всякий человек, а только человек с хорошей кармой, с добрыми чувствами [217, 75–76] .

Есть сведения, что кыргызские шаманы обращались в своих призывах к Змеям, однако в большей степени это характерно для тянь-шанских (северных) кыргызов [171, 49]. В эпосе «Манас» главный герой имел тигриную шею, 127 змеиные веки и волчьи уши [52, 227] .

У башкир арабские путешественники в X веке отмечали наличие почитания Змей как родовых тотемов (наряду с рыбами и журавлями) [218, 130–131] .

Ырыу ыйлан или «змеиный» род являлся крупным племенным объединением башкир еще в XIX веке. В башкирском фольклоре до сих пор бытует персонаж юха – змей-оборотень, принимающий вид красивых девушек и юношей .

Наиболее долгоживущие змеи по башкирским поверьям, в конце концов, превращаются в аждаhа – дракона. Также широко бытовали всевозможные табу на убиение лягушек, жаб, ящериц и змей. А если все же приходилось убивать змею, то ее надо было непременно развернуть брюхом вверх к небу, чтоб не начались проливные дожди, вредящие урожаю [48, 29, 65, 75, 110] .

На территории Казахстана образ Змеи известен еще с неолита81. Судя по петроглифам этого периода, скорее всего, образ Змеи тесно связан с водной стихией и идеей добывания и хранения для общины водных источников. В наскальном искусстве бронзового века уже превалирует агрессивный образ змеи и происходит трансформация прежней идеи – связи этого персонажа с водной стихией. В мифологическом сознании сущность змеи связана со смертью, уничтожением живого, с представлениями о темных и неведомых хтонических существах – обитателях нижней сферы мироздания .

Серпентоморфный персонаж в наскальном искусстве эпохи бронзы встречается гораздо чаще, чем в петроглифах последующих периодов, но никогда в количественном отношении не преобладал на фоне других анималистических образов [219, 36] .

В скифо-сакский период образ Змея занимает важную позицию в мифопоэтике (мотив змееногой богини-матери) [202, 295], но, являясь одним из наиболее архаичных, в эпоху железа уже значительно уступает в «популярности»

другим персонажам – копытным и кошачьим/орнитоморфным хищникам. В сакском зверином стиле Змея присутствует, но не масштабно. В облачении иссыкского Золотого Человека Змея фигурирует на кинжале [101, 40, 93] и в золотой гривне в форме змеи с тигриными головами .

Самыми ранними петроглифами-изображениями Змеи являются рисунки, органически вписанные в структуру поселения Коскудык I на Манкыстау, возникшее, вероятно, на рубеже 5–4 тыс .

до н.э. Это фигуры змей, выполненные в виде глубоких желобков. На поселении Коскудык II, расположенном рядом, среди желобков хорошо просматриваются изображения двух змей, ползущих в одном направлении. [218, 32-32] .

АНИМАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ В ДИАГРАММЕ ЭПОХ

Казахи-кочевники унаследовали культ Змеи от тюрков и прототюрков в уже сильно усеченной форме. Мы не беремся объяснить это явление, но вероятно, из-за того, что офиолатрия – практически самый архаичный элемент всей зоолатрии, тесно связан с землей и земледельческой обрядностью, к началу средневековья у степняков-кочевников образ Змеи четче всего сохранился в нематериальной плоскости – мифопоэтике, целительских практиках и бытовой обрядности; в материальном контексте как воплощение защитной магии и преимущественно в ювелирном искусстве82 .

Примечательно, что у казахов-кочевников Змея/й всегда выступал позитивным образом, помощником, наставником. Змея всегда символизировала сакральные силы Воды/Земли и всю виды магии, связанные с этими стихиями. Все уважение, испытываемое казахами к Земле и Воде, проецировалось на Змею, и здесь сохранился до сих пор целый комплекс табу, поверий, примет и практических действий. Так, змею, заползшую в дом, ни в коем случае нельзя было обижать, тем более убивать (жылан крсе, а йып шыар) .

Нужно было полить на голову ей молока (а) и с почетом выпроводить [63, 122], [221, 150] .

