WWW.LIBRUS.DOBROTA.BIZ
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - собрание публикаций
 

Pages:   || 2 | 3 |

«Кафедра русской литературы ХХ и ХХI веков, теории литературы и фольклора Лаборатория народной культуры им. проф. С. Г. Лазутина АФАНАСЬЕВСКИЙ СБОРНИК Материалы и исследования ...»

-- [ Страница 1 ] --

Воронежский государственный университет

Филологический факультет

Кафедра русской литературы ХХ и ХХI веков,

теории литературы и фольклора

Лаборатория народной культуры им. проф. С. Г. Лазутина

АФАНАСЬЕВСКИЙ СБОРНИК

Материалы и исследования

Выпуск XV

НАРОДНАЯ КУЛЬТУРА

И ПРОБЛЕМЫ ЕЕ

ИЗУЧЕНИЯ

Сборник статей

Материалы Х научной региональной конференции

21-22 мая 2018 г .

Воронеж Издательско-полиграфический центр «Научная книга»

УДК 398(082) ББК 832.3я4 Н30 Печатается по решению Ученого совета филологического факультета ВГУ Научный редактор – доц.Т.Ф. Пухова Художники – Г.В. Марфин, О.В. Марфина

Редакционная коллегия:

проф. В.М. Акаткин, проф. Е.Б. Артеменко, проф. Г.Ф. Ковалев, проф. Г.Я. Сысоева Народная культура и проблемы ее изучения [Текст] : сборник Н30 статей. Материалы Х научной региональной конференции /

Воронежский государственный университет. – Воронеж:

Издательско-полиграфический центр «Научная книга», 2018. – 349 с. (Афанасьевский сборник: материалы и исследования. Вып .

XV) .

ISBN 978-5-4446-1262-0 Сборник издается по итогам работы 10-й научной региональной конференции «Народная культура и проблемы ее изучения». Конференция, посвященная 150-летию со дня рождения А. К. Барышниковой (Куприянихи) проходила в Воронежском государственном университете 21-22 мая 2018 г. В сборнике публикуются статьи по проблемам собирания и изучения фольклора, славянской мифологии, соотношения фольклора и литературы, а также по вопросам истории фольклористики, лингвофольклористики, диалектологии, этномузыкологии. В конференции принимали участие как отечественные ученые из Москвы, Воронежа, Ельца, так и зарубежные из Сухума, Донецка, Дубая .

Сборник предназначен для всех изучающих народную культуру – преподавателей, аспирантов, учителей и студентов .

УДК 398(082) ББК 832.3я4 В оформлении обложки использован орнамент полотенца из коллекции музея народной культуры и этнографии ВГУ .

Сборник издан за счет средств Гранта РФФИ № 16-04-00488-ОГН © Составление. Воронежский государственный университет, 2018 © Оформление. А.А. Чернобаева, Г.В. Марфин, О.В. Марфина, 2018 © Издательско-полиграфический центр «Научная книга», 2018 ISBN 978-5-4446-1262-0

ФОЛЬКЛОРИСТИКА

Джапуа З.Д. (Сухум, Республика Абхазия) Вклад А. И. Алиевой в кавказское эпосоведение Судьбу Аллы Ивановны Алиевой как будущего фольклористакавказоведа во многом определило то обстоятельство, что она в начале 60-х гг. прошлого столетия вступила в ряды исследователей полиэтнических эпических традиций в Институте мировой литературы им .

А.М. Горького АН СССР. В это время в советской многонациональной фольклористике одним из главных направлений стало крупномасштабное и координированное изучение эпического наследия народов СССР, а руководство этой работой было возложено на Институт мировой литературы (Чичеров 1955) .

В те годы в данном Институте формировалась программа будущей двуязычной академической серии «Эпос народов СССР», в которой планировалось представить эпические произведения разных народов во всем их богатстве и разнообразии. Поскольку программа серии включала издание всех основных версий нартского эпоса – замечательного общего творения целого ряда народов Кавказа – абхазов, абазин, адыгских народов, балкарцев и карачаевцев, осетин, чеченцев и ингушей, А.И. Алиева, поступившая одновременно и в «безотрывную» (от основной работы) аспирантуру Института, выбрала предметом своего диссертационного исследования цикл сказаний о центральном герое адыгского эпоса – Нарте Сосруко .





К такому выбору молодого исследователя побудила не только «эпическая» атмосфера в Институте мировой литературы, но прежде всего тот факт, что вся северокавказская эпическая традиция, за исключением осетинской, глубоко исследованной В.Ф. Миллером и его последователями – Ж. Дюмезилем, В.И. Абаевым и целым рядом осетинских фольклористов, в ту пору была мало изучена и представляла собой неиссякаемый источник для исследований. Впрочем, к началу 1970-х гг. не был монографически исследован ни один жанр фольклора адыгских народов, не было и даже самой общей характеристики всей совокупности его жанров .

А.И. Алиева проходила в Институте – при щедрой поддержке исследователей эпоса разных народов СССР А.А. Петросян, М.И. Богдановой, У.Б. Далгат, Б.А. Каррыева, Б. П. Кирдана, Х.Г. Кор-оглы, Е.М. Мелетинского (он был руководителем ее кандидатской диссертации), И.В. Пухова

– хорошую школу «молодого фольклориста», как многие именитые сегодня исследователи нартского эпоса и других жанров фольклора разных народов Кавказа: абхазского (А.А. Аншба), адыгского (А.М. Гутов, З.Ж .

Кудаева), осетинского (З.В. Абаева, Н.К. Мамиева, З.Б. Цаллагова, Н.К. Джанаева), карачаево-балкарского (Т.М. Хаджиева, Х. Малкондуев) .

Прошел эту школу и автор данной статьи .

После успешной защиты в 1964 г. кандидатской диссертации, посвященной, как было сказано выше, центральному герою адыгского нартского эпоса – Сосруко (Алиева 1964а), А.И. Алиева продолжила исследование других циклов адыгского нартского эпоса и его поэтики .

В 1969 г. была опубликована ее книга «Адыгский нартский эпос»

(Алиева 1969а) – первое монографическое исследование всей совокупности адыгских нартских сказаний. В ней – тоже впервые – с исчерпывающей полнотой воссоздана история записи, публикации и изучения адыгского нартского эпоса, изложены результаты проведенного текстологического анализа всех изданий адыгских нартских сказаний, охарактеризовано историческое содержание циклов сказаний об основных героях эпоса и их поэтика. В этой работе ярко проявилась глубина исследовательского дарования молодого ученого, ее стремление к совершенству .

Еще одно важное достоинство монографии – последовательный сравнительно-исторический подход к эпосу. За время работы над диссертацией, далее – над книгой – исследовательница досконально изучила источниковедческую базу «Нартиады» – все (или почти все) материалы и исследования, посвященные нартскому эпосу не только адыгов, но и всех других народов Кавказа, владеющих этим эпосом – абхазов, абазин, осетин, карачаевцев и балкарцев, чеченцев и ингушей. Именно это позволило ей представить и в монографии, и в последующих работах (Алиева 1964а; 1964б; 1964в; 1967) столь значительный сравнительный материал .

О серьезных теоретических намерениях автора, составляющих суть и ее первой монографии, и будущих ее работ, свидетельствует посыл, которым предваряет свой труд А.И.

Алиева: «Поиски первоначального ядра нартского эпоса и ответа на вопрос – кто первым создал эпос, а кто его заимствовал – пройденный этап в истории нартоведения» (Алиева 1969а:

21). Как видим, одной из первых нартоведов ХХ столетия исследовательница обратилась к завету академика В. Ф. Миллера, еще в 1881 г. предупреждавшего о бесперспективности поисков ответа на вопрос «у которого из этих народов они (сказания о нартах – З. Д.) возникли впервые и в какое время распространились среди других народов»1 (Миллер 1881: 7) .

Справедливо заметить, что очень внимательное, уважительное и вместе с тем творческое отношение к опыту предшественников А.И. Алиева обнаруживает не только в своих фольклористических работах, но и в исследованиях, специально посвященных кавказоведческому наследию таких выдающихся ученых, как Анализируя сюжеты, связанные с конкретными героями, и основываясь на широком фактологическом материале (как архивном, так и опубликованном), автор выявляет историческую (или историкофилологическую) семантику каждого сюжета. При этом мотивы, эпизоды и сюжеты адыгского нартского эпоса постоянно, с учетом деталей, сравниваются с аналогичными данными и других национальных версий нартского эпоса .

В сказаниях о Сосруко, составляющих «самую значительную часть адыгского эпоса» (Алиева 1969а: 143), автор связывает образ камня с верой в древнейший культ камня, а образ кузнеца Тлепша и мотив закалки им героя – с культом кузнецкого ремесла у адыгов и на Кавказе вообще, с раннежелезным веком. Мотив применения героем магических средств исследовательница возводит к религиозным представлениям эпохи раннежелезного века; ряд сюжетов и мотивов – с ее точки зрения – сохраняет архаическую основу, восходящую к матриархальным отношениям .

Сказания о Бадиноко и Батарезе отражают, как показывает А.И. Алиева, «следующий, по сравнению с циклом Сосруко, этап героической идеализации» (Алиева 1969а: 68), «идеалы патриархального общества»

(Алиева 1969а: 105). В сказаниях же об Ашамезе (и идентичных «младших» героях эпоса) исследовательница находит отражение эпохи позднего патриархата .

В монографии впервые обстоятельно проанализирована и совокупность слагаемых поэтики адыгского нартского эпоса: сюжетосложение, композицию, общие или типические места, устойчивые части одного сказания, роль диалога, циклизация, соотношение стиха и прозы, поэтический язык (эпитет, гипербола, сравнение), искусство сказителей. Выделяя родовые особенности этих важнейших компонентов поэтики, А.И. Алиева демонстрирует тем самым, что разнообразие сюжетного состава эпоса обусловлено отраженным в нем (как и в образах эпических героев) огромным историческим периодом (от эпохи поздней бронзы и раннего железа до эпохи феодализма). Эпос не содержит изображения конкретных исторических событий и в сюжетосложении важными нередко оказываются социальные мотивы. Для адыгских сказаний о нартах характерно «стремление к детальной разработке одного эпизода из жизни эпического богатыря в самостоятельное сказание» (Алиева 1969а: 114). Правда, у некоторых сказителей наблюдается «тенденция к объединению нескольких сказаний» (Алиева 1969а: 115). В целом же в адыгском нартском эпосе сохраняется единый принцип группировки сказаний в циклА.М. Шёгрен, В.Ф. Миллер, Л.Г. Лопатинский, Н.С. Трубецкой, А.М Дирр, А.С. и П.С. Уваровы и др .

биографию. В цикле сказаний о самом любимом герое – Сосруко – детально разрабатываются все эпизоды и мотивы его эпической биографии, а в сказаниях о других героях выделяются прежде всего главные их подвиги. В книге убедительно доказано, что стихотворные части эпоса (и по вербальному составу, и по мелодическому речитативу) более древние, чем прозаические .

Со дня выхода в свет монографии А.И. Алиевой «Адыгский нартский эпос» прошло без малого 50 лет, и самая точная оценка этого труда – то, что до сих пор ни один серьезный исследователь адыгской или других версий нартского эпоса не обходится без ссылки на эту книгу, бесспорно признанную базовой для дальнейшего изучения нартского эпоса народов Кавказа .

Как мы увидим дальше, на всем протяжении своей работы А.И. Алиева непременно обращается к нартскому эпосу, не только постоянно расширяя материал исследования, но и ставя перед собою новые задачи. В статье «Этнопоэтические константы нартского эпоса» (Алиева 2003), например, она решила «на разноэтническом материале сказаний об одном герое выявить разные этапы в истории формирования его образа проследить процесс превращения мифологического героя в эпического и его дальнейшую эволюцию» (Алиева 2003: 12) .

Проведя сопоставительный анализ поэтико-изобразительных констант в сказаниях о Сосруко (адыг.) – Сослане-Созырыко (осет.) – Сосуруке/Сосурке (карач.-балк.) на материале репрезентативных публикаций адыгского, осетинского и карачаево-балкарского эпоса в двуязычной академической серии «Эпос народов СССР» (Алиева, Гадагатль, Кардангушев 1974; Хамицаева, Бязыров 1989–1991; Ортабаева, Хаджиева, Холаев 1994), А. И. Алиева пришла к следующим аргументированным выводам .

Во всех трех версиях нартского эпоса этот персонаж сохраняет древнейшие, возможно, «протокавказские» черты, характеризующие его как героя «солнечного» мифа (в адыгской и осетинской версиях), имеющего «прародителем» волка (во всех трех рассматриваемых версиях, с разной степенью полноты), владеет средствами магии; во всех трех версиях он принадлежит к роду нартов, что, вероятно, может свидетельствовать о том, что нартский эпос отражает период исторической общности предков нынешних кавказских народов, когда создавалось «ядро» нартского эпоса (Алиева 2003: 24) .

Другие повествовательные и поэтико-изобразительные константы трех рассмотренных А.И. Алиевой версий дают дифференцированную характеристику этого эпического героя, определяя различные этапы в истории его образа. Анализ поэтико-изобразительных констант в сказаниях лишь об одном герое общекавказского нартского эпоса, проведенный А.И. Алиевой на разноэтническом материале, возможно, открывает новые пути исследования этого выдающегося творения ряда народов Кавказа .

Следует сказать, что после выхода в свет монографии «Адыгский нартский эпос» самым серьезным «испытанием» для А. И. Алиевой стала работа по подготовке академического двуязычного издания текстов адыгского нартского эпоса (Алиева, Гадагатль, Кардангушев 1974). В серии «Эпос народов СССР» этот том был пятым, а для нартского эпоса – первым. Стал он и первым опытом академического издания одной из национальных версий эпоса, бытующего у ряда народов Кавказа – опытом святого содружества фольклористов разных поколений – выдающихся знатоков, собирателей, издателей произведений разных жанров адыгского фольклора, прежде всего нартского эпоса – А.Т. Шортанова, А.М. Гадагатля, З.П. Кардангушева (последний был еще и талантливейшим исполнителем адыгского эпоса) и начинающего фольклориста-кавказоведа А.И. Алиевой, которая не только выступила инициатором создания этого тома, но и взяла на себя основную нагрузку в этой многосоставной работе по отбору текстов, их переводу на русский язык, подготовке научного аппарата. Поскольку адыгский том представлял первую из версий нартского эпоса, приходилось впервые провести большое и скрупулезное текстологическое исследование материалов – не только опубликованных, но и архивных – выбрать для публикации репрезентативные, аутентичные тексты, выработать принципы по всему спектру вопросов, касающихся постижения многомерности эпической традиции, учета жанровых особенностей, накопленного эдиционного опыта .

В период работы над томом «Нарты: Адыгский героический эпос»

А.И. Алиева внесла весомый вклад в историографию нартского эпоса, а проведенное ею текстологическое исследование публикаций адыгских сказаний, увидевших свет в 1864–1964 гг. (Алиева 1971), помогло выявить реальное число текстов эпических сказаний, которые могли быть включены в академическое издание и стать основой для дальнейших исследований .

Среди работ А.И. Алиевой по проблемам историографии и текстологии нартского эпоса, уникальной остается составленная ею «Библиография изданий, посвященных нартскому эпосу» (Алиева 1969б) в трех частях (включающая публикации текстов эпоса, исследования, библиографические указатели), изданные с 1812 по 1968 гг. Это – результат скрупулезного труда составителя в разных библиотеках и архивах. Библиография стала «настольной книгой» для эпосоведов, фольклористов, этнографов и других кавказоведов. Ее практическую значимость трудно переоценить .

Опыт работы коллектива нартоведов, работавших над подготовкой тома «Нарты: Адыгский героический эпос» обобщен в статье А.И. Алиевой «Антология эпоса близкородственных народов» (Алиева 1977). В ней изложены результаты текстологического изучения публикаций адыгского нартского эпоса, начиная с середины ХIХ в. до 1970-х гг.; дана оценка текстов, опубликованных только в русском переводе как русского адеквата национального текста, сформулирован целый ряд правил, которых придерживались составители тома .

Во-первых, это обязательно пропорциональное представление разноэтнического материала сказаний, бытующих у разных языковых групп, публикация наиболее характерных вариантов, учет степени распространенности, устойчивости вариантов и взаимовлияния различных национальных версий. Во-вторых, перед публикацией составитель обязан провести текстологический анализ источников, оценку их достоверности .

Всестороннее текстологическое исследование фольклорного материала, способное выявить оригинальные тексты, как полные и совершенные, так и записи с разработкой отдельных элементов сюжета – необходимое условие работы. В-третьих, требуется отбор типовых текстов, декларация принципов их расположения, определение границ жанра нартского эпоса в контексте иных жанров фольклора – мифов, сказок, генеалогических преданий, анекдотов, систематизация сказаний, группирующихся вокруг имен эпических героев по принципу «биографической» или «генеалогической» циклизации, учет вариантов и версий эпических сказаний, в соответствии с их «возрастом» – от архаики до сказаний о «младших»

нартах. В-четвертых, любое научное издание требует точных и подробных комментариев к текстам, учитывающих опыт дореволюционных изданий по комментированию текстов нартского эпоса и содержащих «характеристику особенностей каждого эпического текста в сопоставлении с предыдущими публикациями на данный сюжет, а также сведения по библиографии различных сюжетов» (Алиева 1977: 94). В-пятых, необходим научный, «фольклористический» перевод текстов на русский язык, поскольку только такой перевод позволяет наиболее адекватно передать смысл оригинала средствами русского языка. Эти текстологические принципы, сформулированные А.И. Алиевой, бесспорно, убедительны, плодотворны и сегодня и не только при подготовке нартских сказаний, но и других эпических памятников, бытующих у ряда народов (таких, например, как «Алпамыш» или «Кёр-оглы») .

На рубеже ХХ–ХХI вв. принципы, выработанные при подготовке адыгской версии нартского эпоса в серии «Эпос народов СССР», получили убедительную реализацию в изданиях осетинской (Хамицаева, Бязыров 1989–1991) и карачаево-балкарской (Ортабаева, Хаджиева, Холаев

1994) версий нартского эпоса. Это убедительно показано в статье А.И. Алиевой, в которой воссоздана история двуязычной академической серии «Эпос народов СССР» и исчерпывающе охарактеризованы принципы издания в ней эпических памятников разных народов бывшего СССР (Алиева 2008). Анализируя издания осетинского и карачаевобалкарского нартского эпоса, автор подробно показывает своеобразие текстологических подходов составителей каждого из этих томов с учетом специфических особенностей этих национальных версий .

В настоящее время готовится к печати том «Абхазский нартский эпос», который также будет издан в этой серии (теперь она называется «Эпос Европы и Азии») .

Портрет А.И. Алиевой эпосоведа-нартоведа будет неточным без упоминания о ее работе вдумчивого, конструктивного редактора и рецензента книг, посвященных нартскому эпосу2 .

Опираясь на проведенное ею многостороннее исследование проблем адыгского нартского эпоса, А.И. Алиева прослеживает эволюцию всей эпической традиции адыгов – от нартского эпоса до песен и сказаний о реальных событиях истории адыгов ХVI–ХIХ вв. В статье, посвященной историческому эпосу адыгов (Алиева 1975), исследовательница убедительно прослеживает, как историко-героический эпос, складывающийся из цикла песен и сказаний об Андемыркане и из историко-героических песен и сказаний о более поздних героях, «формировался на основе древней нартской эпической традиции» (Алиева 1975: 140). Однако (и это важно подчеркнуть), утверждает она – при всем сходстве «более существенны отличия историко-героического эпоса от нартского» (Алиева 1975: 41) .

Историческое бытование адыгского эпоса А.И. Алиева исчерпывающе охарактеризовала в научно-аргументированной и при этом живо написанной статье «Жанрово-исторические разновидности героического эпоса адыгских народов» (Алиева 1980). В этой – одной из наиболее ярких ее работ – воссоздана стадиальная иерархия эпической традиции адыгов и этапы ее развития, принципиально по-новому раскрывается древнейший мифологический нартский эпос, эпос об Андемыркане и историкогероический эпос .

Для установления историко-типологических соотношений всех трех типов эпических произведений исследовательница приводит множество примеров повествовательно-изобразительных констант – «представления» героев и их врагов, снаряжения и вооружения героев и их противВ частности: Холаев 1974; Кумахов, Кумахова 1998; Ортабаева, Хаджиева, Холаев 1994; Джапуа 2016; Алиева 1972; 2006 .

ников, сюжетики эпоса. На основе такой – во многом новой – методики сопоставления эпических данных А.И. Алиевой удалось создать весьма наглядную картину типологических различий в эпических произведениях адыгов, представляющих разные этапы в истории эпоса. Аргументирован и убедителен вывод исследовательницы о том, что «сюжетная, образная и выразительная система нартского эпоса оказала существенное влияние на Андемыркановский и историко-героический эпос», в свою очередь, и в нартском эпосе обнаруживается влияние и Андемыркановского и историко-героического эпоса (Алиева 1980: 246–247) .

К изучению историко-героических песен и сказаний А.И. Алиева обращалась и при подборе этнопоэтических констант для экспериментальной коллективной статьи «Опыт системно-аналитического исследования исторической поэтики народных песен» (Алиева, Астафьева, Гацак, Кирдан, Пухов 1977), и при рецензировании работ С.Ш. Аутлевой (Аутлева

1973) и Т.А. Хамицаевой (Хамицаева 1973) .

Эти и другие работы А.И. Алиевой являются блестящими образцами фольклористического анализа произведений. Умение анализировать тексты, находить в них основные эпизоды, мотивы и описания, сопоставлять их и из этих сопоставлений делать точные выводы, особое текстологическое чутье и бережное отношение к архивным материалам характеризует ее исследования, ставшие серьезным вкладом в историко-сравнительное и историко-типологическое изучение героического эпоса народов Кавказа на разных этапах его истории .