Об устойчивости у казахов офиолатрии на бытовом уровне свидетельствуют этнографические описания колхозной повседневности 70-х годов прошлого века: если на ток приползала змея, ее не убивали, а осторожно лопатой отбрасывали в сторону или выливали на нее молоко. Если змея вползала под кучу зерна, то этому очень радовались, ибо в образе и собаки, и змеи, и даже человека непривлекательной внешности могли явиться Дикан-баба или Кыдыр83. Если же приползала «белая змея», это считалось бесспорным признаком явления Кыдыра (или Дикан-баба), а значит, и увеличения количества зерна, благополучия в хозяйстве, достатка в семье до следующего урожая. По этому случаю в честь Дикан-баба резали ягненка или козленка и устраивали жертвенную трапезу – кудай тама [156, 62–63] .



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 7 |



Похожие работы:

«Georgia Грузия Отдых в Грузии станет для Вас исключительным путешествием. Это страна древней культуры и многовековых традиций гостеприимства. Слово "гость" для грузина имеет особенное значение, поэтому поехать в Грузию просто необходимо, если вы устали от городской суеты. Радушие и многообразие видов отдыха делают Гру...»

«1 Содержание Раздел I. Целевой Пояснительная записка 1.1. 5 Цели и задачи Программы 1.1.1. 6 Цели и задачи части, формируемой участниками образовательных 6 отношений Принципы и подходы к формиров...»

«Наука и образование: современные тренды. Выпуск II Тюрин Геннадий Михайлович ОСНОВЫ ГОЛОСО–РЕЧЕВОГО ТРЕНИНГА ДЛЯ СТУДЕНТОВ ОТДЕЛЕНИЯ "СОЦИАЛЬНО–КУЛЬТУРНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ" Ключевые слова: сценическая речь, речевой аппарат, дыхательные мышцы, голосо-речевой тренинг, фонационное дыхание, резонирование. Це...»

«Памятка для граждан Казахстана в Египте. Египет Эта древняя страна с богатыми культурными традициями и развитой туристической инфраструктурой привлекает путешественников со всего мира. В Египте можно отдыхать круглы...»

«Ставропольский край Муниципальный этап всероссийской олимпиады школьников 2018/19 учебного года и/4,V,$) Работа по aeo//Y'YI~ ! учени~ (цы) класса МБОУ СОШ (лицея, гимназии).N~L города Ессентуки (фамилия, имя, отчество) dйаШ!JdPdta (Ф.ко. полностью) 13 ноября 2018 года Ставропо...»

«КУЛЬТУРОЛОГИЯ, ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ И. В. Хмелевских ФРА АНДЖЕЛИКО И SACRE RAPPRESENTAZIONI Работа представлена кафедрой зарубежного искусства Санкт-Петербургского академического института живописи, скульптуры и архитектуры им. И. Е. Репина. Научный руководитель – кандидат искусствоведения, профессор А. В....»

«140 4. слоганы из социальной и коммерческой рекламы, выдержки из текстов СМИ, теле-, радио и других коммерческих проектов: Comer para vivir, no vivir para comer (“El Pas”, 20.03.2018) – Есть, чтобы жить, а не...»

«проект ПОСТАНОВЛЕНИЕ Комитета Государственного Совета Республики Татарстан по образованию, культуре, науке и национальным вопросам Об отчете о деятельности органов исполнительной власти Республики Татарстан за 2018 год Рассмотрев и обсудив отчет о деятельности органов исполнительной власти Республики Татарстан за 2018 год, Комит...»

«УТВЕРЖДЕНО УТВЕРЖДЕНО Федерация футбола Министерство по физической Удмуртской Республики культуре, спорту и туризму /? Удмуртской Республики [аркин А.Л./ раснов И.В./ 2013 г. 2013 г. УТВЕРЖДЕНО Ассоциация футзала(мини-...»

«УДК 398.8 ББК 85.3; 85.7 Ирина Иевлева Традиционная народная песенная культура – основа музыкальной идентичности Архангельского Севера Аннотация. В статье дан анализ традиционной народной песенной культуры, которая рассматривается автором в качестве основы музыкальной идентичности Архангельского Севера. Отмечается, что одной из харак...»