Литература Алиева 1964а: Алиева А.И. Сказания о Сосруко в нартском эпосе адыгских народов: Автореф. дисс. на соискание ученой степени канд. филол .

наук

. М., 1964 .

Алиева 1964б: Алиева А.И. Из истории собирания, публикации и изучения адыгских песен и сказаний о Саусырыко (Сосрыко) // Ученые записки АНИИ. Серия фольклора и литературы. Майкоп, 1964. Т. III .

С. 185–203 .

Алиева 1964в: Алиева А.И. Сосруко в адыгском героическом эпосе о нартах (Этапы эпической биографии героя. Сравнительная характеристика версий и вариантов народных сказаний) // Ученые записки КБНИИ .

Серия филологическая. Нальчик, 1964. Т. ХХ. С. 178–203 .

Алиева 1967: Алиева А.И. Эпитет в адыгском героическом эпосе // Ученые записки КБНИИ. Серия филологическая. Нальчик, 1967 .

Т. ХХIV. С. 17–28 .

Алиева 1969а: Алиева А.И. Адыгский нартский эпос / Под ред .

А.Т. Шортанова. М.–Нальчик: Эльбрус, 1969 .

Алиева 1969б: Алиева А.И. Библиография изданий, посвященных нартскому языку // Сказания о нартах – эпос народов Кавказа. М.: Наука,

1969. С. 503–540 .

Алиева 1971: Алиева А.И. Из истории издания адыгского нартского эпоса // Фольклор: Текстологическое изучение эпоса. М.: Наука, 1971. С. 148–160 .

Алиева 1972: Алиева А.И. Поэтика нартского эпоса [Рецензия на книгу: Аншба А. А. Вопросы поэтики абхазского нартского эпоса. Тбилиси, 1970] // Вопросы литературы. М., 1972. № 3. С. 229–231 .

Алиева 1975: Алиева А.И. Историко-героический эпос адыгов и его стадиальная специфика // Фольклор. Типология народного эпоса.

М.:

Наука, 1975. С. 139–151 .

Алиева 1977: Алиева А.И. Антология эпоса близкородственных народов // Фольклор: Издание эпоса. М.: Наука, 1977. С. 77–103 .

Алиева 1980: Алиева А.И. Жанрово-исторические разновидности героического эпоса адыгских народов // Фольклор. Типология и взаимосвязи фольклора народов СССР. Поэтика и стилистика. М., 1980. С. 228–247 .

Алиева 2003: Алиева А.И. Этнопоэтические константы нартского эпоса // Свободный взгляд на литературу. Проблемы современной филологии. Сб. статей к 60-летию научной деятельности академика Н.И. Балашова. М.: Наука, 2003. С. 9–28 .

Алиева 2006: Алиева А. И. Новое слово в изучении нартского эпоса [Рецензия на книгу: Джапуа З.Д. Абхазские архаические сказания о Сасрыкуа и Абрыскиле (Систематика и интерпретация текстов в сопоставлении с кавказским эпическим творчеством. Тексты, переводы, комментарии). Сухум, 2003] // Живая старина. М., 2006. № 3. С. 57–59 .

Алиева 2008: Алиева А.И. Двуязычная академическая серия «Эпос народов СССР» // Традиционная культура. М., 2008. № 3. С. 41–62; № 4 .

С. 51–64 .

Алиева, Астафьева, Гацак, Кирдан, Пухов 1977: Алиева А.И., Астафьева Л.А., Гацак В.М. (рук. работы), Кирдан Б.П., Пухов И.В. Опыт системно-аналитического исследования поэтики народных песен // Фольклор: Поэтическая система. М., 1977. С. 42–105 .

Алиева, Гадагатль, Кардангушев 1974: Нарты. Адыгский героический эпос / Сост. А.И. Алиева, А.М. Гадагатль, З.П. Кардангушев. Вст. ст .

А.Т. Шортанова. Тексты подгот. А.М. Гадагатлем, З.П. Кардангушевым .

Пер. А.И. Алиевой. Коммент. А.И. Алиевой, З.П. Кардангушева. Отв .

ред. В.М. Гацак. М.: Наука: Гл. ред. вост. лит-ры, 1974 .

Аутлева 1973: Аутлева С. Ш. Адыгские историко-героические песни ХVI–ХIХ вв. Нальчик, 1973 .

Джапуа 2016: Джапуа З.Д. Абхазский нартский эпос: Текстология .

Семантика. Поэтика. М.: Наука – Восточная литература, 2016 .

Кумахов, Кумахова 1998: Кумахов М. А., Кумахова З.Ю. Нарский эпос: Язык и культура. М., 1998 .

Миллер 1881: Миллер В.Ф. Осетинские этюды. Ч. 1: (Осетинские тексты) // Ученые записки Императорского Моск. ун-та. Отдел ист.-филол .

Вып. 1. М., 1881. С. 7 .

Ортабаева, Хаджиева, Холаев 1994: Нарты: Героический эпос балкарцев и карачаевцев / Сост. Р. А.-К. Ортабаева, Т.М. Хаджиева, А.З. Холаев; вступ. ст., коммент. и глоссарий Т.М. Хаджиевой; пер. Т.М. Хаджиевой, Р.А. Ортабаевой; отв. ред. А.И. Алиева. М., 1994;

Хамицаева 1973: Хамицаева Т.А. Историко-песенный фольклор осетин. Орджоникидзе, 1973 .

Хамицаева, Бязыров 1989–1991: Нарты. Осетинский героический эпос: В 3 кн. / Сост. Т.А. Хамицаева и А.Х. Бязыров. Вст. ст. и науч. конс .

В.М. Абаев. Пер. иронских текстов А.А. Дзантиева, дигорских текстов Т.А. Хамицаевой. Отв. ред. У.Б. Далгат. Ред. нац. текстов Н.К. Мамиева .

М.: Наука, Гл. ред. вост. лит-ры, 1989–1991 .

Холаев 1974: Холаев А.З. Карачаево-балкарский нартский эпос. Нальчик, 1974 .

Чичеров 1955: Чичеров В.И. Вопросы изучения эпоса народов СССР // Известия АН СССР. ОЛЯ, 1955. Т. ХIV. Вып. I. Январь-февраль. С. 50 .

Шепелева О.А. (Донецк, ДНР) Картографирование в контексте исследования суеверий и примет Верхнего Дона (по материалам международных фольклорно-этнографических экспедиций ДонНУ на Верхний Дон) В процессе исследования традиционной культуры ученые неоднократно обращались к картам: этнолингвистическое изучение Полесья под руководством Н.И. Толстого (1983), исследование фольклорной традиции на территории Нижегородского Поволжья К.Е. Кореповой (2009), анализ традиций славянских островных культур А.А. Плотниковой (2016), народную метеорологию, используя карты, рассматривает А.А. Чемерчева (2006). Отдельно следует отметить интерактивные карты, разработанные учеными Петрозаводского государственного университета ипредставленные на сайте «Этнография и фольклор Олонецкой и Архангельской губерний».1 http://ethnomap.karelia.ru В монографии «Материалы международных фольклорноэтнографических экспедиций Донецкого национального университета на Верхний Дон (Волгоградская и Ростовская области: 2001, 2003, 2005гг.)» (2013 г.), содержащей результаты работы фольклорно-этнографической экспедиции под руководством П.Т. Тимофеева, среди других была представлена карта суеверий и примет. На этой карте указаны не только места бытования текстов, а и структурные и вариативные особенности бытования более 200 записей в 8 функциональнотематических группах.

Работа в этом направлении продолжилась. В 2015 г. мы разработали фреймы, которые отразили тексты суеверий и примет в контексте снотолкования .

Возникновение понятия «фрейм» связано с исследованиями в области искусственного интеллекта в 70-х гг. ХХ в. М. Минский использовал фрейм как структуру данных для представления стереотипной ситуации .

Ч. Филмор в работе «Фреймы и семантика понимания» определяет фреймы как особые унифицированные конструкции знания, схематизацию опыта. Сегодня фреймы активно используются в когнитивистике как тип концепта или как его основа .

Фреймовый анализ осуществляется и на материале фольклорных текстов. А.С. Бабичева в диссертации «Фрейм «свадьба» в английской и русской лингвокультурах» (2007) с помощью фреймового анализа исследует структуру и содержание фрейма «свадьба» в указанных лингвокультурах. М.Б. Сидорова в работе «Когнитивный аспект формульности в эпическом дискурсе: фреймовый подход» (2014) использует фрейм как особую структуру знания, которая участвует в формировании эпической картины мира .

Отмеченные толкования объединяет наличие в фрейме схематизации той или иной информации. Именно эта черта фрейма делает его привлекательным для использования при картографировании .

Под фреймом мы понимаем: 1) результат перенесения текстов / их составляющих в пространство карты, 2) а также фрагмент этой карты, т. е .

группа обозначений, размещенная локально и составляющая очаг или ареал бытования. Таким образом, фрейм – это разновидность фольклорной карты, для которой характерен:

– меньший текстовый, а возможно, и территориальный охват;

– частный момент исследования;

– многокомпонентность (поставленная цель реализуется в комплексе фреймов) .

Учитывая эти свойства, мы видим, что тематические выборки записей суеверий и примет могут стать базой для создания разных типов фреймов. Так, на материале записей метеорологических примет можно выявить и нанести на карту варианты текстов или их составляющих (будь то объект наблюдения или сам прогноз), ключевые формулы, особенности контекста (вместе с этим текстом также могут быть записаны другие), наличие в тексте ключевых для данной традиции образов и др .

Предполагается, что результаты фреймов помогут выявить локальные очаги бытования суеверий и примет на Верхнем Дону, особенности их распространения, а также вариативность, частотность, оригинальность .

Вначале скажем несколько слов о приметах и суевериях как текстах, имеющих принципиальные отличия. Примеченная апробированная связь поведения участника или участников обряда и предвестия часто облекается в форму приметы, становясь устойчивым высказыванием как на логическом, так и на формальном (выразительном) уровне. Приметы – это примечания, закономерности / зависимости, признаки, прогнозы на основе наблюдений за природными явлениями, животными, растениями и пр .

В примете прогностическая функция является доминирующей. Суеверие же мы рассматриваем как обусловленную модель поведения (нужно / нельзя; для чего / почему), которая может реализоваться в виде развернутого рассказа о случившемся или иметь вид обобщения. На Верхнем Дону распространены приметы и суеверия в обрядовой ситуации (запреты и предписания в свадебном, похоронном обрядовых комплексах, послеродовой обряд с шубой), необрядовой ситуации (метеорологические приметы, бытовые, аграрные запреты и предписания, суеверия и обереги, взаимодействие с демонологическими персонажами), ритуализированных формах (вызывание дождя, переход в новый дом, апотропеические тексты и действия в контексте лечения и вредительства, реакция на сон в снотолковании) .

Для объективности фреймового анализа мы отобрали суеверия и приметы, записанные на Верхнем Дону в период с 2001 г. по 2014 г., связанные с разными функционально-тематическими ситуациями. Было разработано 15 фреймов2: Ф 1 – «Приметы на погоду», Ф 2 – «Бытовые запреты», Ф 3 – «Крик / стон животного», Ф 4 – «Сновидческая примета о покойнике», Ф 5 – «Строительная жертва», Ф 6 – «Проводы на службу», Ф 7 – «Лечение от грыжи» (как лечили), Ф 8 – «Лечение коров» (чем лечили), Ф 9 – «Предчувствия», Ф 10 – «Сакральная вода», Ф 11 – «Прагматика функционирования монеты / денег», Ф 12 – «Осиновый кол. ПрагТакже были составлены фреймы: «Явление покойника во сне» (к чему он снится / является), «Переход в новый дом», «Сновидческие приметы», «Суеверияпредостережения от сглаза и порчи коров», «Птица стучится в окно», карты пограничий, карта оригинальных записей. В этой статье мы их не берем во внимание .

Нашей целью было провести экспериментальный анализ разных по типу фреймов .

матика функционирования», Ф 13 – «Формулы в текстах о новоселье», Ф 14 – «Формула прогноза в метеорологической примете», Ф 15 – «Наименование домового». Фреймы 1-8 отражают распространение соответствующих текстов / вариантов, Ф 9 – тип предчувствия (дурной сон, предчувствие к человеку и др.), Ф 10-12 – прагматику и контекст функционирования сакральной воды, монет, осинового кола, Ф 13-15 – формул в текстах .

В зависимости от активности употребления в основе фрейма могут быть варианты актуализации одного текста (Ф 3 – «Крик / стон животного», Ф 4 – «Сновидческая примета о покойнике», и др.) или, в случаях меньшей распространенности, тексты могут быть объединены в группу (Ф 1 – «Приметы о погоде», Ф 2 – «Бытовые запреты» и др.) .

На основе данных 15 фреймов мы проследили локальность оригинальных (неповторимых) записей3, записей средней частотности (2-3 фиксации одного инварианта) и распространенных записей (более 3 фиксаций одного инварианта). Выборки представляют собой расшифровки из 72 станиц и хуторов, расположенных на Верхнем Дону (общий перечень населенных пунктов, в которых были записаны суеверия и приметы, составляет 88 позиций) .

Оригинальные записи были сделаны в 36 населенных пунктах. Всего насчитывается 52 инварианта4 оригинальных текстов. Под оригинальными записями мы подразумевает только одну фиксацию инварианта, но мы решили сделать исключение для записей одного инварианта, зафиксированных только в одном месте и только в количестве 2-3 фиксаций. Тексты этой группы были записаны в х. Антиповском (Ф 2-55: «нельзя разрешать чужим людям ложиться в твою постель»), п.

Громки (Ф 2-7:

«нельзя спать в грозу»), ст. Зотовской (Ф 10-4: «ведьму купали в Хопре»), х. Остроухове (Ф 10-2: «предчувствие смерти, связанное с рекой»), ст .

Тишанской (Ф 6-9: «когда провожали в армию, парень надкусывал хлеб, который мать хранит») и многие другие.

Подробнее скажем о пяти населенных пунктах с высокой степенью оригинальности, в них было зафиксировано по три инварианта (максимальное количество в этой группе):

ст. Нехаевская (Ф 7-4: «от грыжи: осиновый кол забивали в подоконник»; Ф 7-5: «от грыжи: использовали сырое яйцо, веточку из веника, леску; опускали яйцо в трубу, чтобы быстрее протухло»; Ф 7-6: «от грыжи: заговаривают серу, а при кормлении грудью наносят на сосок»);

Речь идет о распространении той или иной записи в архиве экспедиции .

54 записи: в ст. Аржановской и ст. Федосеевской по 2 записи на 1 инвариант в Ф 6 и Ф 8 соответственно .

Последняя цифра соответствует номеру инварианта .

х. Кузнечинский (Ф 1-17: «зимой провода гудят – к морозу»; Ф 1-9:

«садится красное солнце – к ветру»; Ф 3-5.1: «петух кричит – к гостям»);

ст. Федосеевская (Ф 1-9: «красная заря – к ветру»; Ф 1-13: «духота – к грозе» и один инвариант в двух записях в Ф 14-3: «к грозе»);

п. Заготзерно (Ф 2-3: «нельзя стирать в пятницу», Ф 10-5: «запрет на купание в Ильин день», Ф 14-6: «к холоду»);

х. Терновской (Ф 1-12: «снежная зима – засушливое лето», Ф 7-3: «от грыжи – Грызу, грызу, выгрызаю!», Ф 14-7: «к засухе») .

Как мы видим, записи о лечении от грыжи локально выделяют ст .

Нехаевскую, а тексты метеорологических примет – ст. Федосеевскую и х .

Кузнечинский. Такие наблюдения являются направляющими в исследовании, так как возникает вопрос о локальных традициях заговоров в ст .

Нехаевской и примет в ст. Федосеевской и х. Кузнечинском .

Далее рассмотрим распространение записей средней частотности одного инварианта в разных станицах и хуторах. 33 инварианта (82 записи) было зафиксировано в 35 населенных пунктах. В 16 населенных пунктах было записано по одному инварианту этого вида, по шесть инвариантов (максимальное количество) – в п. Заготзерно, х. Кузнечинском .

Близко расположены друг к другу населенные пункты, в которых были сделаны записи одного инварианта: х. Заольховский и п. Заготзерно (Ф 1-3: «ворон кричит – к дождю»); п. Заготзерно и х. Крутовский (Ф 12осина – проклятое дерево»); х. Дубровский и х. Солонцовский6 (Ф 6на проводах бросали платок, чтоб его подняла девушка»); х. Антиповский, х. Базки и х. Солонцовский7 (Ф 8-7: «при лечении коровы использовали молоко»); х. Реченский и х. Нестеровский (Ф 1-15: «если утром роса, то дождя не будет») .

Следует выделить места, которые создали пару в двух фреймах:

ст. Федосеевская и х. Кузнечинский (Ф 1-16: «дым / звук из печи – на погоду» и Ф 14-1-2: «к дождю» и «к морозу»), х. Кузнечинский и п. Заготзерно (Ф 1-5: «кошка стенку скребет – к морозу» и Ф 14-4: «к ветру») .

На большем расстоянии друг от друга находятся ст. Федосеевская и х .

Гороховский, в Ф 1-14 и Ф 14-5 они также проявляют единство: «тишина

– к грозе», «к теплу» .

С другой стороны, есть общие фиксации в разных зонах карты (часто противоположных): х. Нестеровский, х. Шакин и ст. Глазуновская (Ф 1луковицы ставят на воду»); х. Верхнереченский, ст. Федосеевская и х. Угольский (Ф 7-1: «знахарка, чтобы вылечить от грыжи, читает заговор и грызет пупок»); х. Помалинский и Тихая Журавка (Ф 4-4: «покойник Ростовской обл .

Ростовской обл .

снится – к хорошему»); х. Яминский и х. Верхнякоский (Ф 13: «кошку бросают / кидают»); х. Нестеровский и п. Заготзерно (Ф 3-6: «курица кукарекала»); ст. Тишанская и х. Дубровский (Ф 6-4: «когда провожали, парня выводили задом»); х. Филин и х. Большенаполовский (Ф 13: «кошку оставляли»); х. Белогорский и х. Верхняковский (Ф 9-4: «предчувствие к человеку (душа лежит)»); х. Угольский и х. Дубровский (Ф 7-2: «когда лечат от грыжи, подносят мышь, чтоб та погрызла пупок») .

Содержательное единство обнаруживается и на среднем удалении: ст .

Аржановская и ст. Слащевская (Ф 10-7: «в тексте есть формула, содержащая название реки»); х. Филин и х. Заольховский (Ф 3-4: «ворона кричит – к дождю»); х. Кузнечинский и х. Дубровский (Ф 2-6: «беременной запрещено ходить на кладбище»); х. Остроухов, х. Солонцовский 8 и х .

Крутовский (Ф 12-4: «осиновый кол используют при взаимодействии с покойником / его могилой»); ст. Упорниковская, ст. Тишанская и х. Солонцовский9 (Ф 3-2.2: «сыч кричит – не к добру»); х. Покручинский, х .

Филин и ст. Кумылженская (Ф 6-2: «собирали сундук парню») .

Также есть три случая, когда один инвариант зафиксирован в трех населенных пунктах, два из которых расположены на небольшом расстоянии друг от друга: х. Дударевский, х. Антиповский и х.

Остроухов (Ф 9:

«предчувствие – к смерти»); х. Остроухов, п. Заготзерно и ст. Нехаевская (Ф 12-3: «осина имеет целебное свойство»); х. Гороховский, х. Дубровский и ст. Аржановская (Ф 6-5: «парню с собой давали мешочек родной земли») .

Таким образом, общность возможна при расположении станиц и хуторов на разном расстоянии друг от друга. При высоком удалении мы обнаруживаем черты единства традиционной культуры Верхнего Дона .

Следует отметить, что варианты из Ф 8 и Ф 14 были зафиксированы на близком расстоянии, а из Ф 7 и Ф 13 – на большом .

Среди записей частотных текстов насчитывается 213 инвариантов в 63 населенных пунктах, из них шесть те, в которых записан только один текст: х. Артановский, х. Скулябный, х. Калининский, х. Кружилинский, х. Ващаевский, ст. Арчединская. Наибольшее количество фиксаций было сделано в х. Дударевском (7 инвариантов), в п. Заготзерно (8 инвариантов), в ст. Слащевской (11 инвариантов) и в х. Гороховском (12 инвариантов) .

Руководитель экспедиции П.Т. Тимофеев писал: «Основываясь на материалах многолетних исследований … мы все-таки склонны считать, что возможно определить локальную традицию как традицию отдельной Ростовской обл .

Волгоградской обл .

станицы со всеми хуторами, даже если они располагаются на значительном удалении от оной (например, в двадцати-тридцати километрах, что было естественно в прошлые столетия)» [Тимофеев. МЭ, с. 9];

«…локальной может быть традиция станицы или нескольких станиц, и даже одного отдельного хутора …. Микролокальная – может включать традицию семейного сообщества, даже если близкородственные семьи проживают в разных хуторах и даже станицах» [там же] .

Предпринятый нами экспериментальный анализ комплекса картфреймов позволил выявить некоторые локальные особенностей реализации суеверий и примет в пределах одного населенного пункта (х. Нестеровский, х. Кузнечинский, п. Заготзерно, х. Терновской, ст. Федосеевская и др.). В половине населенных пунктов был зафиксирован как минимум один оригинальный инвариант. Кроме того, х. Кузнечинский, ст. Федосеевская, ст. Слащевская, п. Заготзерно образуют отдельный локус наряду с другими: х. Нестеровский и х. Реченский – на севере карты, х. Дударевский, х. Антиповский, х. Зубковский, х. Дубровский – на западе .

Нами выявлено, что тексты любой частотности относительно равномерно распределены как на отдельных фреймах, так и на объединенных (3 типа частотности), но следует отметить периодичность появлений записей из некоторых локусов: хутора и станицы по р. Медведице отмечены на фреймах № 1, 2, 4, 8, 9, 12-14.; записи из хуторов на самой западной части карты (Тихая Журавна, х. Верхняковский, х. Паловский) – на фреймах № 4, 9, 13, 15; а хутора и станицы по Дону ниже г. Серафимовича – на фреймах № 2, 5, 7 .

–  –  –

Презентация монографии П.Г.Тимофеева. Ростов-на-Дону, 2014 .

Источники материала Тимофеев. МЭ – Материалы международных студенческих фольклорно-этнографических экспедиций Донецкого национального университета на Верхний Дон (Волгоградская и Ростовская области: 2001, 2003, 2005гг.): монография / Под общей ред. П.Т. Тимофеева. – Донецк, 2013. – 384 с .

МЭ – Материалы международных студенческих фольклорно-этнографических экспедиций Донецкого национального университета на Верхний Дон по теме «Суеверия и приметы». – Донецк: ДонНУ, 2017. – 657 с .

Литература

1. Бабичева А. С. Фрейм "Свадьба" в английской и русской лингвокультурах: автореф. дис... канд. филол. наук: 10.02.20. – Волгоград, 2007 .

– 24 с .

2. Корепова К. Е. Русские календарные обряды и праздники Нижегородского Поволжья. – СПб., 2009. – 481 с .

3. Минский М. Фреймы для представления знаний: Пер. с англ. – М.:

Энергия, 1979. – 152 с .

4. Плотникова А. А. Славянские островные ареалы: архаика и инновации / Отв. ред. С.М. Толстая. – М.: ИСл РАН, 2016. – 320 с .

5. Полесский этнолингвистический сборник. Материалы и исследования. – М.: Наука, 1983. – 290 с .

6. Сидорова М. Б. Когнитивный аспект формульности в эпическом дискурсе: фреймовый подход: дис... канд. филол. наук: 10.02.19. – М., 2014. – 232 с .

7. Филлмор Ч. Фреймы и семантика понимания // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. ХХIII. Когнитивные аспекты языка: Пер. с англ. / Сост., ред., вступ. Ст. В.В. Петрова и В.И. Герасимова. – М.: Прогресс, 1988. – С. 52-92 .

8. Чемерчева А. А. Народная метеорология: поверья, обряды и терминология: этнолингвистический аспект: дис... канд. филол. наук:

10.02.01. – Тамбов, 2006. – 206 с .

Приложение:

Ф 1 – «Приметы о погоде». Карта составлена на основе текстов метеорологических примет с различными вариантами погодного прогноза (к морозу, к ветру, к дождю, к холоду и т. п.). В основе системы обозначений – объект наблюдения (птица, домашнее животное, природное явление и п. т.) .

Ф 12 – «Осиновый кол. Прагматика функционирования». Карта отражает распространение представлений, связанных с осиновым колом, которые имеют различную прагмасемантику: 1) оберег, 2) магический предмет, воздействующий на нечистую силу (ведьму, колдуна), 3) предмет, наделенный целебными свойствами или используемый в целительной практике .

Пухова Т.Ф. (Воронеж) Об издании II и III частей сборника «Фольклорно-этнографические материалы из архива Русского географического общества XIX века по Воронежской губернии»

В 2016-18 гг. на филологическом факультете Воронежского государственного университета продолжилась работа по подготовке сборника «Фольклорно-этнографические материалы из архива Русского географического общества XIX века по Воронежской губернии». Работа шла в рамках гранта РФФИ «Традиционная культура жителей Воронежской губернии середины ХIХ века (по материалам архива Русского Географического Общества (г. Санкт-Петербург))», и результатом ее стала публикация в 2017 г. второй части сборника [1] и в 2018 г. – третьей [2] (первая часть, напомним, вышла в 2012 г. [3]). Коротко охарактеризуем эти издания .

Во второй части сборника «Фольклорно-этнографические материалы из архива Русского географического общества XIX века по Воронежской губернии» впервые публикуются последующие 19 рукописных текстов фольклорно-этнографических материалов по Воронежской губернии, хранящихся в архиве Русского географического общества [4] (в первой части было опубликовано 14 рукописных текстов) .

Все тексты собраны воронежскими этнографами и краеведами XIX в .

Среди авторов рукописей II части сборника 12 священников:

1. (№ 21) г. Задонска Успенского собора священник Иоанн Попов .

Особенности общественного быта поселян Задонского уезда (рукопись 1849 г.) .

2. (№ 23) Воронежского уезда с. Новоживотинного Архангельской церкви священник Виктор Васильев сын Адамов. Сведения по части этнографии Воронежского уезда (рукопись 1849 г.);

3. (№ 25) Воронежской губернии Павловского уезда с. Верхний Мамон священник Андрей Матвеев. Этнографические сведения о жителях села Верхний Мамон, Павловского уезда Воронежской губернии (рукопись 1850 г.) .

4. (№ 32) Воронежской губернии Бирюченского уезда Города Бирюча священник Савва Разумовский. Город Бирючь и окрестности его (с 1849 г. по 1954 г., 11 рукописей) .

5. (№№ 33, 40) Воронежской губернии Коротоякского уезда, с. Архангельского, Голышовки, Архангельской церкви священник Николай Патрицкий. Домашний быт жителей села Архангельского, Голышовки тож, Коротоякского уезда. Народные предания и памятники (рукописи 1854 г.) .

6. (№ 36) г. Павловска Казанской Церкви священник Ипполит Скрябин. О жителях г. Павловска Воронежской губернии (рукопись 1895 г.) .

7. (№№ 41, 43, 51) Священник Николай Филевский. Этнографические сведения о слободе Никитовке с её окрестностями, Воронежской губернии, Валуйского уезда. Исторические сведения о Слободе Николаевке, Юрьевке и хуторе Ромаховом, Валуйского уезда. Собрание сведений статистических, географических и этнографических о слободе Никитовке Валуйского уезда (3 рукописи 1857 г.) .

8. (№ 50) с. Кочугур священник Василий Покровский «Некоторые дополнительные сведения о жителях Ясеновской волости Нижнедевицкого уезда» (Сведения о щекунах представил г. Нижнедевицка священник Андрей Александров) (рукопись 1854 г.);

9. (№ 54) Воронежской губернии Валуйского уезда сл. Уразовой Казанской церкви священник Василий Путилин. Этнографические замечания, сделанные о жителях слободы Уразовой Валуйского уезда в 1853 г .

10. (№ 59) г. Коротояка священник Стефан Иванов. Собрание стихов слово в слово, как оные поются и произносятся слепыми в Коротоякском уезде (рукопись 1854 г.) .

11. (№ 60) Воронежской губернии Коротоякского округа с. Заломного Покровской церкви священник Николай Васильев «Предание о Кудояре Разбойнике» (1854 г.) .

2 помещика:

1. (№ 16) Воронежской губернии Нижнедевицкого уезда помещик майор Алексей Харкиевич. Этнографические сведения о жителях сел Нижнедевицкого уезда Воронежской губернии .

2. (№ 27) Коротоякского уезда помещик коллежский асессор Никанор Жуковцов. Этнографическое описание Коротоякского уезда .

1 учитель русского языка и 1 штатский смотритель училища:

1. (№ 18, 24) Штатский смотритель Павловского уездного училища Василий Кашин. Историческое и этнографическое описание города Павловска. Свадебные обряды г. Павловска Воронежской губернии (рукописи 1849-1850 гг.) .

2. (№ 44) Учитель русского языка Павловского уездного училища Василий Нифонтов. Алфавит некоторых слов, употребляемых жителями города Павловска из сословия купцов и мещан .

Нам мало известно о тех людях, которые оставили последующим поколениям ценные сведения об образе жизни и культуре своих земляков середины XIX в. Воронежскому краеведу и культурологу Виктору Юрьевичу Коровину удалось восстановить по данным журнала «Воронежские епархиальные ведомости» и по книге «Выпускники Воронежской духовной семинарии 1745-2015» [5] биографические сведения по некоторым персоналиям корреспондентов РГО из числа священнослужителей .

Патрицкий Николай Андреевич, сын священника Задонского уезда с. Кленовое (Казачье). По окончании курса в Воронежской духовной семинарии (ВДС) с аттестатом 1 разряда в 1843 г. был определен священником в сл. Петропавловку Павловского уезда. В 1854 г. перемещен в с .

Ясырки Бобровского уезда, а затем в 1857 г. в с. Быково, где и служил до конца своей жизни. В этот период доставлял бесплатные корреспонденции в разные ведомства, а с 1852 по 1857 гг. сведения статистического характера в правление Воронежской семинарии. С 1877 г. член Миссионерского общества, с 1883 г. состоял членом Императорского Православного Палестинского общества и имел Высочайше утвержденный бронзовый знак. По своим заслугам был отмечен разными почетными наградами до ордена св. Владимира 4-й степени .

Скрябин Ипполит Матвеевич окончил курс в ВДС в 1847 г. со степенью студента. В 1848 г. определен священником в с.Ново-Александровку Бобровского уезда, а оттуда в 1850 г. переведен к Казанской церкви г. Павловска. В 1852 г. был принят в сотрудники РГО, причем в 1853 и 1854 гг. ему был выражена благодарность общества за доставленные сведения. В 1862 г. определен благочинным по г. Павловску и части его уезда, а в 1864 г. цензором проповедей по уезду. С 1865 г. и до самой смерти в 1893 г. проходил безмездно должность духовника заключенных Павловского тюремного отделения. В 1888 г. он по болезни уволился за штат и всей душой отдался делу служения заключенным в темнице, заняв место священника при тюремной церкви .

Адамов Виктор Васильевич, сын диакона с. Сцепное Землянского уезда. В 1839 г. окончил курс Воронежской духовной семинарии (богословский класс), где в первое время состоял лектором греческого языка. Бедность родителей, обремененных многочисленною семьей (2 брата и 6 сестер), не позволила ему поступить в духовную академию для дальнейшего образования, и он в том же году был рукоположен во священники Архангельской церкви с. Новоживотинного, каковую должность занимал вплоть до своей кончины в 1873 г. Он увлекался собиранием этнографических известий о своем приходе, и часть из них позже послужила основой для написания заметки в «Воронежские епархиальные ведомости»

(ВЕВ) (1871. № 3), опубликованной под псевдонимом А-ръ А-въ (автор, видимо, его сын Александр Викторович Адамов, на тот момент студент Воронежской духовной семинарии) .

О других авторах рукописей известно лишь происхождение (из семей священников, дьяконов, дьячков) и время обучения в семинарии .

Разумовский Савва Дмитриевич, сын священника с. Касторное Землянского уезда, окончил 21 курс Воронежской духовной семинарии (1822-1823 гг.), состоял священником Вознесенской церкви г. Бирюча .

Матвеев Андрей Дмитриевич сын безместного дьячка с. Борового Воронежского уезда, окончил 19 курс Воронежской духовной семинарии (1816-1819 гг.) .

Филевский Николай Иванович, сын дьячка сл. Марки, Острогожского уезда, окончил курс Воронежской духовной семинарии в 1839 г .

Покровский Василий Сергеевич, Новохоперский уезд, с. Троицкое, окончил 31 курс Воронежской духовной семинарии (1842-1843 гг.) Александров Андрей Львович, сын диакона с. Погорелое Нижнедевицкого уезда, окончил 34 курс Воронежской духовной семинарии (1858гг.) .

Путилин Василий Стефанович, сын диакона Николаевской церкви г. Валуйки, окончил 23 курс Воронежской духовной семинарии (1826гг.) .

Других официальных сведений об авторах рукописей, публикуемых во второй части сборника, найти не удалось, но некоторые факты можно обнаружить в самих материалах. Так, например, священник города Бирюча Савва Разумовский сообщил в своей рукописи, что он посылал одиннадцать материалов в РГО в период с 1849 по 1854 гг. и получил в свой адрес одиннадцать благодарственных писем из РГО за собранный им ценный материал. Вот его слова: «Если одним мною в пятилетии доставлено Императорскому Обществу довольно много из г. Бирюча с окрестностями собранных анекдотов, то из всей России, надобно полагать, их величайшее множество, даже интересных; из числа коих, желательно было бы видеть в печати, хотя несколько, на разных русских наречиях. Что послужило бы праздному народу для забавного и вместе полезного препровождения времени» .

Также узнаем из его рукописей о деятельности священника в его приходе, о его неустанных трудах и заботах о жителях Бирюча и окружающих его слобод во время эпидемии холеры в Воронежской губернии в 1853 г., а также в материалах С. Разумовского есть рассказы о других священниках, например, об известном в тех краях отце Максиме .

Издание архивных материалов дало нам уникальную возможность узнать массу сведений о происхождении сел и городов Черноземья, образе жизни их обитателей, познакомиться с полными текстами песен, сказок, духовных стихов юга России середины XIX в., с особенностями прохождения русских и украинских календарных и семейно-бытовых обрядов .

Уже в первом материале этого тома (разрядъ IХ, опись № 16), собранного майором А. Харкиевичем «Этнографическия сведения о жителях сел: Солдатского, Шатиловки и др.

Нижнедевицкого уезда Воронежской губернии», даются ответы на важнейшие вопросы анкеты РГО:

1. История заселения; 2. Наружность, болезни, поведение; 3. Язык, местные выражения; 4. Домашний быт; 5. Одежда; 6. Пища; 7. Крещение ребенка, крестильный обед; 8. Свадьба; 9. Похороны; 10. Пожары;

11. Суеверия (опахивание); 12. Святки; 13. Болезни; 14. Занятия крестьян;

15. Народные предания о разбойнике Худояре, о кладах .

Рукопись А. Харкиевича переносит нас в XVI-XVII вв., во времена заселения Воронежского края, времена борьбы с татарами, строительства крепостей, возникновения новых сел: «Воронежской Губернии, Нижнедевицкого уезда, первоначательные обитатели, дач сел Солдацкого что на

Котле и Потудани Шатиловки тож, а равно и окрестных с сими сел:

Ростошей, Пригорелого, Роговатое тож, Дмитриевского, Городища и Уколова Царского и Нового прихода; как видно из выписки земли; населены по грамотам царей Алексея Михайловича, Фёдора, Иоанна и Петра Алексеевичей: детьми боярскими, стрельцами, солдатами, ездовыми, рейтарами, драгунами, пушкарями и другими старых служб служилыми людьми. Нынешние города: Коротояк, Острогожск, Валуйки, Новой Оскол, прежде называвшийся Царев Алексеев составляли пограничную линию от татар; были обнесены деревянными срубами, либо земляными укреплениями» .

Заселение такого важного форпоста российского государства, как Павловск, связывалось с деятельностью Петра Первого. В. Кашин в рукописи «Историческое и этнографическое описание города Павловска»

(разряд IХ, опись № 18) сообщает: «Первые поселенцы в Павловске были большею частию купцы, выведенные Государем Петром Первым в 1702 г. в Азов и Таганрог из разных городов, а большая часть казанцев, а из Азова и Таганрога в 1711 г. в Павловск, которым по случаю переселения, указом 1715 г., данным Императором Петром Первым за понесенные убытки 347 душам дарованы права и преимущества во владении земли и лесов» .

В рукописях содержатся сведения о социальных группах крестьян, селившихся на воронежских землях и имеющих соответствующие им особенности культуры. Вот, например, рассуждения Н. Жуковцова в рукописи «Этнографическое описание Коротоякского уезда»: «Коротоякский уезд большею частию населен государственными крестьянами и самою малою частию помещичьих людей. Вообще сии крестьяне ведут одинаковый образ жизни, какой заняли от предков своих, почти без замечательного изменения в домашнем быту своем: но в применении одних к другим, они резко отличаются между собою по роду прежде бывшего их происхождения. Так называемые однодворцы, происходящие от сословия древних детей боярских, есть старожилы уезда – имеющие селения свои по течению реки Дона на правой оного стороне. Между ими есть не более семи селений выходцов из малороссийских козаков, которые впоследствии поселившиеся на казенных землях назывались войсковыми жителями, а на помещичьих землях подданными малороссиянами. По левой же стороне реки Дона живут вообще переселенцы из Московской и Калужской губерний, которые были прежде монастырскими, а после именовались экономическими крестьянами» .

Но главной ценностью публикуемых рукописей из архива РГО, разумеется, является обильный архаичный фольклорно-этнографический материал. Записи велись в Воронежском, Бобровском, Коротоякском, Павловском, Нижнедевицком, Бирюченском, Задонском, Валуйском уездах .

Этнографические сведения о постройках и внутреннем убранстве домов, о приготовлении пищи, о народном костюме переселенцев из разных мест России поражают своим многообразием .

Рукописи содержат уникальный материал о великорусском и малороссийском народном костюме, об особенностях изготовления и ношения паневы, сороки, кички, очипка, шушпана, катов и поршней и многих других деталей южнорусского народного костюма. Вот как звучит описание одежды крестьян с. Новоживотинного Воронежского уезда в материале священника Виктора Адамова: «В праздники летом надевают тоже шушпан, или у государственных крестьян шерстяные тонички, делаемые тонко из лучшей поярчетой волны, у некоторых длинные кунтуши или черного сукна с малыми сборками на кострецах, сделанные в роде шубочек, опушенные кругом зайцем, сурком и т. п., иногда даже и с меховыми воротниками. На голове у девиц бумажные колпаки, перевязанные шелковыми красными платками, а у женщин кокошники золотистые – мишурные или парчевые, тоже кроме макушки прикрываемые платками по большей части алыми же. У государственных крестьянок к наряду принадлежат также: ситцевые разноцветные полусарафаны и телогрейки, или по их наречию куфайки, довольно убранные позументом, или хорошими лентами. Ленты у всех их составляют большой наряд и на голове» .

Необычайно богаты описания родильно-крестильного и свадебного обрядов. Тем более, авторы рукописей рассказывают как о русских, так и об украинских обрядах. Ценно, что при описании обрядов даются тексты свадебных песен. Это 7 русских свадебных песен г. Павловска (В. Кашин, № 24), 2 свадебных песни, одно свадебное причитание с. Архангельского Коротоякского уезда (Н. Патрицкий, № 33), 16 украинских свадебных песен сл. Уразовой Валуйского уезда (В. Путилин, № 54). На этой же территории были записаны 3 троицкие хороводные песни (г. Павловск, И. Скрябин) и 1 хороводная игровая песня, исполняемая на Красную горку в с. Архангельском Коротоякского уезда (Н. Патрицкий, № 33), а также 9 зимних календарных песен (колядки, щедровки, христославия – В. Путилин, № 54; С. Иванов, № 59) .

В состав лирических фольклорных произведений этого сборника входят русские и украинские духовные стихи: 5 русских духовных стихов, записанные С. Ивановым в Коротоякском уезде («Ликуй, Воронеж, украшайся» (Святителю Митрофану), «Труба грамогласна» (Апостолу Иоанну Богослову), «Страдание мученика Стефана праславляем» (Первомученику Архидиакону Стефану), «Из пустыни старец в царский дом приходит» (Иоасаф Царевич), «Где ты, Агница, сокрылась») и 4 украинских духовных стиха, записанных в слободе Уразовой Валуйского уезда В. Путилиным («Ликуй, Воронеж, украшайся» (Святителю Митрофану), «Дивен в делах Святитель великий» (Святителю Николаю Чудотворцу), «Излей на мя Боже из небес росу» (Преподобной Марии Египетской), «Страдание мученика Стефана праславляем» (Первомученику Архидиакону Стефану)) .

Как мы видим, в русских и украинских духовных стихах имеются два общих сюжета – о Святителе Митрофане и о Первомученике Архидиаконе Стефане. Это ли не говорит о тесных духовных связях двух родственных народов?

Следует отметить обилие в этом сборнике произведений народной прозы: предания, легенды, былички, анекдоты, социально-бытовая сказка. Особенно хочется выделить анекдоты о хохлах, чумаках, записанные священником из г. Бирюча Саввой Разумовским, рассказы о конокрадах, несколько преданий о разбойнике Кудеяре .

Во многих материалах сборника содержится описание языка крестьян, объясняются особенности диалекта (аканье, яканье, диалект «щеканов», «ягуновъ», «цуканов» и «талагаев»). В некоторых текстах почти вся речь крестьян – украинская (в рукописи священника С. Разумовского о г. Бирюче и его слободах). В рукописи священника В.В. Адамова анализируется произношение, словообразование, речевые обороты русских крестьян с. Новоживотинного Воронежского уезда, приводится словарь диалектных слов. Материал В. Нифонтова (разряд IХ, опись № 44) целиком посвящен созданию словаря: «Алфавит некоторых слов, употребляемых жителями города Павловска из сословия купцов и мещан» .

2-я часть сборника украшена 4-мя рисунками замечательного художника С.П. Павлова – учителя рисования Воронежского кадетского корпуса. Он изобразил воронежских крестьян Нижнедевицкого, Павловского, Бобровского, Бирюченского уездов в традиционных народных костюмах (костюмы мужские и женские, девичьи, детские). Материалы из архива РГО дополнены рисунками и старинными фотографиями с видами уездных городов, храмов, в которых служили священники – авторы рукописей, публикуемых в сборнике .

Тексты снабжены научными комментариями к текстам песен и духовных стихов (сост. Пухова Т.Ф.), тематическим фольклорно-этнографическим указателем (сост. Пухова Т.Ф., Чернобаева А.А.) словарем диалектных и устаревших слов (сост. Грибоедова Е.А.) .

*** В третьей части сборника «Фольклорно-этнографические материалы из архива Русского географического общества XIX века по Воронежской губернии» впервые публикуются последующие 11 рукописных текстов фольклорно-этнографических материалов по Воронежской губернии, хранящихся в архиве Русского географического общества (в первой части сборника опубликовано 15 рукописных текстов, во второй – 19). На этом издание рукописей по Воронежской губернии завершается. Итого в трех частях ХI-го выпуска Афанасьевского сборника опубликовано 45 текстов .