«Управлени е культуры администрации города Рязани Муниципальное учреждение культуры "Централизованная библиотечная система города Рязани" Центральная городская библиотека имени С.А. Есенина РЯЗАНКИЙ ВЕНОК ЕСЕНИНУ Методическое пособие Рязань, 2016 НОМИНАЦИЯ...»

«Годовой отчет о деятельности Автономной некоммерческой организации "Проектная инициатива" 2017 год Дорогие друзья, Наша организация начала свою деятельность с июня 2017 года, однако команда и эксперты АНО "Проектная инициатива" имеет разнообразный опыт разработки и реализации проектов, менеджмента организаций, экспертизы в сфере социокуль...»

«Министерство физической культуры и спорта Московской области Федерация автомобильного спорта Московской области РЕГЛАМЕНТ Дорожное ралли (Любительское ралли) "Песчаный край" Организовано в соответствии со...»

«650 ВаВилоВский журнал генетики и селекции, 2014, том 18, № 4/1 УДК 631 527.41:631.11: 633.14 СПОСОБНОСТЬ К АНДРОГЕНЕЗУ ЭУПЛАЗМАТИЧЕСКИХ ЛИНИЙ МЯГКОЙ ПШЕНИЦЫ И АЛЛОПЛАЗМАТИЧЕСКИХ РЕКОМБИНАНТНЫХ ЛИНИЙ (H. vulgare)-...»

«КОМИТЕТ ПО ФИЗИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЕ И СПОРТУ Итоги спортивной недели – 12 19 августа 2019 года ПРАВИТЕЛЬСТВО САНКТ-ПЕТЕРБУРГА КОМИТЕТ ПО ФИЗИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЕ И СПОРТУ НОВОСТИ СПОРТА – WWW.KFIS.SPB.RU Футболисты "Зенита" (Санкт-Петербург) сыграли вничью с "Ах...»

«Національна академія наук України Інститут історії України Валерій СМОЛІЙ Валерій СТЕПАНКОВ УКРАЇНСЬКИЙ ПОЛІТИЧНИЙ ПРОЕКТ XVII ст.: СТАНОВЛЕННЯ НАЦІОНАЛЬНОГО ІНСТИТУТУ ВЛАДИ Київ УДК 94(477):321.6/8XVII Затверджено до друку вченою радою Ін...»

«Приложение 1 к приказу Росспорта № 547 от "21 " августа 2006 г. Порядок формирования Единого календарного плана всероссийских и международных спортивных мероприятий на 2007 год 1. Общие положения. 1.1. Настоящий Порядок регламентирует требования и условия к формированию Единого календарного плана всероссийских и...»

«ОТЧЕТ Сахалинской областной универсальной научной библиотеки по итогам работы за 2018 год исполнение мероприятий, направленных на повышение эффективности и качества услуг 14 февраля 2019 года Документ...»

«План содействия развитию коренных малочисленных народов Севера Сахалинской области Фонд социального развития Принято на заседании Комитета Фонда социального развития "15" марта 2016 г. Утверждено на заседании Правления "20" марта 2016 г. ПОЛОЖЕНИЕ О ПРОГРАММЕ ФОНДА СОЦИАЛЬНОГО РАЗВИТИЯ НА 2016 год Фонд социального раз...»

«В. В. Майко МАТЕРИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА ВОСТОЧНОГО КРЫМА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ Х–XII вв. В изантийская археология является важнейшей составляющей при изучении всех сторон жизнедеятельности империи на всех этапах ее существования. За прошедшие годы накоплен огромный по объему материал, позволяющий проследить особенности...»

«Читайте в номере: АРГО – 15 лет! "Мысли вслух" Гагик Егиазарян об АРГО, Движение вперёд творчестве и друзьях. продолжается! Стр. 4 Эксклюзивное интервью Традиционный "Забег здоровья" и успехов каждого из вас. А вместе с стартовал 15 июля ровно в полдень. вами будет укрепляться и мощь нас А. Карел...»

«1. Пояснительная записка 1.1 Перечень нормативных документов, на основе которых составлена программа:1.Федеральный государственный образовательный стандарт основного общего образования.2. Примерная образовательная программа...»







 
2019 www.librus.dobrota.biz - «Бесплатная электронная библиотека - собрание публикаций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.