Также в третьей части публикуются 6 малодоступных работ известных воронежских краеведов XIX в. и рубежа XIX-ХХ вв. Это статьи А. Кремера, Ф. Поликарпова, А. Путинцева, опубликованные в свое время в «Памятных книжках по Воронежской губернии» за 1870-1871, 1906, 1908, 1913 гг. Сюда же мы включили 2 статьи Ф. Поликарпова из журнала «Живая старина» за 1909 г. Эти собиратели Воронежского фольклора и этнографии были также теснейшим образом связаны с работой Русского географического общества (с другими материалами А. Кремера мы знакомили читателей в I части нашего издания). Так что труды названных краеведов дополнили богатую картину воронежского фольклора и этнографии изучаемого периода .

В III части сборника публикуются следующие рукописи, взятые из

Архива Русского Географического Общества:

1. (№ 38) Петр Сокольский. Конский праздник. Воронежской губернии: Воронежского, Бирюченского и других уездов (рукопись 1855 г.) .

2. (№ 61) Наставник Семинарии Воронежской Иеромонах Вениамин .

Село Еланское Колено Воронежской губернии Новохоперского уезда (рукопись 1849 г.) .

3. (№ 63) Воронежской губернии Бобровского уезда с. Масаловки священник Василий Емельянов. Этнографическое описание сел Масаловки, Михайловского, деревень Сабуровки, Ивановки, Никольской Воронежской губернии Бобровского уезда (рукопись 1854 г.) .

4. (№ 64) Л. Вейнберг. Следы хазарской народности в пределах Воронежской губернии (рукопись 1886 г.) .

5. (№ 65) Автор не назван. Народные песни. (Острогожский уезд Воронежской губернии) .

6. (№ 68) Воронежской губернии Бирюченского уезда г. Бирюча священник Савва Разумовский. Этнографические сведения о городе Бирюче и окрестностях (рукопись 1851 г.) .

7. (№ 69) Воронежской губернии Коротоякского уезда, с. Архангельского, Галышовки тож, Архангельской церкви священникъ Н. Патрицкий. Этнографические сведения о жителях Коротоякского уезда (рукопись 1854 г.) .

8. (№ 70) Задонскаго уезда с. Рождественна Христо-Рождественской церкви священник Иоанн Хрущов. Описание слов, употребляемых в селах Задонского уезда (рукопись 1853 г.) .

9. (№ 71) Ниждедевицкого уезда с. Верхней Девицы – Кочугуры тож Богословской Церкви священник Василий Покровский. О любимом занятии поселян Нижнедевицкого уезда села Верхней Девицы, Кочугуры тож, Воронежской губернии (рукопись 1854 г.) .

10. (№ 72) Павловского уезда, слободы Петровки священник Иоанн Иконописцев. Этнографическое описание Воронежской губернии, Павловского уезда, слободы Петровки (рукопись 1854 г.) .

11. (№ 73) Воронежской губернии Коротоякского уезда, с. Архангельского, Голышовки тож, Архангельской церкви священник Н. Патрицкий .

Этнографические сведения о жителях Коротоякского уезда (рукопись 1855 г.) .

Материалы воронежских краеведов, опубликованные в «Памятных книжках по Воронежской губернии» ХIХ-ХХ вв., следующие:

1. А. фон-Кремер. Обычаи, поверья и предрассудки крестьян села Верхотишанки (Памятная книжка по Воронежской губернии за 1871 г.) .

2. А. фон-Кремеръ. Песни крестьян села Верхотишанки (Памятная книжка по Воронежской губернии за 1871 г.) .

3. Ф. Поликарпов. Бытовые черты из жизни крестьян села Истобного, Нижнедевицкого уезда, Воронежской губернии. (Памятная книжка по Воронежской губернии за 1906 г.) .

4. Ф. Поликарпов. Бытовые черты из жизни крестьян села Истобного, Нижнедевицкого уезда, Воронежской губернии. (Памятная книжка по Воронежской губернии за 1906 г.) .

5. А. Путинцев. Талагайская свадьба. (Памятная книжка по Воронежской губернии за 1913 г.) .

6. А. Путинцев. Собрание народных песен из сёл: Старой Хворостани, Машкина, Аношкина и Бодеевки Коротоякского уезда Воронежской губернии (Памятная книжка по Воронежской губернии за 1913 г.) .

7. Ф. Поликарпов. «Пурина» (Живая старина, 1909) .

8. Ф. Поликарпов. «Слипухи» (Живая старина, 1909) .

Воронежскому краеведу и культурологу Виктору Юрьевичу Коровину вновь удалось восстановить по данным журнала «Воронежские епархиальные ведомости» и по книге «Выпускники Воронежской духовной семинарии 1745-2015» биографические сведения по некоторым персоналиям корреспондентов РГО из числа священнослужителей. Особенно это касается личности иеромонаха Вениамина, имевшего богатую на перемены жизнь .

Павлов Василий Павлович (1821-1890) в монашестве Вениамин, епископ Балтский, сын дьячка Новохоперского у. сл. Красное. Обучался в Новохоперском духовном училище. 11 августа 1843 г. поступил в Киевскую духовную академию. 11 марта 1845 г. принял монашество. 31 октября 1847 г., по окончании академии, определён преподавателем Воронежской духовной семинарии по библейской и церковной истории, археологии и каноническому праву. С 11 июля 1848 г. по 15 января 1849 г .

исполнял должность учителя Священного Писания и греческого языка. С 13 июня по 4 августа того же года исправлял должность инспектора семинарии. Также с 1 июля по 1 октября 1850 г. безмездно нёс должность законоучителя в Воронежском Александринском детском приюте. 5 июля 1850 г. утверждён в степени магистра богословия. Со 2 сентября того же года состоял законоучителем гимназии, оставаясь профессором семинарии. 31 января 1853 г. определён инспектором Курской духовной семинарии. 1 августа 1856 г. возведён в сан игумена. С 4 октября 1858 г. – ректор Орловской духовной семинарии. 25 января 1859 г. возведён в сан архимандрита. 24 февраля 1860 г. назначен настоятелем Мценского Петропавловского монастыря Орловской епархии. С 10 марта 1861 г. – ректор Архангельской духовной семинарии и управляющий Михайловым монастырём г. Архангельска. С 3 августа 1866 г. – ректор Новгородской духовной семинарии и настоятель Антониева монастыря. 8 ноября 1870 г .

хиротонисан во епископа Балтского, викария Подольской епархии. 17 февраля 1879 г. уволен на покой и назначен управляющим Крестовоздвиженским монастырём г. Полтавы. 8 декабря 1883 г. отстранён от управления монастырем и перемещён на жительство во Флорищеву пустынь, откуда самовольно уехал в Воронежскую епархию. 22 июля 1884 г. был помещён на жительство в Дивногорский Успенский монастырь, который иногда покидал для посещения родного села. 27 сентября 1888 г. был перемещён в Донецкий Предтеченский монастырь Богучарского уезда, где и скончался 29 октября 1890 г. Погребен в холодной монастырской церкви .

Хрущев Иван Филиппович, уроженец Воронежского уезда, с. Рогачевка, сын диакона. Окончил Воронежскую Духовную Семинарию в 1837 г .

Был протоиереем Новохоперского Собора .

Иконописцев Иван Васильевич родился в Землянском уезде, с. Касторное. Окончил Воронежскую Духовную Семинарию в 1847 г .

Характерно, что и имеющие высокий сан, и всю жизнь прослужившие священником в одном селе с большой ответственностью отнеслись к сбору фольклорно-этнографических материалов, оставили последующим поколениям ценные сведения об образе жизни и культуре своих земляков середины XIX в .

Среди авторов рукописей третьей части были не только священники .

Например, Вейнберг Леонид Борисович (1852-1901) – археолог, историк, краевед. Он родился 9 февраля 1852 г. в г. Вильно (ныне Вильнюс) .

После окончания Киевского университета (1871) работал в аптеках Одессы и Санкт-Петербурга. В 1876 г. переехал в Воронеж, где с 1881 г. работал корректором, с 1882 г. – смотрителем типографии губернского правления, одновременно в 1884-1891 гг. он состоял секретарем Воронежского губернского статистического комитета .

Л.Б. Вейнберг одним из первых обратился к теме «памятных мест» и популяризации природных, археологических и исторических памятников Воронежского региона. Он издавал труды, касающиеся преимущественно Придонского края, в т. ч .

«Материалы по истории Воронежской и соседних губерний» (16 вып., 1885-1890), «Воронежский край. Исторический очерк» (1885), «Памятники деяний Петра Великого в Воронеже» (1889), «Очерк замечательных древностей Воронежской губернии» (1891) и другие; печатался в «Русском вестнике», «Русском архиве», «Историческом вестЛ. Б. Вейнберг нике», «Воронежских губернских ведомостях», им написан ряд статей в Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Леонид Борисович неоднократно бывал на территории нынешнего Задонского района, обследовал и описал геологический памятник природы «Донские беседы» (выходы девонских известняков у с. Каменка). В 1888 г. он проводил археологические исследования Тюнинского курганного могильника, пещеры Тюнина яма у г. Задонска, обследовал Оксюзово городище у с. Ксизово. С 1891 г. ученый работал в редколлегии журнала «Правительственный вестник» в г. Санкт-Петербурге .

Умер Л.Б. Вейнберг 25 июня 1901 г. в Санкт-Петербурге. [6] .

Обратимся к трудам воронежских краеведов, печатавшихся в выпусках «Памятных книжек». [7] «Памятная книжка» представляла собой ежегодное краеведческое издание энциклопедического характера. Инициатором издания был Н.И. Второв. «Памятная книжка» могла выходить один раз в несколько лет, поэтому за шестьдесят один год существования вышло тридцать три книги. В книгах приводились статистические сведения, касающиеся различных сторон губернской жизни: экономики, сельского хозяйства, социальной сферы. Помимо этого, в ней существовал историко-литературный отдел, включавший в себя, как правило, четыре-пять статей, анализировавших аспекты местной исторической и культурной реальности (из области словесности, фольклора, этнографии). Собственно фольклорных материалов на страницах «Памятных книжек» не так много: всего в восьми номерах из тридцати трех содержатся тексты и исследования народного творчества, но они представляют собой определенную ступень в истории собирания и изучения воронежского фольклора .

Больше всего воронежских фольклористов интересовали свадебный обряд и песенное творчество, не только русское, но и малороссийское .

Эти темы затрагиваются во многих статьях «Памятных книжек». Так самой первой «фольклорной» публикацией в книжке за 1865-1866 гг. была работа г. Ткачева «Этнографические очерки Богучарского уезда», в которой он дал тексты украинских обрядовых песен и их характеристику. В статье А. фон-Кремера о суевериях с. Верхотишанка Бобровского уезда можно найти тексты хороводных, плясовых, свадебных и любовных песен. Целых две работы Ф. Поликарпова написаны о свадебном обряде Нижнедевицкого и Землянского уездов. Но самым значительным по объему и качеству излагаемой информации является труд литературоведа, фольклориста и этнографа, профессора ВГУ Алексея Михайловича Путинцева «Талагайская свадьба» .

Помимо свадебного обряда и народных песен на страницах книжек можно найти примеры народных суеверий: статья Кремера в книге за 1870-1871 гг. рассказывает нам о верованиях крестьян с. Верхотишанка Бобровского уезда, а в работе Поликарпова «Бытовые черты из жизни крестьян села Истобного», опубликованной в 1906 г., представлено некоторое количество суеверных примет жителей с. Истобного Нижнедевицкого уезда .

Об Андрее Ивановиче фон Кремере (? – 1855) известно не многое .

Возможно, его предки были немцами, поселившимися в Воронеже в петровские времена. А. И. фон Кремер служил в армии, вышел в отставку в чине капитана. Жил в Бобровском уезде (предположительно, в с. ВерхоТишанка), управлял имением помещика В. К. Шлихтинга. Кремер являлся членом Воронежского губернского статистического комитета, в котором издавались «Памятные книжки». А.И. Кремер в 1847 г. представил в Русское географическое общество около трех тысяч собранных им пословиц и поговорок. В 1848-54 гг. опубликовал в газете «Воронежские Губернские Ведомости» множество статей об этнографии, истории и народном творчестве Воронежской губернии и Бобровского уезда в частности: «Свадебные песни крестьян села Верхо-Тишанка» (1850, № 36), «Николаевский собор в г. Боброве» (1850, № 46 49), «Исторические сведения об упраздненном Троицком Битюгском монастыре» (1851, № 31, 32, 37), «Русские и малороссийские народные загадки Воронежской губернии» (1852, № 26, 27), «Песни Воронежской губернии» (1852, № 33исторические и этнографические очерки о селах Бобровского уезда (В. Тишанке (1847-1854), Чесменке (1852, № 4), Бутурлиновке (1852, № 30), Хреновом (1853, № 41-43)). Работа Кремера «Земледельческий и сельскохозяйственный календарь для простолюдинов, составленный из народных преданий» печаталась с 1848 г. в «Воронежских Губернских Ведомостях» еженедельно. Статья «Обычаи, поверья и предрассудки крестьян села Верхотишанки», которую мы рассмотрим, была высоко оценена Ф.И. Буслаевым [№ 8, с. 212] .

Федор Иванович Поликарпов родился 22 апреля 1882 г. в с. Истобное Нижнедевицкого уезда. Он был младшим сыном в семье настоятеля Покровской церкви. Двое его братьев пошли по стопам отца, а сам он, отучившись в духовной семинарии, от священнической карьеры отказался. В 1912 г. он окончил юридический факультет Петербургского университета .

Еще студентом Федор Поликарпов принял участие в экспедициях губернского музея. Объектом самого пристального внимания Федора стал его родной Нижнедевицкий уезд. Народные костюмы, собранные им в Истобном, поФ. И. Поликарпов ступили в губернский музей. С сообщением «Этнографическая характеристика Нижнедевицкого уезда» Федор Поликарпов выступил на заседании Русского географического общества и был удостоен серебряной медали .

Студенческие годы Ф.И. Поликарпова были временем активной исследовательской работы. В 1908 г. в «Епархиальных ведомостях» появилась статья, вышедшая потом отдельным изданием, – «Заселение и образование Нижнедевицкого уезда», – с детальным анализом событий XVIIXVIII вв. В шестом выпуске «Воронежской старины» (1907) напечатано «Историко-статистическое описание церквей Нижнедевицкого уезда», замеченное известным русским этнографом Д.К. Зелениным. Описание Поликарповым народного обычая «Пурины» опубликовано в одном из номеров «Живой старины». Записанные им слова и выражения крестьян представлены в «Филологических записках» (1913) и вошли в академический «Словарь русского языка», который издавался в то время. Статьи Ф.И. Поликарпова «Бытовые черты из жизни крестьян села Истобного, Нижнедевицкого уезда, Ворон. губ.» и «Крестьянская свадьба в селе Перлевке, Землянского уезда», о которых пойдет речь, написаны им еще в студенческие годы; они отражают состояние народной культуры на начало ХХ в .

Федор Иванович деятельно сотрудничал в газетах «Биржевые ведомости» и «Воронежский телеграф», где помещал и хроникальные, и историко-этнографические заметки. Его газетная подпись «П-в Ф.» отражена в знаменитом «Словаре псевдонимов» Масанова, а имя было включено С.А. Венгеровым в подготовительные материалы «Словаря писателей и ученых» .

В 1913 г. Ф.И. Поликарпов приехал в Воронеж. Он поступил на службу в губернское присутствие, а летом того же года стал земским начальником 7-го участка Острогожского уезда. Когда началась 1-я мировая война, Поликарпов стал служить в штабе 59-й пехотной дивизии в чине подпоручика. Осенью 1915 г. из-за болезни Поликарпов переводится в тыловые части в г. Тамбов, в революционные дни его избирают председателем полкового комитета. В феврале 1918 г. он возвращается в Воронеж, где занимается организацией кооперативного движения. В октябре 1919 г. его как офицера мобилизуют в белую армию. Хотя он прослужил там меньше месяца, но поплатился заключением в концлагерь. Срок отбывал в 1920-1921 гг. на Соловках. По возвращении в Воронеж с 1921 г .

жил по адресу: Ильинская, 8, «служил по кооперативному и финансовому ведомствам». С 1924 г. Ф.И. Поликарпов включается в работу краеведческого общества. В апреле 1925 г. становится старшим хранителем губернского музея. По его инициативе в музее был организован отдел этнографии, который он и возглавил. Поликарпов руководил экспедициями по сбору предметов декоративно-прикладного искусства и изучению крестьянского быта. Исследования первых двух лет обобщены в сборнике «Народный побыт» (1927). Перу Ф.И. Поликарпова принадлежит статья «Этнографическая работа в Воронежской губернии в революционные годы (1917-1927)». Поликарпов выступает с докладами на конференциях, активно публикуется в периодике, устраивает выставки. Последние публикации Федора Ивановича появились в сборнике «По нашему краю»

(1929). В конце 1920-х гг. начались гонения на старую интеллигенцию. В 1929 г. Ф.И. Поликарпова уволили из музея. Он уехал в с. Кирсановку Средне-Волжского края, где принял сан священника. В апреле 1931 г. его арестовали по «делу краеведов», в августе того же года расстреляли [№ 9, с.111-112] .

Не менее драматична судьба Алексея Михайловича Путинцева. – фольклориста, этнографа, литературоведа, библиографа, сыгравшего особую роль в организации сбора воронежского фольклора. Он родился 10 января 1880 г. в с. Старая Хворостань Коротоякского уезда. А.М. Путинцев еще в юности увлекся этнографией, посвятив свои первые работы истории, обычаям и говору своего родного села – Старой Хворостани Коротоякского уезда Воронежской губернии, обстоятельно, детально описывал талагайскую свадьбу, свадебные и лирические песни этих мест .

Сын священника, он учился в семинарии, но затем поступил на историкофилологический факультет Юрьевского университета, который закончил в 1906 г. Знаменательно, что кандидатский труд студента Путинцева «О говоре в местности Хворостань Воронежской губернии» удостоился серебряной медали от отделения этнографии Русского Географического общества. Через несколько лет, в 1913 г., по предложению академика А.А. Шахматова и проф. Д.К.Зеленина, Путинцев избирается действительным членом этого общества. Уже в годы Советской власти он принимает участие в работе Этнографической комиссии при Народном комиссариате просвещения. В 20-е годы он снова публикует заметки об этнографии родных мест, в частности: о пище, напитках, А. М. Путинцев табаке цуканов – этнографической группы населения, живущих в районе с. Хворостань. В это время А.М. Путинцев становится профессором педагогического факультета Воронежского государственного университета, ведет курс русского фольклора, руководит различными экспедициями – этнографическими, фольклористическими, диалектологическими. Нельзя не сказать о другой важнейшей стороне деятельности А.М. Путинцева – изучении творчества А.В. Кольцова и И.С. Никитина, и что важно для нас – разработке проблемы фольклоризма творчества поэтов. Именно Путинцев провел детальнейшее обследование воронежских архивов, подготовил к печати и опубликовал 438 пословиц, записанных А.В. Кольцовым .

В 1930 г. он был необоснованно репрессирован по так называемому «делу краеведов» и приговорен к 5 годам Исправительно-трудовых лагерей (находился на Соловках и в Свирьлаге). Затем Путинцев работал в Орловском и Пермском гос. пединститутах, с 1936 г. – в Тамбовском гос .

учительском институте. Умер 16 мая 1937 г. в г. Тамбове. [№10, 134-135] Статьи А.И. фон Кремера, Ф.И. Поликарпова и А.М. Путинцева, опубликованные в «Памятных книжках», в настоящее время не являются доступными для широкого круга читателей, так как «Памятные книжки Воронежской губернии» хранятся только в Воронежском краеведческом музее и областной библиотеке им. И.С. Никитина (в виде диафильмов);

статьи не были переизданы в советское время, поэтому их переиздание сейчас, несомненно, послужит делу более глубокого изучения фольклора и этнографии Воронежского края .

Начинается третья часть сборника с материала П. Сокольского Конский праздник (Воронежской губернии: Воронежского, Бирюченского и других уездов). Этот текст, по своему расположению (№ 38), должен был входить во вторую часть, но по ряду обстоятельств не был доступен ранее и издается в третьей части. Надо сказать, что описывается здесь ранее распространенный, а ныне забытый обряд «Конский праздник», посвященный покровителю скота святому великомученику и Победоносцу Георгию. Проходил этот обряд на Георгия Вешнего, 23 апреля, на площади перед церковью, освященной в честь вмч. Георгия в разных уездах Воронежской губернии. Героями этого праздника были кони – верные помощники крестьянина, которым предстоит тяжелая работа в новом сезоне. Характерно, что в этот день особенно хорошо кормили и заботились не только о своих лошадях, но и о лошадях гостей, приехавших из других мест .

Значительное место в третьей части сборника отведено этнографии .

Это касается различных календарных обрядов и, в частности, архаичного обряда «греть покойников», который так подробно и красочно описал Ф .

Поликарпов в журнале «Живая старина», указав на время и место проведения обряда, объяснил само понятие «пурина» и «объедье» («перебитая скотом солома») и даже выявил две формы проведения обряда, когда жгли «простую пурину» (на Рождество), и когда «освященную» (под Крещенье). Одновременно с обрядом «греть родителей», он описывает, как проходило при этом окропление животных святой водой на Крещение. Характерно, что уже в то время обряд «греть покойников» начинает принимать форму развлечения, забавы. Вызывает восхищение последняя фраза статьи о возникающей картине «освещенного бесчисленными кострами села», т. е. живом свидетельстве активного бытования обряда в то время .

В архивных материалах РГО также говорится о календарных обрядах, проходивших в Воронежском крае. Например, А. фон Кремер в статье «Обычаи, поверья и предрассудки крестьян села Верхотишанки» поэтично описывает прохождение праздников на Святой неделе, праздников

Вознесения и Масленицы. Вот как говорится об обряде завивания венков:

«В Вознесенье, после обеда, девки и молодицы собираются большими партиями и, одевшись в лучшие праздничные наряды, идут в господские рощи завивать из кленовых листьев венки; окончив невинное свое занятие, надев венки себе на голову и взявшись за руки, идут оттуда длинными шеренгами и с песнями на собирающуюся уже к тому времени Троицкую ярмарку, где, сидя в пустых лавках, поют песни и пляшут до самого вечера». У того же А. Кремера есть целый годовой календарь праздничных дней «Роспись праздничным дням, с показанием, которые из них празднуются и которые не празднуются в селе Верхотишанке» .

Во многих материалах говорится об основном занятии Воронежского крестьянина – о земледелии; об общественном быте, времени заселения, происхождении названий сел (Истобное, Перлевка, Петровка) звания рек, озер, лесов. Например, такие сведения даются в тексте В. Емельянова (№ 63): «Живые урочища в описываемой местности носят следующие названия: река носит название Битюг; озера – Гнилое, Селезнево; ручьи,

– Крутенький, Мокренький, Масаловка, леса – Затон, Яруга Любавка;

луга – Заполный, Медвежий, Маркелов, Большой, Калинова вершина;

слободки – Хомутовка, Моршанская, Андреевская, Мазурина, Марьино Гумно и Большая слобода» .

В материалах И. Иконописцева, А. Кремера и Ф. Поликарпова даются ценные этнографические сведения, есть подробнейшие описания народного костюма, рассказывающие об особенностях народной вышивки, декоративно-прикладном искусстве воронежских крестьян .

Вот как описывается А. Кремером народный костюм крестьян с. Верхотишанки: «Крестьяне носят зимою белые, нагольные, овчинные тулупы и полушубки, а летом халаты из темно-бурого крестьянского сукна и серой балахонины; полушубки и халаты подпоясывают шерстяными полосатыми кушаками, а тулупы надевают сверх полушубков. Бабы как зимою, так и летом, носят синие суконные, клетчатые, довольно редко сотканные поневы, вшивая с левого бока, во всю длину поневы шириною в пол-аршина, из синей холстины или китайки прошву, а подол обшивают красною или синею тесьмою; на голову по кичке повязывают бумажный или набойчатый платок – старухи темный, а молодицы ярких цветов: в праздники молодицы надевают золотой кокошник, обвязав его спереди шелковым, гладким или вышитым золотою или серебряною мишурою, платком; девки ходят в синих сарафанах, – по будням в суконных, а по праздникам в китайчатых, с нашитыми на них спереди в один ряд медными пуговицами, на голову повязывают: в будни – бумажные, а в праздники, по калбоске, шелковые платки... Праздничные рубахи, называемые польскими, шьются с стоячими воротничками, на подобие обыкновенных мужских рубах, будничные же не имеют воротничков… Мужики носят белые холстинные с косыми воротниками и довольно длинные рубахи: в праздники они надевают красные александрийские или ситцевые. Бабы и девки подвязывают в будни – синие набойчатые передники, а в праздники ситцевые нагрудники или передники, украшая подол их лентами и галуном» .

Статья воронежского краеведа и археолога Л.Б. Вейнберга «Следы хазарской народности в пределах Воронежской губернии» (1886) повящена вопросам древнейшей истории, археологии, географии, геологических и других природных особенностей Воронежского края на основе начавшихся в ХIХ в. научных исследований. Рассматривая следы проживания хазарской народности на территории Воронежской губернии, автор характеризует целый ряд городищ, курганов и других археологических памятников по рекам Дон и Воронеж, анализирует топонимические сведения и делает выводы о расселении хазар на уровне науки своего времени .

Ценные сведения представлены в рукописи И. Иконописцева (№ 72) «Этнографическое описание Воронежской Губернии, Павловского уезда, Слободы Петровки» – это исторические предания о бунтовщикахпоселенцах – «недорубщине», об удалом разбойнике, которому бог не простил его прегрешений, о набегах татар и древних курганах .

В третьей части сборника продолжают публиковаться материалы С. Разумовского (№ 68), посвященные малороссийскому фольклору, и особенно выразительному жанру – анекдотам о хохлах. Эти 11 анекдотов являются настоящими произведениями речевого искусства, и вместе с 31 анекдотом из второй части требуют обстоятельного исследования их жанровых особенностей .

В материалах Н. Патрицкого «Этнографическия сведения о жителях Коротоякского уезда» публикуется различные жанры: пословицы, загадки, заговоры, приметы, песни и только одна сказка. Речь идет о сказке «О брате и сестре», которая по «Сравнительному указателю сюжетов. Восточнославянская сказка» относится к сюжету «Безручка» № 706. [№11, c.176] Большая часть сказки соответствует сюжету «Безручки», но финал ее своеобразен, заметно влияние лубочной литературы .

Сказка «О брате и сестре» отличается хорошей сохранностью, имеет полный, изобилующий сказочными оборотами и богатым сюжетом текст, сложную композицию, колоритную речь. Поэтому данное произведение поистине может служить украшением сборника. Чего стоит здесь описание битвы: «Храбрые воины, выехав в чисто поле, увидали несметну рать

– бусурман, забушевала кровь, разъярилось сердечко; заблистали пики, зазвенели сабли – бросились на врагов, побили-поколотили тьму тьмущую; вожатый (полководец) увидя, що в его полчище, нет такого храбреца, как один юноша, що не махне саблею – десяток, где не поверня конем

– сотни, это чуда-богатырь, сказал он, – и приказал своему служаке (Адьютанту) по окончании побоища позвать юного богатыря к себе; стал его расспрашивать, чей ты? и откуда?» .

Среди рукописей и статей из «Памятных книжек» есть подробные описания свадебного обряда и сопровождающих его свадебных песен .

Наиболее полные, детальные описания свадебного обряда мы видим в статьях Ф. Поликарпова и В. Путинцева .

Вот перечень этапов свадебного обряда Ф. Поликарпова в с. Истобное Нижнедевицкого уезда: «Пропивушки – идти «на смотрины», осмотр будущего жилища дочери – «смотреть печь»; девичникъ – «вечерина молодецкая»; день свадьбы – «жирный обед» («княжий стол»); второй день свадьбы – «Расход» .

Здесь же исследователь указывает, какие свадебные песни исполняются при каком этапе свадебного обряда:

Когда поставятъ рядом жениха и невесту на пропивушках (46) Салавей калинушку шшыпя Когда везутъ невесту к венцу (47). Ва садику, ва зелёнамъ, кукушка кукуя При встрече молодой у жениха (48). Иванъ у воротъ увиваитца .

«Голосит» невеста, обращаясь к отцу, к матери и т. д .

(49). Пайди, мой батюшка, Еще подробнее дается картина свадебного обряда с. Старая Хворостань в статье А.М. Путинцева «Талагайская свадьба» .

Этапы свадьбы: сватовство, разговоры о «кладке», запой, девичник, плетение «плетенка», мальчишник, «молодежник». День свадьбы, расплетание косы, посад, приезд жениха, благославение, отъезд к церкви, венчание. После венца жених и невеста со своими родственниками разъезжаются по своимъ домам; обед в доме жениха («три ества» – «квас», «кусок», пшенная каша с маслом, пиво или «хрухтовка»); обед в доме невесты, изготовление «сада»; приезд жениха к дому невесты, выкуп невесты, обряд повивания, жених с невестой пешком отправляются в дом жениха, «выкуп постели или сундука». Свадебный пир в доме жениха для всех, после этого отводят жениха и невесту в «паветку» спать .

Обратим внимание на то, какие действия предсвадебного периода, перечисляются А.М. Путинцевым:

О выборе невесты и согласии выйти замуж .

Сватовство (приход родителей жениха в дом невесты, получение согласия на брак, разговоры о «кладке», назначение день запоя) .

Запой. Проведение «запойного» вечера, угощение родни жениховой и невестиной, угощение подруг .

Исполнение подружками песен запоя:

1) Па садику, садику

2) Аннушка воду черпала

3) Мы вдоль па улицы прайдем

4) На садику, садику, на зилену винаградику

5) На дупчику сидели два галупчика

6) Ис-пат зорьки-зари Все гости из дома невесты идут с песнями по селу, распеваемыми под аккомпанемент ударов в косу, «пишшаков», гармоники в дом жениха, где их тоже ждет угощение .

После пропоя пропитая девушка носит уже не красный платок, а желтоватый .

Проведывание, дарение и отдаривание жениха и невесты. Невеста готовит себе в это время приданое к свадьбе .

Время от запоя до свадьбы. Девишник, последний вечер перед днем свадьбы в доме невесты. Выполнение обряда, известного у крестьян под названием «плетения плетенка», или «повиванья невесты», т. е. подобия косы. «Заплетенный плетенок, подобие косы, затем кладут в «сольницу»

(солонку) где он лежит до следующего дня, когда молодые приедут от венца» .

На девичник собираются подруги, тогда «начинается девишник: идет угощение с кушаньями и водкой, пение песен»:

7) Чуя, ноя мае сярдечькя

8) Уш на морю, на синиму

9) Кумушки-надрушки схадитися в госьти к нам

10) Калинка с малинкай рана атвяла

11) Ни дуйтя, ветры, маи витярочки

12) За дваром кукушачкя кукуя

13) Да за горушку солнушка закатилася В это время в доме жениха идет мальчишник, а потом, поздним вечером – общий молодежник .

И это только краткое описание предсвадебного периода талагайской свадьбы. Детали свадебных обрядов, приведенные здесь, конечно, уже отсутствуют в современных записях фольклора .

Это же наблюдение относится и к свадебным песням. В материалах сборника содержатся 36 свадебных песен: 4 – в рукописи В. Емельянова, 4 – в рукописи Н. Патрицкого, 3 – в тексте А. Кремера, 8 – в тексте Ф. Поликарпова и 17 – в тексте А. Путинцева. Главная особенность этих записей – полнота текста, высокая его сохранность, красота символики .

Вот величальная песня, записанная Ф. Поликарповым в с.

Истобном Нижнедевицкого уезда, посвященная сходатаей свахе, родителям жениха и невесты и самим жениху и невесте:

Вот пад лесам, пад лясочкям, Пад арехавым кусточкям Маладой дядька сена кося;

Маладой дядька сена кося, Зелёная, лугавя;

А свашунька за нимъ ходя, –

Ана ходя, сена нося, каня кормя:

Ешь, конь, траву нь’ абьядайси, Ключавой вады нь’ апивайси .

Весть табе, конь, схадатая сваху, Весть табе за горы за крутыи, За три стены камянныи;

Четвёртая макавая, А пятая залатая .

На мкушки – две ластушки,

Две касатых, две русатых:

Тут ани жили, гнёзда вили;

Гнёзда вили – дятей развадили .

Этим детям люди дивавались, Што хараши нараждались .

Вот харош, пригош Иванъ Иванч,

А Варюшка ишшо лучча:

Ивановна пабялея, А личикам пакруглея, Шшочкями паалея, А бровками пачарнея, А глазками весялея .

Материалы третьей части сборника богаты и записями лирических песен – 34. Есть замечательная запись баллады о князе Волконском с вариантами, две исторические песни об атамане Платове и генерале Паскевиче («Паскееве»). В статье А. Путинцева «Собрание народных песен из сёл: Старой Хворостани, Машкина, Аношкина и Бодеевки Коротоякского у. Воронежской губ.» публикуются 125 записей страданий и частушек, дается «Расуждение о народных песнях, страданиях и «охохошках»» .

–  –  –

Колядки 1 2 3 Авсень 1 1 Щедровки 2 3 1 6 Посеванья 1 1 2 Христославия 2 2 4 Масленичные песни 1 1 Веснянки 1 1 Троицкие песни 1 3 4 Песни исторические 4 2 6 Песни лирические Соц.-бытовые песни 3 3 Любовные песни 55 12 67 Сем.-бытовые песни 20 3 23 Солдатские песни 5 1 6 Рекрутские песни 3 3 Тюремные песни 2 1 3 Шуточные песни 22 4 26 Игровые, хороводные песни 6 9 15 Баллады 2 2 Духовные стихи 15 9 5 29 Описание народного костюма 3 6 3 12 Итого – 828 фольклорных произведений Как и в предыдущих частях, тексты в 3-й части сборника снабжены научными комментариями к текстам песен и духовных стихов (сост .

Т.Ф. Пухова, А.А. Чернобаева), тематическим фольклорно-этнографическим указателем (сост. Т.Ф. Пухова и А.А. Чернобаева) словарем диалектных и устаревших слов (Грибоедова Е.А.) .

Кроме того, в сборнике приводятся фотокопии отдельных листов из описей материалов с рисунками костюмов и предметов быта, а также копии четырех рисунков С.П. Павлова .

При издании рукописных материалов РГО по Воронежской губернии нами были сохранены старая орфография и пунктуация, диалектные особенности речи. Это, конечно, создает определенные трудности при чтении текстов, особенно это заметно при различении слитного и раздельного написания слов. В то же время такое точное воспроизведение рукописей дает возможность представить реальную картину функционирования русского языка середины XIX в .

Хочется выразить благодарность всему коллективу участников подготовки данного издания. В работе над сборником принимали участие все сотрудники лаборатории народной культуры им. проф. С.Г. Лазутина кафедры русской литературы XX-XXI вв., теории литературы и фольклора ВГУ (Т.Ф. Пухова, А.А. Чернобаева, Т.В. Мануковская, Е.А. Грибоедова, О.М. Скляр), художники-оформители, филологи Ольга и Григорий Марфины, кандидат философских наук, сотрудник Воронежского литературного музея В.Ю. Коровин .

Кроме составителей, осуществляющих работу согласно настоящему гранту РФФИ, в работе над изданием рукописных материалов РГО для 3й части сборника принимали участие, давая ценные советы и консультации, народный мастер Воронежской области Елена Геннадиевна Матвеева, канд. филол. наук ученый-диалектолог Марина Владимировна Панова. В подготовке третьей части сборника большую помощь нам оказала выпускница филологического факультета Мария Сергеевна Букша, которая защитила в 2009 г. дипломную работу «Воронежский фольклор в «Памятных книжках Воронежской губернии»», выполнила электронный набор статей А. Кремера и Ф. Поликарпова, провела анализ свадебных обрядов и свадебных песен, приведенных в статьях. Большую помощь в расшифровке рукописей и компьютерном наборе текстов оказали студенты-филологи дневного, заочного и вечернего отделений ВГУ .

Фольклорно-этнографический материал из Архива Русского Географического Общества, представленный в XI Афанасьевском сборнике (I, II, III частях) так велик и разнообразен, ждет своего исследователя и, несомненно, даст возможность сделать оригинальные наблюдения, поможет прийти к интересным выводам .

Литература

1. Фольклорно-этнографические материалы из архива Русского географического общества XIX века по Воронежской губернии. Часть II .

Подготовка текстов и сост. Т.Ф. Пуховой, А.А. Чернобаевой. – Воронеж:

Издат.-полиграф. центр «Научная книга», 2012. – 300 с. (Афанасьевский сборник: материалы и исследования; вып. ХI)

2. Фольклорно-этнографические материалы из архива Русского географического общества XIX века по Воронежской губернии. Часть III .

Подготовка текстов и сост. Т.Ф. Пуховой, А.А. Чернобаевой. – Воронеж:

Издат.-полиграф. центр «Научная книга», 2012. – 270 с. (Афанасьевский сборник: материалы и исследования; вып. ХI)

3. Фольклорно-этнографические материалы из архива Русского географического общества XIX века по Воронежской губернии. Часть I .

Подготовка текстов и сост. Т.Ф. Пуховой, А.А. Чернобаевой. – Воронеж:

Издат.-полиграф. центр «Научная книга», 2012. – 382 с. (Афанасьевский сборник: материалы и исследования; вып. ХI)

4. Архив Русского географического общества, разряд IХ (копии) .

5. Выпускники Воронежской Духовной семинарии 1745-2015: материалы к биографическому справочнику / [под общ. ред. игумена Иннокентия (Никифорова)]. – Воронеж: Издательский отдел Воронежской Православной Духовной Семинарии, 2015. – 384 с .

6. Акиньшин А.Н. Вейнберг Л.Б. // Воронежская энциклопедия:

В 2 т. / Гл. ред. М.Д. Карпачев. – Воронеж: Центр духовного возрождения Черноземного края, 2008. – Т. 1: А-М. – С. 125 .

7. Акиньшин А.Н. Памятные книжки Воронежской губернии // Воронежская энциклопедия: В 2 т. / Гл. ред. М.Д. Карпачев. – Воронеж:

Центр духовного возрождения Черноземного края, 2008. – Т. 2: Н-Я. – С. 73-74 .

8. Акиньшин А.Н. Кремер А.И. // Воронежская историко-культурная энциклопедия / Под ред. О.Г. Ласунского. – Воронеж: Центр духовного возрождения Черноземного края, 2006. – С. 212 .

9. Акиньшин А.Н. Поликарпов Ф.И. // Воронежская энциклопедия:

В 2 т. / Гл. ред. М.Д. Карпачев. – Воронеж: Центр духовного возрождения Черноземного края, 2008. – Т. 2: Н-Я. – С. 111–112 .

10. Ласунский О.Г. Путинцев А.М. // Воронежская энциклопедия:

В 2 т. / Гл. ред. М.Д. Карпачев. – Воронеж: Центр духовного возрождения Черноземного края, 2008. – Т. 2: Н-Я. – С. 134-135 .

11. Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка. / Сост. Л.Г. Бараг, И.П. Березовский, К.П. Кабащников, Н.В. Новиков. – Л., 1979. – 437 с .

Токмакова О.С. (Воронеж) Творческое наследие выдающейся народной исполнительницы Марии Алексеевны Бочаровой Марина Алексеевна Бочарова – выдающаяся народная исполнительница игры на кугиклах (флейте Пана) локальной традиции Курского Попселья (курско-белгородское пограничье, бассейн реки Псёл). Прозванная в селе уменьшительным именем «Мречка», она известна фольклористам и любителям народной культуры как «Моречка-кугикальница» .

Кугиклы были необходимой частью инструментального ансамбля, который сопровождал своей игрой все крупные гуляния – «карагоды» – в курской традиции. В инструментальный ансамбль вместе с кугиклами входили: рожок (язычковый духовой инструмент), дудки и «пыжатки» (инструменты типа продольных флейт), скрипка, балалайка. Позже к этому составу стала добавляться гармошка. Кугиклы были женским инструментом, в общем составе на них должно было играть несколько мастериц, и они являлись основой инструментального ансамбля. Марина Алексеевна была признанным мастером игры на этом инструменте .

Марина Алексеевна Бочарова родилась 2 августа 1915 г. в деревне Будище Суджанского уезда Курской губернии (ныне Большесолдатского района Курской области) в зажиточной крестьянской семье. По воспоминаниям Марины Алексеевны, ее дед владел большим наделом земли и дубовой рощей «по четвертному праву», то есть был выходцем из среды однодворцев, потомков служилого сословия, которое в XVII в. осваивало южнорусские земли, неся сторожевую службу на южном рубеже Московского государства – Белгородской засечной черте. Получив от государя наделы земли (нарезаемые «четвертями») в личное пользование, служилые люди при Петре I перешли в ранг «однодворцев», занимали промежуточное положение между крестьянами и мелкими дворянами. Позже они стали государственными крестьянами: платили налоги напрямую государству, сохранив право личного владения землей. «Четвертники»

сохранили экономическую независимость и помнили о своем знатном происхождении. Эта привилегированная группа крестьян на Юге России была многочисленной. Особенно много «четвертников»-«однодворцев»

было в Курской и Воронежской губерниях, где их доля составляла половину от всего состава населения .

Детство и юность Марины Алексеевны пришлись на время бурного социального и экономического слома в жизни крестьянской общины. На ее глазах происходили и послереволюционный передел земли по количеству душ, и образование колхозов, и раскулачивание. Бльшую часть своей жизни – с 1934 г. – Марина Алексеевна проработала колхозницейсвекловичницей .

Первые годы советской власти в деревне жизнь продолжала течь по законам общины, и Марина Алексеевна приобщалась к фольклору в традиционной среде. Мать ее была песенницей, отец играл на рожке, но «только для себя» – «в карагодах» не играл: «в скрипку я не умею, а в рожок не хочу играть», – говорил он. Моречка, обладая тонким музыкальным чутьем и цепкой памятью, быстро заучивала наигрыши в их инструментальном звучании. Как она сама вспоминала, большое впечатление на нее произвела игра жителей из соседнего с. Чёрный Олёх. «Я сад сторожила, а там черноолешенцы в саду костёр жгли, у кугиклы хорошо 'грали. И я за ими слухаю – у, у, у (изображает голосом звуки кугикл) – и запоминаю». Следом за этим она вырезала себе стволы из глухой крапивы – прикладывая их к губам, осваивала моторику движений, необходимую для игры. Как она сама вспоминала, уже подростком она «умела всё», но в карагодах не играла: «там были свои бабы взрослыи, куда я там пойду?». К тому же, в молодости ей, по собственному признанию, хотелось не играть в карагоде, а плясать: ведь это было не только место увеселений, но и место молодежного общения: «Как стала невесточкою хорошею – хотелося потанцевать, нарядиться. А в кугиклы как ‘грать – то наряженному что ему стоять делать? То ж на мне шёлковая шубка [сарафан], застёжки… Мне ж хотелось потанцевать, чтоб ко мне присмыкивались хлопцы, со мной танцевать». В качестве кугикальницы она стала участвовать в карагодах уже в зрелом возрасте, будучи замужем, «во время войны», как она вспоминала, так как карагоды не прекращались в курских деревнях даже в грозное военное время. К этому времени она заменила в составе музыкантов постаревших старших кугикальниц .

Мастерски владея инструментом, Марина Алексеевна выполняла в ансамбле партию «игровых» кугикл – она подразумевает исполнение мелодии наигрыша на всех пяти стволах, при этом к инструментальным звукам добавляется приём «фифканья» – извлечение высоких звуков головного регистра одновременно с игрой. Для «фифканья» требуется лёгкий и светлый голос, это еще одно качество, необходимое для кугикальницы .

Поэтому, по воспоминаниям Марины Алексеевны, «кугикальниц в деревне было мало». Подразумевалось при этом, что в той или иной степени играть на инструменте могут многие («какая играя, какая хрюкая – так, для себе»), но мало было способных играть в карагоде, на нужном уровне. В курской традиции это выражается поговоркой: «Каждый танцует, но не так как скоморох» (скоморохами называли самых выдающихся плясунов, «какой двенадцать колен всяких зная»). Марина Алексеевна была «скоморохом» кугикл. Она знала все наигрыши, бытовавшие в курской карагодной традиции, не только самый распространенный – «Тимоню», но и реже звучавшие «Под мельничкою», «Чеботуху», «Старика», «Батюшку» (который в Будище называли «бессередним» – в наигрыше не используется средняя игровая дудочка кугикл). В любом из наигрышей Марина Алексеевна могла показать все партии – не только ведущую, «игровую», но и вспомогательные – «придувальные»: малые (использующие 2-3 дудочки из основного пятиствольного набора) и большие (с использованием дополнительного ствола – «большого гудня») .

С 1940 г. музыкальная традиция деревни Будище попадает под пристальное наблюдение фольклористов Московской консерватории. С музыкантами из Будища начинает плотно работать профессор Московской консерватории А.В. Руднева. В 1946 г. ансамбль выезжает в Москву, где участвует в концерте, посвященном годовщине победы над фашистской Германией. Параллельно музыкантов записывают стационарно в Московской консерватории. В 1948 г. А.В. Руднева выезжает в Будище, чтобы подготовить коллектив к участию во Всероссийском конкурсе художественной самодеятельности и готовит к выступлению пляску «Тимоня» и танок «Журавля водить». Впоследствии схема пляски «Журавля»

вошла в монографию А.В. Рудневой «Курские танки и карагоды». Марина Алексеевна Бочарова рассказывала, что танок изначально плясали не так, как описано в книге и описала вариант, который переняла от старика-танководника, будучи еще десятилетней девочкой .

В составе сводного ансамбля с. Саморядово, д. Будище и д. Черных Олёх Марина Алексеевна приняла участие во множестве выступлений коллектива как на Курской земле, так и в столице. Во время VI Всемирного фестиваля молодежи и студентов 1957 г. в Москве были сделаны фонозаписи наигрышей «Тимоня» и Чеботуха», которые вошли в изданную в 1962 г. фирмой «Мелодия» антологию «Русские народные музыкальные инструменты». В 1970 г. в с. Саморядово проходили съемки фильма «Тимоня» (ВГИК, дипломная работа Т. Богдановой), участниками и исполнителями ролей в котором стали сами народные музыканты .

Среди играющих в карагоде мы можем видеть и Моречку – Марину Алексеевну Бочарову .

Общение с московскими фольклористами не прекращалось на протяжении всех долгих лет жизни Марины Алексеевны. В разные годы у нее с экспедициями побывали фольклористы С.Н. Старостин, Т.А. Старостина, О.В. Величкина, А.С. Кошелев, Б.С. Ефремов, М.С. Крюкова, М.М .

Горшков, вела переписку В.Н. Никитина. В результате такого постоянного общения у Марины Алексеевны уже сложились устойчивые рассказы на темы, которые постоянно интересовали приезжающих: о кугиклах, из чего и как они делаются, как называются, как играть и «ладить» (настраивать) инструменты в ансамбле .

Многие из фольклористов, принадлежа к руслу практического этномузыкознания, стремились овладеть игрой на кугиклах, и Марина Алексеевна стала для них терпеливым учителем. Исполняя наигрыши, она давала им пояснения: «это я по'грала», «эта придувають» (о партиях кугикл), «на сиреднюю не ступаю» (о наигрыше «Батюшка») и т. п .

Марине Алексеевне было свойственно осознание масштабов своего таланта: она понимала, что никто из пытавшихся обучаться у нее, не достигает ее уровня мастерства. Причину этого она видела в наличии особого дара: «Эта редко кто тах-та! Эта мне поп казал: эта талант!» .

Талант Марины Алексеевны признавался и ее односельчанами, которые ценили искусную игру и звонкое «фифканье» Моречки, отмечая при этом ее индивидуальную манеру. Сравнивая разных кугикальниц села, они отмечали, что «Моречка ‘грая не так, как Нюша (кугикальница более старшего поколения)». Свою манеру игры, которую считала именно местной, будищанской, Марина Алексеевна часто сравнивала с другим известным ансамблем курской традиции – с. Плёхово, и отмечала отличие в их манере играть в кугиклы. Отличие это состояло, по ее мнению, в более отрывистой игре плёховских кугикальниц .

Марина Алексеевна Бочарова была не только выдающимся инструменталистом. Она знала множество песен своего села – карагодных, свадебных, календарных, лирических, – в том числе таких, которые уже не помнили ее более молодые односельчане. Песни в исполнении Марины Алексеевны были записаны от нее уже в преклонном возрасте, но всё же можно сказать о некоторых особенностях ее исполнительской манеры: ей свойственно исполнение большинства песен в особом «курском» целотоновом ладу; большое количество внутрислоговых мелизматических распевов; даже в сольном исполнении – синкопирование и большая вариантность ритмического воплощения напева (как будто она мысленно слышала ансамбль и создавала свою ритмически прихотливую партию в нём); ферматные задержания и активные «сбросы» голоса в конце строф, которые разрушают постоянную ритмическую пульсацию плясовых песен. Все эти черты характерны для исполнительской манеры «старшего поколения» курских певцов (1910-1920 г. р.). Так же, как и ее «старинная» манера игры на кугиклах, она не была усвоена новым поколением носителей курской традиции .

Будучи комплексным носителем традиционной культуры своей деревни, и шире – курской традиции, Марина Алексеевна сохраняла в речи и яркие особенности местного диалекта, часто использовала редкие слова. По ее определению, плачущий ребенок «кувакает», капризничающий

– «разгузенился» и т. п. Не менее интересными и содержательными, чем о музыке, были беседы с Мариной Алексеевной на любые темы, касающиеся жизни ее родной деревни и ее традиций. Она охотно, живо рассказывала о старинных обрядах, о традиционном укладе крестьянской семьи, об истории села, протекавшей на ее глазах. В частности, с болью рассказывала о раскулачивании, которое осознавалось ею как акт социальной несправедливости: «Одни были «кулаки» – что работали, и спали на кулаку, а другие – шарлты: пьяницы, лодыри, бездельники» – говорила она, выросшая в трудолюбивой семье. – «Для чего ты пришёл брат на брата? Для чего тебе его кулачить? У тебе была своя душевая земля!»

Глубоко переживались ею и изменения в современной жизни села: карагоды, по ее выражению, «умерли», мир замолк, люди сидят по домам и не поют .

Марина Алексеевна Бочарова ушла из жизни 21 сентября 2009 г. в своей родной деревне Будище на 95-м году жизни, последней из прославленных курских музыкантов. Ее наследие осталось запечатлено в большом количестве аудиозаписей, которые хранятся в фондах ведущих ВУЗов страны, а также видеоматериалов, которые послужили основой для серии телепередач цикла «Мировая деревня» .

Библиография Величкина О.В. Сохранение Курской традиции многоствольной флейты (по материалам экспедиции в село Плехово). // Сохранение и возрождение фольклорных традиций. – М., 1993. – Вып. 2, ч. 1 .

Величкина О.В., Иванов А.Н., Краснопевцева Е.А. Мир детства в традиционной культуре. Обучение основам музыкальной традиции. – М.:

1992. – 148 с .

Горшков М.М. Моречка: беседы с народным музыкантом. // «Традиционная культура». Научный альманах. – 1 (25) / 2007 – М.: ГРЦРФ. – с.131-136 .

Никитина В.Н. Письма народных музыкантов (последняя четверть ХХ века). – М.: Научно-издательский центр «Московская консерватория», 2014. – 248 с.: нот., илл .

Руднева А.В. Курские танки и карагоды: таночные и карагодные песни и инструментальные танцевальные пьесы. – М: «Советский композитор», 1975. – 310 с .

Русские самородки. Марина Алексеевна Бочарова / Материал подготовила В.Н. Никитина // «Традиционная культура». Научный альманах. – 1 (25) / 2007 – М.: ГРЦРФ. – с. 128-130 Старостина Т.А. По следам А.В. Рудневой (заметки о курской инструментальной традиции). // Методы музыкально-фольклористического исследования: сборник научных трудов. – М., 1989 .

Дискография «Тимоня», «Чебатуха» // «Русские народные музыкальные инструменты», антология (комплект из 7 пластинок) – «Мелодия», 1962. – пластинка 3-я, Д 10721-2 .

Фильмография «Тимоня». Реж. Т. Богданова, 1970 г. Дипломная работа студентки ВГИК .

«Моречка-кугикальница» из цикла телепередач «Мировая деревня» .

Автор проекта С. Старостин «Свидания с мастером» из цикла телепередач «Мировая деревня». Автор проекта С. Старостин «Зеленые Святки» из цикла телепередач «Мировая деревня». Автор проекта С. Старостин «Надокучная басня, или почему мы не играем в кугиклы как Моречка». Режиссер М. Горшков. Москва, 2006 .

Никулина А.А. (Воронеж) Народный казачий романс (по материалам Урюпинского района Волгоградской области) Одним из излюбленных песенных жанров в верхнедонской казачьей традиции, хорошо сохранившихся до сегодняшних дней, является народный романс. Так, например, в х. Бубновском Урюпинского района Волгоградской области репертуар местного фольклорного ансамбля «Сударушка» в основном состоит только из казачьих романсов .

Задача нашего исследования – выявить историю этого жанра и факторы его популярности, специфические признаки местного стиля в казачьем романсе. Материалом для исследования послужили авторские полевые записи в Урюпинском районе Волгоградской области, а также публикации Н.А. Резчиковой, исследования Н.Ф. Финдейзина, В.Е. Гусева, Н.Н. Гиляровой, И.Н. Ивановой .

Русский романс – жанр поэтического и вокально-инструментального искусства, возникший в России в XVIII в. в камерной музыке, как заимствованный из европейской музыкальной культуры. Первоначально романсом называли небольшое вокальное произведение в куплетной форме на французском языке, а произведение с русским текстом называли российской песней. «Термин «российская песня» впервые появился в 1774 г .

в журнале «Музыкальное увеселение» и охватил довольно разнообразные виды вокальной лирики» [Гусев 1988, т. 1 с. 14]. Н.Ф. Финдейзен в своём труде, который посвящен истории русской музыки с древнейших времен до конца XVIII в., выделяет два вида вокальной лирики – романс и переложение народной песни. [Финдейзен 1928, т. 2 с. 249]. «Эти два вида включали в себя разнообразные типы: и собственно народные песни, и входившие в моду подражания последним, и городскую мещанскую лирику («новейшие простонародные песни», как называли их в XVIII веке), и пасторальные стихи поэтов-классицистов, и сентиментальные любовные песенки поэтов конца XVIII века» [Гусев 1988, т. 1 с. 14] .

Популярность романса и бурная эволюция этого жанра привела к появлению разновидностей русского романса: классического, городского, цыганского, жестокого, народного, казачьего .

В целом для русского романса характерна изысканность, изящество мелодической линии, особый сентиментально-романтический стиль на основе тонально-гармонического мышления, излюбленным приемом которого являются интервальные скачки на малую сексту, малую септиму .

Тексты обычно передают любовное томление, страдание от неразделенной любви, разлуки. Романсы предназначались в первую очередь для домашнего музицирования .

Классический русский романс формировался в творчестве русских композиторов, начиная с А. Алябьева, А.Е. Варламова, А.Л. Гурилёва. От салонно-бытового исполнительства романс поднялся на художественную высоту в творчестве русских композиторов М.И. Глинки, А.С. Даргомыжского, П.И. Чайковского, М.П. Мусоргского, Н.А. РимскогоКорсакова, С.В. Рахманинова, Г.В. Свиридова. Музыкальной выразительности и психологической глубине классического романса способствовали привлекаемые композиторами стихи русских поэтов. Иногда поэты изначально писали тексты для того, чтоб они были положены на музыку, и даже давали таким текстам собственный подзаголовок: песня, песнь, романс, элегия, баллада .

В XIX в. романс распространился не только в среде просвещенного дворянства, интеллигенции, но и в народной среде – городской и крестьянской .

Городской или бытовой романс – произведение авторское по способу создания, но фольклорное по способу бытования (то есть с утраченным авторством, варьированием мелодий, текстов и т. д.). На музыкальный стиль городского романса большое влияние оказала цыганская песня, сформировавшаяся к середине XIX в. Черты цыганской песни-романса – эмоциональная насыщенность, сочетание напевов и декламационности, специфическая гитарная фактура сопровождения с переборами аккордов и контрапунктирующим басом – всё это легло в основу городского бытового романса .

А в народной крестьянской среде романс вошел в повседневную жизнь, вобрав в себя черты и городской песенности, и местной традиционной певческой культуры. Особенно следует отметить то обстоятельство, что в крестьянской среде слово романс для обозначения жанра не прижилось. Об этом писал еще В.Е. Гусев, автор двухтомника «Песни русских поэтов»: «Хотя в начале XIX века ещё очень устойчиво держатся традиции музыкально-поэтической культуры XVIII века, и господствующей формой остается сентиментальный романс, постепенно стилистически пестрая «российская песня» трансформируется в разные виды романса, среди них выделяется жанр, за которым закрепляется название «русская песня» [Гусев 1988, т. 1 с. 19] .

Если в XVIII в. авторы «российских песен» не ставили перед собой задач овладеть подлинными фольклорными традициями, то в конце XVIII-XIX в. «русская песня» стала результатом сознательного и намеренного обращения поэтов к традиционной народной поэзии и культуре .

«Жанровое определение «русская песня» иногда заменялось её составным эквивалентом: «Деревенская песня» Хованского, «Сельская песня»

Федорова, «Сельская песня» Слепушкина, «Сельская элегия» Мерзлякова, «Казачья колыбельная» Лермонтова» [Гусев 1988, т. 1 с. 20]. В этих текстах, положенных на музыку, быстро утрачивалось авторство, тем более что многие тексты создавались малоизвестными поэтами .

«Русская песня» из популярных сборников и песенников XIX в. (то, что позже стали называть народным романсом), сохранила в себе стилевые признаки народной поэзии: повтор, параллелизм, характерная символика, наличие постоянных эпитетов, отрицательные сравнения, риторические обращения и вопросы к природе .

В музыкальном отношении народные романсы оказались очень близки обработкам народных песен из сборников русских композиторов, например, Рупина и Кашина. В то же время в народном романсе появились и новые черты, отличающие его и от салонного романса (например, возможность хорового многоголосного исполнения), и от традиционной крестьянской песни (например, трехдольный «вальсовый» размер, гомофонно-гармонический склад многоголосия). В качестве примеров такого народного романса второй половины XIX в., чаще называемого русской песней, можно назвать «Хаз-Булат удалой», «Есть на Волге утес». Эти романсы уже могли исполняться и под гармонь, поэтому популярность их росла невероятно быстро, особенно в крестьянской среде .

Распространяясь повсеместно, не обошёл народный романс и казачью песенную традицию. Появление в текстах символов и атрибутов казачьего быта и воинской жизни – один из приемов «оказачивания» русской песни и романса. Благодаря этому приему романсы, распространенные в крестьянской среде русских «мужиков», переходили к казакам и становились истинно казачьими, как считают сами носители традиций. Иногда бывает достаточно заменить главного героя – добра молодца на молоденького казачка, и вот уже романс становиться казачьим, как, например, произошло с широко известной песней «Не с кем, не с кем эту ночку ночевать». Вот фрагмент текста этой песни из х.

Дьяконовского:

Вставай, вставай, молоденький казачок .

Немцы едут, коня ворона возьмут .

Коня возьмут – конь ещё будеть, А тибя убьють, а мне жаль будить .

Казачий романс легко можно узнать по музыкальной стилистике, которую он впитал от местной протяжной песни: многоголосный распев, типичные мелодико-фактурные обороты, октавный подголосок (дишкант), встречаются словообрывы и допевания, особая вокализация гласных. Особенно следует отметить музыкально-диалектные проявления в исполнительстве: многие гласные дробятся, удваиваются, утраиваются, как это принято в протяжной песне: с(ы) ве…(е)чера, зо(ё)рюшка, но(о)чку, дажда(а)ца, вае(е)най, пича(я)льна, за(я)ставляла, красо(ё)тка .

Постепенно казачий романс стал вытеснять или замещать протяжную широкораспевную казачью песню в живом бытовании. Популярность казачьего романса объясняется тем, что он легче и доступнее для массового исполнения, чем традиционная протяжная песня, которая требовала и большого певческого мастерства, и глубокого знания всех тонкостей местного музыкального стиля .

Казачий романс одинаково любим и в мужской среде, и в женской, впрочем, в настоящее время уже нет такого разделения, и песни могут исполняться любым однородным или смешанным составом .

Один из любимейших казачьих романсов, распространенных по всему Дону – «Не для меня», который передает предчувствие казака-воина о своей скорой гибели. Любой носитель традиционной казачьей культуры может смело сказать, что этот романс зародился именно в его родной станице или хуторе.

По одной из версий появления этого романса, во время Кавказской войны в XIX в., один из офицеров черноморского флота перед сражением написал стихотворение, в котором были такие строки:

Не для меня придет весна, Не для меня Буг разольется, И сердце радостно забьется В порыве чувств не для меня!

Не для меня взойдет заря, Где Маша встретит в поле лето .

Мне не слыхать ее привета, Она вздохнет не для меня!

Не для меня придет весна, Я поплыву к брегам абхазским, Сражусь с народом закавказским, Давно там пуля ждет меня… Об авторе этих строк ничего неизвестно. В начале 1840-х гг. композитор, выдающийся пианист Николай Петрович Девитте, автор такого знаменитого романса, как, «Очи черные», положил эти стихи на музыку .

Родился романс, который стал существовать как народная песня. В казачьей среде его немного «подправили» и «сделали» своим. Река Буг сменилась Доном, вместо «плаванья по берегам абхазским» героя перенесли то на одну, то на другую войну. В итоге получилось, что этот романс зародился в какой-нибудь казачьей станице среди отважных казачьих удальцов .

Примером женского романса, повествующего примерно то же самое – предчувствие гибели своего любимого на войне, является романс «Да не в поле ветер веет», записанный в х. Бубновском .

Да не в поле ветер веет, Военный гром гремел… Да нихто так ни…, ох, ни сражался, Как мой милай на войне .

Да он пушки заряжаить, Сам думаить аба мне… Да пришло мне письмо, ох, да пича(я)льна .

Мой миленький да убит .

Да шинель, да яво, да фуражечка На кустике висить… Да была б я вольна пташка, Смогла б я скрозь лететь .

Да туда б я полятела, Где мой милай крепка спит .

Казачий романс стилистически неоднороден. Ряд романсов имеет гомофонно-гармонический стиль изложения и тем самым приближается к массовой песне, что, собственно и делает его привлекательным. Многие такие романсы зарождались в период первой мировой войны и впитали в себя стилистику революционной песни. Как, например, романс «Неизвестная, чужая», посвященный сестре милосердия, записанный в станице Тепикинской. Если романс перевести в маршеобразный размер, то в нём станут легко узнаваемы интонации революционной песни .

Другой путь развития казачьего романса – это его приближение к протяжной песне, с помощью использования структурного расширения текста (словообрывы, допевания, повторы), специфического подголоска – дишканта .

Итак, казачий романс отличается от общерусского народного романса тем, что в него проникают символы и атрибуты казачьего быта. Его музыкальный стиль формируется, опираясь на местный диалект и певческие исполнительские приемы, характерные для протяжной казачьей песни – широкораспевную объёмную мелодию, употребление широких интервальных ходов, большой диапазон напевов, наличие многоголосной фактуры и октавного подголоска – дишканта .

Литература Гусев 1988 т. 1 – Песни русских поэтов: Сборник в 2-х т./ Вступ. статья, биогр. справки, сост., подг. текстов и примеч. В.Е. Гусева. – Л.: Сов .

писатель, 1988. – Т. 1: 664 с., илл. 8 л .

Гусев 1988 т. 2 – Песни русских поэтов: Сборник в 2-х т. Середина XIX – начало XX вв. Вступ. статья, биогр. справки, сост., подг. текстов и примеч. В.Е. Гусева. – Л.: Сов. писатель, 1988. – 624 с., илл. 16 л .

Финдейзен 1928 т. 2 – Очерки по истории музыки в России с древнейших времён до конца XVIII века: Сборник в 2-х т. Музыка в русской общественной жизни второй половины XVIII века. Н.Ф. Финдейзен. – М.-Л., 1928 .

РНМ ч. 1 – Бацер Д., Рабинович Б. Русская народная музыка. (нотографический указатель 1776-1973), часть 1. М. 1984.– 344 с .

РНМ ч. 2 – Бацер Д., Рабинович Б. Русская народная музыка. (нотографический указатель 1776-1973), часть 2. М. 1984. – 568 с .

Мануковская Т.В. (Воронеж) Воспитательная и лечебная роль волшебных сказок Сказка – это, пожалуй, самый распространенный жанр, и нет человека, который не слышал бы в своей жизни сказок. Тем не менее, ученые не могут прийти к единому научному определению, поэтому вокруг жанра сказок до сих пор ведутся споры. Так немецкий ученый Конрад Аденауер в главе «Что такое сказка?» вместо определения жанра написал, что «дети знают, что такое сказка» [1]. В целом можно сказать, что сказка – это один из эпических жанров фольклора, типичными сторонами которого являются повествовательность, наличие сюжета, назидательный характер, установка на вымысел .

Сказки есть у всех народов. Издревле они известны и на Руси. Сказка отражает многовековой опыт предшествующих поколений, развивает воображение, формирует в ребенке определенную позицию. В детском фольклоре сказка занимает одно из основных мест, поскольку дети проявляют особый интерес к сказке .

Анализом сказок занимаются ученые разных направлений. Это не только фольклористы и филологи. Большой интерес сказкам придают педагоги, психологи, медики. Процесс детского сказкотворчества интересует и многих родителей, которые через сказку решают с детьми их проблемы. У психологов существует даже особое направление – сказкотерапия. Так, по определению Т.Д. Зинкевич-Евстигнеевой в ней используются разнообразные жанры: притчи, басни, легенды, былины, саги, мифы, сказки, анекдоты [4] .

Главным средством психологического воздействия в сказке является метафора, являющаяся основой любой сказки. Практически каждая сказка несет в себе функцию притчи. Ученый Ф.С. Капица к сказкам относит несколько групп произведений: сказки, перешедшие из фольклора взрослых и специально обработанные для детей (прежде всего сказки о животных и волшебные сказки); сказки, специально создаваемые для детей (докучные сказки и кумулятивные сказки), и собственно детский фольклор (сказки, сочиняемые самими детьми). До сих пор составители сборников сказок не отмечают, какие сказки предназначены для детей, а какие – для взрослых. Остановимся на народных сказках, собранных А.Н .

Афанасьевым [7] .

Древнейшая основа мифов и сказок – единство человека и природы .

Издревле было свойственно находить персоналии человеческим чувствам и отношениям, как любви, горю, страданию и др. Мы остановимся на воспитательном, познавательном, эстетическом, а в целом – лечебнотерапевтическом значении народных сказок. Сказкотерапия помогает в общении, воспитании, развитии и обучении ребенка, в психоречевом развитии, в формировании мышления, фантазии, воображения. Родители и педагоги, встречающие трудности в общении с ребенком, замечают, что язык сказок, мир фантазии и волшебства помогают наладить контакт между взрослым и ребенком .

Мудрость, поданная в простой и ясной форме, учит детей думать, искать решения проблем, развивать воображение и накапливать опыт. Эти достоинства сказок знали наши предки и эффективно использовали их в воспитании детей. Лучшим средством успокоения и благотворного влияния на психику ребенка оказывают именно сказки .

В подростковом возрасте особенно важны когнитивный и творческий аспекты сказкотерапии. Анализ правильно подобранной взрослым сказки помогает изменить и существенно обогатить взгляд на существующую у ребенка проблему. Творческий характер сказки придают рисование сказочных героев, изготовление кукол, драматизация сказок. Высвобожденная творческая энергия помогает как подростку, так и взрослому конструктивно изменить свою жизнь .

Рассказывающий сказку и слушающий ее – это творческое действие, связанное с успокоением, а многократное повторение отдельных мест – медитация, терапия. Приведем пример из сказки «Коза», где отдельные строчки в форме рефрена повторяются несколько раз.

В песне козел поет:

Нет козы с орехами, Нет козы с калеными!

Добро же, коза! Пошлю на тя волки .

Волки нейдут козы гнать:

Нет козы с орехами, Нет козы с калеными!

Добро же волки! Пошлю на вас медведя .

Медведь нейдет волков драть,

Волки нейдут козы гнать:

Нет козы с орехами, Нет козы с калеными! [7, 53] Сказки могут быть использованы для множества терапевтических целей. Одна из них – диагностика стратегии поведения человека; стереотипы, ставшие привычными способами реагирования; выявление уже имеющихся жизненных сценариев. Благодаря сказке происходят позитивные изменения в состоянии и поведении человека. Так, ребенок, называя любимой сказкой «Сестрицу Аленушку, братца Иванушку» [7, 377], ассоциирует себя с главной героиней. У этого ребенка при всех положительных качествах наблюдается низкая самооценка. Примером подобной сказки о преобразовании, трансформации может служить и сказка Г.Х. Андерсена «Гадкий утенок». Эта сказка – диагностика потенциального развития жизненных событий, поэтому взрослому стоит в беседе с ребенком проанализировать эту сказку с проекцией на сегодняшний день и особенности возможного будущего. Многие ученые считают, что эта сказка будет хорошим материалом для психологической работы с семьями, имеющими приемного ребенка .

Сюжеты народных сказок многообразны. Детям до 5 лет наиболее понятны сказки о животных, взаимоотношениях людей и животных. Примером могут служить сказки «Лисичка-сестричка и волк» [7, 17], «Лиса, заяц и петух» [7, 21], «Лиса и журавль» [7, 31], «Мужик, медведь и лиса» [7, 25] и др. Дети идентифицируют себя с животными, стараются быть похожими на них, поэтому жизненный опыт маленькие дети черпают именно в сказках о животных .

Подросткам будут ближе бытовые сказки, в которых рассказывается о семейной жизни, показаны способы разрешения конфликтных ситуаций. Сказки данной тематики учат с позиций здравого смысла относиться к жизненным невзгодам, учат определенным семейным хитростям: «Муж и жена» [7, 530], «Жена-спорщица» [7, 527], «Жена-доказчица» [7, 529], «Удалой батрак» [7, 520], «Скряга» [7, 537], «Мудрая девица и семь разбойников» [7, 463]. Бытовые сказки просто незаменимы для формирования образа семейных отношений .

Довольно распространены в детской среде страшные сказки, сказки о нечистой силе. Дети их называют страшилками. Это сказки о ведьмах, вурдалаках, упырях и прочей нечисти: «Рассказы о мертвецах» [7, 470], «Упырь» [7, 476], «Рассказы о ведьмах» [7, 482], «Смерть скупого» [7, 485], «Скрипач в аду» [7, 485]. Моделируя и проживая страшную ситуацию в сказке, дети освобождаются от напряжения, повышают стрессоустойчивость. Причем, рассказывать сказку надо непременно «страшным» голосом, конец же должен быть обязательно неожиданным и смешным .

В возрасте 6 лет дети с увлечением слушают волшебные сказки: «Чудесная рубашка» [7, 282], «Морской царь и Василиса Премудрая» [7, 310], «Поди туда – не знаю куда, принеси то – не знаю что» [7, 287]. По словам Зинкевич-Евстигнеевой, благодаря волшебным сказкам в бессознательное человека поступает «концентрат» жизненной мудрости и информации о духовном развитии человека [4]. В подростковом возрасте ребенок предпочитает сказки-притчи, бытовые сказки: «Скряга» [7, 537], «Вороватый мужик» [7, 504], «Сосватанные дети» [7, 444] .

Сказки А.Н. Афанасьева оказывают на детей большое развивающее значение, дают этнографические познания. Сказки о ведьмах, домовом, колдуне, о различных демонологических представлениях крестьян, расширяют мифологические знания детей. «Афанасьев писал обо всем с обстоятельностью и с равно глубоким знанием дела – касалось ли это внутреннего устройства избы или поверий о леших, таможенных пошлин или какого-нибудь народного обычая» [2, 4] .

При прочтении сказок можно указать детям на литературные произведения, в основу которых легли именно сказочные образы и мотивы .

Многие художники, такие, как А.А. Блок, С.А. Есенин, А.Н. Толстой находили в «Поэтических воззрениях славян на природу» А.Н. Афанасьева [3] источники вдохновения. Ребенок в сказках не только знакомится с народными обычаями и обрядами, но и отыскивает подобные параллели в литературных произведениях. Так, в сказке Афанасьева «По колено ноги в золоте, по локоть руки в серебре» [7, 402] явно видна нить, ведущая к «Сказке о царе Салтане» А.С. Пушкина. Вымысел и стиль народа явно очевидны. Дети легко находят сходные фольклорные эпизоды у Н.В. Гоголя, например, в произведении «Майская ночь, или утопленница», восходящие к афанасьевской сказке «Ивашко и ведьма» [7, 108], сказку «Жар-птица и Василиса-царевна» [7, 222] в «КонькеГорбунке» Петра Ершова. Фольклорные сказки расширяют кругозор ребенка, знакомят его с литературными произведениями русских и зарубежных авторов .

Авторские (литературные) сказки оказывают на ребенка большое воздействие. Когда человек теряет последнюю надежду, не хочет жить, будет полезна сказка Л. Пантелеева «Две лягушки». Сказка учит раскрывать внутренние ресурсы, бороться за свою жизнь и здоровье до последней минуты, бороться с любыми трудностями. Развязка сказки должна быть позитивной. По мнению Т.Д. Зинкевич-Евстигнеевой [4], сказки со психокоррекционным содержанием создаются для мягкого влияния на поведение ребенка. «Под коррекцией здесь понимается «замещение» неэффективного стиля поведения на более продуктивный, а также объяснение ребенку смысла происходящего» [4]. Психокоррекционные сказки применяются, примерно, до 11-13 лет. Подобные сказки можно не анализировать, достаточно просто прочитать их ребенку. Например, прослушав сказку «Гадкий утенок», ребенок наверняка захочет побыть наедине с собой и подумать. Такие сказки не всегда однозначны. Они посвящены вопросам жизни и смерти, связаны с потерями и приобретениями.

Одним из главных героев обычно бывает девушка или женщина, как, например:

«Василий-царевич и Елена Прекрасная» [7, 428], «Царевна-лягушка»

[7, 384], «Царевна-змея» [7, 388], «Морозко» [7, 84], «КрошечкаХаврошечка» [7, 89]. Порой в сказках счастливым становится ленивый, как в сказке «Емеля-дурак» [7, 208]. Стоит в данном случае поговорить с ребенком о художественном вымысле сказок и о реальной действительности .

Образный мир сказок позволяет идентифицировать себя с персонажем сказки. Причем, они сравнивают себя скорее с животными, нежели с людьми. Это предположение было высказано Зигмундом Фрейдом в «Анализе фобии пятилетнего мальчика» [8]. Свои мысли ребенок объединяет с переживаниями персонажей сказки .

Итак, чтение и анализ сказок может выстроить мост между бессознательным и сознательным, между рациональным и эмоциональным, между духовным и физическим, между вербальным и невербальным. В этом проявляется воспитательное, эстетическое и лечебное значение сказок, чему собственно и способствует важная функция сказок – хранить жизненный опыт народа. С помощью сказок можно обучить детей таким вещам, как мораль, доброта, что хорошо и что плохо, что такое ответственность и что такое храбрость. Дети разных возрастов получают важнейший жизненный опыт именно из своих любимых сказок, героям которых они часто подражают .

Литература

1. Аденауер К. Что такое сказка? – Режим доступа: http: encyclopediya_3go_reicha.academic.ru (обращение 14.04.2018) .

2. Аникин В. Александр Николаевич Афанасьев и его фольклорные сборники / Народны русские сказки. Из сборника А.Н. Афанасьева. – Свердловск: Уральский рабочий, 1982. – С. 3-15 .

3. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу». – М., 1865 .

4. Зинкевич-Евстигнеева Т.Д. Мастер сказок. 50 сюжетов в помощь размышления о жизни, людях и себе для взрослых и детей старше 7 лет. – СПб.: Речь, 2012. – 220 с .

5. Зинкевич-Евстигнеева Т.Д. Основы сказкотерапии. – СПб.: Речь, 2014. – 174 с .

6. Ефимкин О.П. Пробуждение Спящей красавицы. Психологическая инициация женщины в волшебных сказках. Монография. – СПб.: Речь, 2006. – 263 с .

7. Народные русские сказки. Из сборника А.Н. Афанасьева. – Свердловск: Уральский рабочий, 1982. – 575 с .

8. Фрейд З. Анализ фобии пятилетнего мальчика. – Режим доступа:

http: royallib.com/book/freyd_zigmund/ (обращение 11.04.2018) Котельва В.С., Кубышкин И.В. (Воронеж) Исторические и топонимические предания сел Каменка-Садовка и Пыховка Новохоперского района Воронежской области Село Каменка-Садовка было основано в 1780 г. как два самостоятельных села – Каменка и Садовка, которые позже были объеденины в одно село. По мнению В.А.Прохорова, Каменка и Садовка были населены князем Г.А.Потемкиным, «который перевел сюда крестьян из Шацкого уезда Тамбовской губернии» [1, с. 117] .

В «Списке населенных мест Российской империи» за 1859 г. упоминаются сёла Каменка и Садовка, расположенные по левую сторону Воронежского почтового тракта на берегу р. Савалы, входящие в состав Пыховской волости 1-го стана Ново-Хопёрского уезда Воронежской губернии. Оба села были в помещичьем владении, в с. Каменка насчитывалось 80 дворов и 472 жителя, а в с. Садовка – 115 дворов и 729 жителей [2, с. 109] .

Церковь св. Николая Чудотворца с. Каменка-Садовка .

В 1870 г. в Каменке-Садовке был построен храм в честь святителя Николая Чудотворца. В «Указателе храмовых торжеств Воронежской губернии» указано, что храму принадлежат «50 десятин пахотной земли, два подцерковных деревянных дома. От прихожан ежегодный взнос на причт 515 рублей. Прихожан 750 душ». [3, с. 53] Церковь в с. Каменка-Садовка закрыли перед войной. Позже в ней был устроен клуб, а затем – зерносклад. Позже с согласия местной власти храм стали разбирать местные жители. Колокольня простояла до начала 80-х годов. Потом местные власти приняли решение ее разрушить. Хотели взорвать, но рядом была школа. Колокольню терзали несколько дней с помощью тракторов .

В настоящее время от храма остался крестильный домик (в нём был магазин, в настоящее время закрыт). В школьном музее сохранился колокол с колокольни храма (на фото) .

Колокол из школьного музея с. Каменка-Садовка .

Топонимика села объясняется местными жителями в целом довольно однозначно. «Тут камней много, Каменная Садовка. А Садовка – тут сады были, видишь она, Каменна-Садовка» (Зап. от Бубновой Е.С .

1938 г. р. в с. Каменка-Садовка Новохоперского р-на Воронежской обл. в 2016 г. [АЛНК]) .

По словам Евдокии Семеновны Бубновой, село было куплено приезжей барыней – Раевской Анной Михайловной, женой Николая Николаевича Раевского, которая запомнилась жителям в особенности своим поведением. Вот слова Евдокии Семеновны: «Село наша образовалась – она куплена. Барыня тут жила, Раевская. У ней было три лошади, серые в яблоках. И она купила рабов. У ней тут были вон на новопосторойке тонкорунные овцы. И она купила семь рабов за гончих собак. И она, бывало, едить в карете, духи у ней были французские, за сколько километров пахли. А ребятишки маленькие, рабов, которые работали на нее, они, бывало, бежали за ней. «Барыня, фу ты, фу ты, фу ты!» – пахнуть духи. А она им кидаеть на одну сторону орехи, а на другую сторону – конфеты .

Они деруться, собираються, а она смееться. Вот и наше село образовалось. Силютины, вот сколько семей привезла она рабов, так они и размножились» .

Евдокия Семеновна Бубнова, с. Каменка-Садовка .

В ходе исследования села нас заинтересовало место под названием Катькина Балка, Евдокия Семеновна объяснила нам происхождение этого названия: «Катькина балка – там жила женщина Екатерина. В лесах тогда много людей жило. Землянки делали, а вот особенно после война. Землянков было знаете сколько? О-о-о... Бывало пойдешь в лес, зайдешь, а там землянка. Дезертиры были, не хотели воевать» .

Самые пожилые жители Каменки-Садовки иногда упоминали в своих рассказах некий Аминь-камень. Как объяснила нам Евдокия Семеновна, этот камень был своеобразным объектом паломничества и поклонения .

Судя по рассказам жителей, он обладал чудодейственной силой. Например, во время засухи, после обращения к Аминь-камню, мог пойти долгожданный дождь. Вот что рассказала об этом камне сама Евдокия Семеновна: «Ямное вот у нас туда-туда, дорога и идеть она на Черкасы в Коммуну. И Ямное называется – вот тама война када была, красные воевали с белыми, Гражданская война. И вот там ямы – по йэту сторону ямы, по йэту сторону ямы, а камень, лежить камень там, на нем написано «Аминь». Вот у нас старушки ходили Богу молиться туда, молебствовали. Бывало, вот до этого камня доходять, с иконкой ходили, и молются, и не оттуда – не отсюда облачок, – и дождь пошел» .

В изучаемых селах существует распространенный ромысел: вязание пуховых платков и других изделий .

Женщины вяжут платки, с.Каменка-Садовка (на фото 2-я слева Шкуренко Н.М.) «Мы вяжем тут, носки вяжу, варежки, и продаем. 40 козов мы держим» (Зап. от Черниковой В.Р. 1940 г. р. в с. Каменка-Садовка Новохоперского р-на Воронежской обл. в 2016 г. [АЛНК]) .

Обратимся к истории соседнего села Пыховка. Село официально возникло в 1710 г., то есть одновременно с самим городом Новохоперском .

В «Списке населенных мест Российской империи» за 1859 г. упоминается слобода Пыховка, расположенное по левую сторону от Воронежского почтового тракта на берегу р. Савалы. В слободе насчитывается 410 дворов и 1902 жителя, имеется православная церковь и проводится 2 ярмарки [2, с. 109] .

Об истории с. Пыховка и о Хопёрском полке нам рассказал атаман Новохоперского центрального казачьего войска Чередников Владимир Викторович, уроженец с. Пыховка (запись сделана студентами 1-го курса филологического факультета: Котельва В. и Кубышкиным И. в 2016 г .

[АЛНК]) .

На месте Новохоперска был Пристанской городок и когда он возник, об этом никто не знает. Во время взятия Петром Первым Азова в 1696 г, участвовали хопёрские казаки, это казаки с Пыховской слободы, то есть они уже были, а официальная история начинается с 1713 г. Первое упоминание о казаках, местных, хопёрских, это 1380 г. О хопёрских казаках писал митрополит Феогност и именно он писал, что в этих местах живет народ воинского чина, прозываемые казаки. Естественно, упоминания от 1380-го г. свидетельствуют о том, что казаки жили тут и раньше. И Пыховская слобода была в казачестве достаточно известным поселением .

Потому как взятие Азова 1696 г. считается годом основания Хопёрского казачьего полка, поэтому от того штурма, по словам Владимира Викторовича и «пошел Хопёрский казачий полк». Потом он базировался, в частности, в Пыховке, Алфёровке, Красной слободе и слобода Градской, сейчас это все город Новохоперск. Впоследствии полк этот был переведен сначала на Кавказскую линию, потом в Кубанское казачье войско .

Год основания Кубанского казачьего войска ведется по старшинству нашего Хопёрского полка, т. е 1696 г .

Церковь Троицы Живоначальной в с. Пыховка .

Также Владимир Викторович рассказал об обычае казаков, связанном с церковью: «Был такой момент, допустим, когда полк уходил на Кавказскую линию, то казаки забирали с собой отсюда церковь. То есть они ее просто разбирали деревянную церковь и увозили с собой. Ну, так как там они тоже переселялись со станицы на станицу, то при дислокации везде с собой эту церковь возили. Однажды им не дали подводы. Начальство сказало: «Хватит тут заниматься глупостями. Церковь остается, а мы едем». И казаки перенесли ее на руках. И впоследствии, куда бы ни ехали казаки, всегда потом подводы выделяли, потому что знали, что люди упрямые. И сейчас эта церковь где-то стоит, я уж точно не помню. Передавали, что церковь все еще стоит где-то в Ставропольском крае» .

Атаман Новохоперского центрального казачьего войска Владимир Викторович Чередников и группа студентов По словам Владимира Викторовича, новая церковь в с. Пыховка была построена в 1885 г. (на фото) .

Следует также привести пример одной версии довольно известной казачьей песни, которая была услышана и записана нами в ходе практики .

За лесом солнце просияло, Там черный ворон прокричал .

Прошли часы мои, минуты, Когда с девчонкой я гулял .

Прошли часы мои, минуты, Когда с девчонкой я гулял .

Бывало, кончу я работу, Спешу на улицу к друзьям, Теперь мне служба предстояла, Спешу я коника седлать .

Седлаю я коня гнедого, Черкесским убранным седлом, Я сяду, сяду и поеду В чужие, дальние края .

Быть может уеду я надолго, Быть может уеду навсегда, А может меткая винтовка Убьёт меня из-за куста, Быть может шашка-лиходейка, Разрубит череп молодца .

И кровь горячая прольется, Польётся тёмною рекой, А сердце, сердце встрепыхнется, И не поеду в край родной .

Прощай, Одесская станица, Прощай, любимый хуторок, Прощай, девчонка молодая, Прощай, лазоревый цветок .

Главные герои песни – казак, уходящий на службу, и девушкаказачка, которую он полюбил. Центральный мотив песни – печальные раздумья казака о своей любимой, которую придётся покинуть, о службе, о своём долге, о своей возможной гибели. Неизвестно, когда он вернётся домой и суждено ли ему вернуться вообще. Мотив судьбы раскрывается в образах шашки и винтовки, от которых возможно и суждено погибнуть казаку. Мотив неизбежности злой судьбы усиливается мотивом молодости («лазоревый цветок», «кровь молодая», «молодец»), ведь герой и его возлюбленная молоды, но им вряд ли суждено прожить долгую, счастливую и мирную жизнь .

Война и смерть прошлись по судьбам большинства жителей КаменкиСадовки и Пыховки, о чём свидетельствует собранный нами материал .

По воспоминаниям Матрены Антоновны Глазковой, уроженки с. Новохоперская Журавка, во время войны, село было некоторое время оккупировано венграми, которые уводили пленных пешком через Новохоперскую Журавку .

«Якый, кажэ, упадэ, оны йего бросалы, ни подымалы. Тоди сзади йыдэ горба и обшита якымсь брэзетом. Тоди уций собирають покойникив и де там дальше от сэла или як яму рыють и всэх туды и заховалы. Отакэ було. Прям через Журавку гнали пешым…» (Зап. от Глазковой М.А .

1941 г. р., в с. Пыховка Новохоперского р-на Воронежской обл. в 2016 г .

[АЛНК]) .

Мария Никитична Назаренко, жительница с.

Пыховки, вспоминала об отрядах чехов, которые находились на территории села во время войны:

«У нас буллы чехи, прям литом расположены, у них там повара все варили, а той там прямо целый взвод-страшный, на гору выезжали, стрэлялы с пушок чи с чего-уце там. Такэ в любу хату заходять с гармонями, потанцувалы и пишли дальше, а чэго они тут буллы…хто зна. У нас хоть не той, як уто расказуть як дитей, старикив у колодизя кидалы. Да ни дай Бох!» (Зап. от Назаренко М.Н. 1936 г. р., в с. Пыховка Новохоперского рна Воронежской обл. в 2016 г. [АЛНК]) О суровых годах войны вспоминала также и Валентина Романовна Черникова, уроженка с. Каменка-Садовка. Ей пришлось пережить тяжелые годы войны в большой семье, ее отец погиб на фронте в 1943 г., а мать в одиночку воспитывала пятерых детей: «После войны, помню, маленькая была, когда война кончилась, День Победы, а мать взяла отцовы фотографии и плачет, а я говорю: «Че она плачет? Нам хорошо с матирью…». А я не понимала, как матери тяжело нас прокормить. 1946-47 гг., голод, вы не представляете, мы с подружкой в куклы играли и куклы тогда были тряпошные, сидим, играем, а она говорит: «Вот, Валя, шоб щас с неба падали буханки хлеба, мы б с тобой столько б набрали, наелись» .

Мать в лес ходила, желуди собирала, голодно было и исть тяжело, но ели… Два года засуха была, неурожай. Мы голодные, спасибо, печь у нас была, комната, однокомнатный дом был. Печь была русская, лажона, вот мы там все пятеро спасались. Мать одно время болела тифом, серьезная болезнь, мы думали – умреть, она брату старшему приказывала: «Как умру, ты сбежи от них, шоб их в детдом отдали». Но нет, выжила. Все мы выжили» (Зап. от Черниковой В.Р. 1940 г. р. в с. Каменка-Садовка Новохоперского р-на Воронежской обл. в 2016 г. [АЛНК]) После войны Валентина Романовна окончила семь классов, работала в колхозе, всю жизнь прожила в Каменке-Садовке, вышла замуж за ветеринара, родила двух дочерей, которые теперь живут в городе .

Старожилы неохотно рассказывали о годах войны и перенесённых тяготах за это время, ведь за этот страшный для всего мира период почти каждая семья в разных деревнях и сёлах нашей страны претерпела голод, лишения, потери родных и близких. Но мы надеемся, что наш скромный труд в виде собранных нами рассказов селян Каменки-Садовки и Пыховки послужит наглядным и достоверным источником знаний о том страшном времени .

Литература

1. Прохоров В.А. Вся Воронежская земля. Краткий историкотопонимический словарь. – Воронеж: Центрально-Черноземное книжное издательство, 1973. – 367 с .

2. Списки населенных мест Российской империи. Вып. 9: Воронежская губерния: по сведениям 1859 года / обработан состоящим при Комитете Н. Штиглицом. - СПб.: изд. Центр. стат. ком. Мин. внутр. дел, 1865 .

– 157 с .

3. Указатель храмовых празднеств в Воронежской епархии. – Воронеж: Тип. В.И. Исаева, 1884-1886. – 4 т. Вып. 2 – 1884. – 234 с .

Свиридова А.Г., Болгов И.Е., Ярцева Ю.А. (Воронеж) Тематика и поэтика лирических песен сел Каменка-Садовка и Пыховка Новохоперского района Воронежской области Наша статья посвящёна тематике и поэтике лирических песен сел Каменка-Садовка и Пыхвка Новохоперского района. В этих селах в 2016 г .

проходила фольклорная практика студентов-филологов. Лирические песни здесь представлены как русскими, так и украинскими образцами. В Каменке-Садовке пелись, в основном, русские лирические песни, а в соседней Пыховке – преимущественно украинские песни .

В селах удалось собрать ансамбли исполнителей и записать песни на несколько голосов. В с. Каменка-Садовка бытовой ансамбль состоял из Лучковой Валентины Степановны 1957 г. р., Черниковой Валентины Романовны 1940 г. р., Авдониной Валентины Григорьевны, 1940 г. р .

Бытовой ансамбль с. Каменка-Садовка (в центре справа налево):

Лучкова В.С., Черникова В.Р., Авдонина В.Г. и группа студентов .

Также песни записывались от отдельных исполнителей с. КаменкаСадовка: Федоровой Клавдии Васильевниы 1934 г. р., Силютиной Марии Григорьевны 1935 г. р., Калашниковой Зинаиды Петровны 1938 г. р., Шириной Анны Борисовны 1926 г. р., Бойко Валентины Григорьевны, 1936 г. р., Рыдановой Нины Владимировны 1939 г. р .

Бытовой ансамбль с. Пыховки – Осмачкина Галина Ивановна 1961 г. р., Осадчая Александра Григорьевна 1936 г. р., Глазкова Матрена Антоновна 1941 г. р., Назаренко Мария Никитична 1936 г.р .

Бытовой ансамбль с. Пыховка: Осадчая Александра Григорьевна, Глазкова Матрена Антоновна, Назаренко Мария Никитична .

Во время фольклорной практики в этих селах записано 53 лирических песни и романса:

любовные песни («Канарейка – вольна пташка», «В саду приезжали казаки», «Груша моя, кучерявая», «Марусенька, Марусенька», «Как ты да провожала», «В лес девчонки за грибами», «В зеленой тихой рощице» (7);

украинские песни («Ой ты хмэлю, хмэлю, хмэлю зэлэнэнький», «Сила птаха билокрыла на тополю», «Посияла огирочки», «А мой милый варенычков хочет», «Иде вода коломутна?», «Несе Галя воду», «Ийхали казаки», «Цветет тэрэн», «Пусты мене мате на улицу прясты», «По за лугом зэлынэньким», «Куковала зозуленька», «На калиновом кусте соловейко щебетав», «Провожала, матэ, сына у солдаты», «Туман яром» (14);

семейно-бытовые («Рано ты, калинушка, рано расцвела», «День ехали припекло, хату не топили», «Калинушка в поле цветет», «Как под яблонькой, под кудрявой», «В ворота гусли вдарили») (5);

солдатские («За лесом солнце просияло», «Скакал казак через долину», «Воскресенье в роще солнышко не всходит») (3);

шуточные («Пошли девки на работу») (3);

песни литературного происхождения («Там через дорогу», «По диким степям Забайкалья», «Не для тебя придет весна», «В низенькой светелке», «Степь да степь кругом» (5);

авторские песни («Косынка», «Дружба крепкая не ломается», «На крылечке вдвоем», «Полынь-трава», «Я в садочек вышла на закате», «Расцвела под окошком белоснежная вишня», «Выйду к Волге тропинкою узкой», «О Хопре», «Расцвели весной в саду цветочки», «Соловьиными ночами роща вешняя не спит», «Калина красная», «Куда бежишь, тропинка милая») (12);

Мещанские романсы («Огонь погас, а ты все слушаешь», «Разбудил мня сон в эту темницу», «У меня под окном расцветала сирень») (3) ;

песни-переделки («Ой, цветет калина», «Расцветали яблони и груши», «Это было давно») (3) .

Остановимся на семейно-бытовых песнях. Нами были записаны два варианта традиционной лирической песни, «Рано ты калинушка, ранорано расцвела» от разных исполнительниц. В песне говорится о тоске дочери по родному дому, рано отданной замуж в чужое село .

Рано ты калинушка Рано-рано расцвела .

Рано меня маменька замуж отдала .

Рано меня маменька Замуж отдала Рассержусь на маменьку годика на два а на третий годик я пташкой прилечу сяду на окошечко песню пропою .

Вставайте, деточки, слушать соловья .

Эх вставайте, деточки, слушать соловья .

Это не соловушка, Это дочь моя .

(Зап. от Черниковой В.Р. 1940 г. р. в с. Каменка-Садовка Новохоперского р-на Воронежской обл. в 2016 г. [АЛНК]) Калинушка в поле цветёт .

Ох, в эту пору матушка меня родила, Не успела вырастить, замуж выдала .

Ох, рассержусь на матушку годика на два, А на третий годик я совсем не приду .

Обернусь, младёшенька, я кукушечкой, Ой, полечу к матушке во родимый сад, Сяду я на веточку, буду куковать .

Своим кукованием садик заглушу, Горькою слезою я садик утоплю, Пусть узнает матушка про судьбу мою .

(Зап. от Федоровой К.В. 1934 г. р. в с. Каменка-Садовка Новохоперского р-на Воронежской обл. в 2016 г. [АЛНК]) Черникова Валентина Романовна, с. Каменка-Садовка Эти песни схожи по содержанию. Однако в них имеются и отличия. В первой песне поется о том, что девушка «обернется пташкой и пропоет соловьем». В русской народной лирике образ соловья занимает очень большое место и часто символизирует одиночество и тоску, а еще соловей – вольная пташка, символ ласковости и нежности. Во второй песне

–  –  –

Колчев В.Ю. (Москва) Традиционные русские игры с метанием палки в один «городок»

и бегом в г. Воронеже (по материалам записей 2010 – 2018 гг.) Среди традиционных игр у русских и других восточных славян были особенно распространены состязания с метанием различных предметов в цель. В качестве игровых предметов использовались копья, топоры, ножи, свайки, напильники, гвозди, камни и палки. Ведущий исследователь русской воинской игровой традиции Б.В. Горбунов определяет этот вид состязаний как «игры с метанием холодного оружия в цель» [Горбунов, 1999, 128-146]. Судя по имеющемуся историко-этнографическому материалу, в XIX – XX вв. наибольшей популярностью в народе пользовались забавы с метанием в цель самого простого и доступного детям и взрослым предмета – палки .

Игроки метали палки, стараясь попасть и выбить какой-либо предмет, чаще всего – поставленный вертикально деревянный чурбак. Иногда на такой чурбак клали маленькую палочку и нужно было сбить только её. В других случаях в землю вбивали кол, подвешивали на него небольшую палочку с зазубриной («муху») и метали палки в этот кол, стараясь выбить палочку. В Вятской губернии и Сибири были распространены игры с метанием палки в деревянный шар, который водящий мог установить на колышек или деревянную платформу, катить перед рядом игроков и даже подбрасывать вверх [Терещенко, Т. IV и V, 1999, 46-47; Покровский, 1994, 281-291, 308-310] .

Несмотря на различие предметов, в которые нужно было попасть палкой, основной ход таких игр достаточно устойчив: «несколько игроков соперничали в сбивании цели, поставленной в пределах небольшой площадки, отграниченной от остального игрового пространства (в “городке”); цель находилась на значительном расстоянии от кона, где располагались метатели. При этом в ходе игры разворачивалось состязание – между метателем, который сбив цель, бежал за своей палкой и стремился быстрее вернуться на исходную позицию, и водящим, располагавшимся возле “городка”, задача которого состояла в том, чтобы установить сбитую цель в прежнее положение, после чего, опередив метателя, занять его место. В случае если это удавалось, они менялись местами» [Горбунов, 1999, 130] .

Повсеместно у русских в XIX – XX вв. были известны игры с метанием палки в чурку (банку) под названиями «Поп», «Попа-гонялы», «Клёк», «Пекарь», «Банки» и др. Они бытовали преимущественно в мужской среде среди всех возрастных групп: у мальчиков, парней и даже мужчин [Слепцова, 2012, 548]. Эти игры представляют особую группу, определение которой требует уточнения и более точной характеристики. Так, О.В. Вахания в книге по абхазским народным играм выделяет «игры с бегом и метанием» [Вахания, 1959, 83]. А в сборниках игр Е.А. Покровского и Г.С. Виноградова встречаются два разных описания игр с метанием в чурку и бегом под одним и тем же названием – «В один городок»

[Покровский, 1994, 309; Виноградов, 2009, 638-639]. Данное название во многом отражает суть игры и подчёркивает её родство с игрой в «городки». На основании этих данных мы предлагаем своё название этой группы игр – «игры с метанием в один “городок” и бегом» .

Ещё одно отличие игры такого вида от всем известной игры в «городки» состоит в том, что метание палки здесь производится тремя различными способами. Первый способ метания хорошо известен по игре в «городки»: после выпуска с руки бита вращается в полете параллельно поверхности земли и при попадании соприкасается с целью любой частью своей плоскости. Второй способ метания тоже ручной, но здесь биту запускают подобно копью, в полёте она не вращается, а при попадании соприкасается с целью только своим торцом. Третий способ предполагает использование для метания одноименных руки и ноги: палку придерживают рукой и устанавливают на ногу между носком и подъёмом ступни .

Затем ногу сгибают в колене, отводят назад и резко распрямляют в сторону цели. Обычно этот способ метания использовали в самом начале игры для выбора водящего, когда нужно было метнуть биту как можно дальше, и в этом случае в полёте она могла вращаться. Однако известны варианты, когда метание биты с ноги было основным видом сбивания цели, и тогда в полёте палка не должна была вращаться, а при попадании соприкасалась с целью только своим торцом. Известны случаи, когда правила включали в себя все три способа метания игры на разных этапах игры [Сёмин Д. В., 1981 г. р.] .

В этнографической и исторической литературе XIX – 1 пол. XX вв. по Воронежскому краю нам пока не удалось найти никаких упоминаний и описаний таких игр. Однако, в процессе опросов, проводившихся с 2010 по 2018 гг. в г. Воронеже, от шести информаторов нами зафиксировано пять разных вариантов названий игр этого вида: «Банки», «Клёп», «Кашевары», «Палки-банки», «Поп». Детство всех информаторов проходило в г. Воронеже в 1960 – 1980-х гг. Только три из шести информаторов полностью воспроизвели в памяти правила игр .

1. От Глазьева А.В. (1958 г. р.) получены подробные сведения об игре в «Палки-банки». Время и место игры – 2-я пол. 1960-х гг., ул. К. Маркса, дворы д. №№ 40 и 44 .

2. От Суханова В.И. (1961 г. р.) получены частичные сведения об игре в «Банки». Время и место игры – 1-я пол. 1970-х гг., двор д. № 14 по ул. Краснозвёздной .

3. От Щеглова В.С. (1969 г. р.) получены частичные сведения об игре в «Клёп». Время и место игры – 2-я пол. 1970-х гг., ул. Героев Стратосферы .

4. От Пеплова А.Б. (1973 г. р.) получены подробные сведения по игре в «Кашевары». Время и место игры – 1-я пол. 1980-х гг., дворы домов на ул. Космонавтов .

5. От Суворова О.В. (1974 г. р.) получены подробные сведения по игре в «Банки». Время и место игры – 1-я пол. 1980-х гг., двор д. 18а по пер .

Земнухова .

6. От Филипцова В.В. (1974 г. р.) получены частичные сведения по игре, которая имела два названия – «Поп» и «Банки». Время и место игры

– 1-я пол. 1980-х гг., пересечение ул. Чернышевский бугор и ул. Енисейской .

Из данного ряда самым древним названием игры является «Поп». В русских народных говорах XIX в. это слово означало деревянную чурку (рюху), поставленную в вертикальное положение, – «на поп» – или пару рюх, поставленных одна на другую [СРНГ, Вып. 29, 292]. На вид «поп»

представлял собой простейший деревянный цилиндр, «чурочку, отпиленную от дерева, толщиной 1 и длиной 3 вершка» (4,5 см и 13 см соответственно) [Покровский, 1994, 309]. По другим данным высота чурки доходила до 20 см, диаметр – 6 см [Как у нашего двора…, 2017, 32]. «Поп»

использовали для игры с метанием палки и беганием вплоть до 80-х гг .

XX в. в основном в сельской местности .

Видимо, с развитием производства металлической тары для продуктов и лакокрасочных материалов уже готовые пустые жестяные банки в XX в. стали заменять в игре деревянного «поп», и игру часто стали называть «Банки». В воронежских говорах это слово зафиксировано, но его значение определяется как «детская игра наподобие игры в городки»: «В гаратки играли, но мы их банками называли» (х. Гальский, Подгоренский р-н) [СВГ, Вып. 1, 69]. В этом свидетельстве видна связь нашей игры с игрой в «городки»: обе игры с метанием палки в цель, но только «городки» без бега и водящего, а «банки» – с бегом и водящим .

По сравнению с «попм», для изготовления которого нужны определённые инструменты, усилия и материал (дерево), банки нужно просто найти: «Банки мы всегда находили во дворе или мусорке – поиск и выбор подобных предметов для нас не составлял труда» [Глазьев А.В., 1958 г. р.]. Выдвинем предположение, что банки особенно активно стали применяться вместо «поп» в конце 1940-х гг., после великой Отечественной Войны, когда почти все деревья в городе были вырублены на дрова. Отметим, что в игре в «Попа» (ул. Чернышевский бугор) использовали уже не чурку, а банку, и игра имела второе название – «Банки» .

В наших записях воронежских игр банки в качестве цели использовали в большинстве случаев – в пяти из шести свидетельств. Для игр находили от одной до трёх металлических банок цилиндрической формы, поставленных одна на другую – отсюда происхождение названий «Банки» и «Палки-банки». Три информатора подробно описали внешний вид и количество банок, используемых для игры. Для игры в «Кашевары» (ул .

Космонавтов) использовали одну или две цилиндрические банки, которые ставил на черту: «Могли играть и с одной, но с двумя было интереснее» [Пеплов А.Б., 1973 г. р.]. В игре «Банки» (пер. Земнухова) две банки

– одну пониже и пошире, а другую повыше и поуже – ставили одна на другую в центре круга диаметром 50 см. В игре «Палки-банки» (ул. Карла Маркса) из трёх банок разных размеров – объёмом 3-5 кг (от краски), 1-0,5 кг и 0,25 кг (от сгущённого молока) – выстраивали пирамидку, вокруг которой чертили круг примерно диаметром 2 м (площадка только для водящего) .

Только в одном случае использовали не жестяную банку, а воткнутый в землю деревянный колышек – «клёп» [Щеглов В.С., 1969 г. р.]. Примечательно, что в традиционной русской игровой культуре и в воронежских говорах это слово используется применительно к другой метательной игре – в «чижа» [Словарь русских народных говоров, Вып. 13, 1977, 279] .

Так, в «Словаре…» В.И. Даля «клёп» зафиксирован как одно из наименований «чижа» – «короткая с заострёнными концами палка для игры в чижик» [Даль, 1995, Т. II, 117]. В этой игре «клёп» кладут на землю, чтобы потом ударом или накатом биты поднять его в воздух и выбить в поле .

Бытование игры в «чижа» рассматривается в другой нашей статье [Колчев, 2015, 137-144]. «Клёп»-колышек длиной в 25-40 см гораздо больше по размеру, чем «клёп»-«чиж», длина которого обычно не превышала 18см; при этом клёп-колышек не кладут на землю, а втыкают в неё в вертикальном положении. В известном сборнике Е.А. Покровского «Детские игры…» (1-е изд. 1887 г.) мы находим описание нескольких игр с метанием и беганием, где используется забитый в землю кол. Однако в играх этого вида кол служил держателем другой короткой палочки – «чижа», «мухи», «пыжа» и др. Попасть в этот кол нужно было с целью сбить «чижа» и запустить его в поле, а сам кол после ударов оставался воткнутым в землю [Покровский, 1994, 303-312]. В нашем же случае нужно было не просто попасть в кол-«клёп», но и выбить его как можно дальше, что является довольно необычным, но не меняющим сути игры условием .

Если для каждой новой игры находились новые банки или выстругивался новый колышек, то к палкам относились довольно бережно и использовали их неоднократно: «После игры палки уносили домой и хранили до следующей игры» [Филипцов В.В., 1974 г. р.]. Обычно палки-биты каждый делал под себя из толстой ветки: «Палки были такой длины и толщины, чтобы было удобно бросать по мишени конкретному игроку»

[Глазьев А.В., 1958 г. р.]. Однако иногда наряду с деревянными могли использоваться биты из лёгкого металла: «Палки были довольно большие

– рукоятки клюшек или старые лыжные палки» [Суворов О.В., 1974 г. р.]. Именно метанием палки-биты с ноги игроки выбирали водящего в подавляющем количестве вариантов, известных по этнографической литературе и записанных самим автором .

Все игроки становились в ряд на черту метания и ставили палки в вертикальное положение – один конец палки себе на ногу, другой конец придерживали одноименной рукой. Перед метанием ногу слегка сгибали в колене, некоторое время продолжая держать палки рукой, потом все разом резко разгибали ногу и толкали палку вперёд. Затем каждый подбегал к своей палке и смотрели, у кого палка оказывалась ближе к черте метания; этот игрок и становился водящим. Такой способ выбора водящего зафиксирован нами в трёх записях: «Клёп» (ул. Героев Стратосферы), «Банки» (ул. Краснозвёздная) и «Банки» (пер. Земнухова). Выбранный таким образом водящий шёл «караулить» цель (в наших случаях – банки или колышек), а основные игроки по очереди метали в неё палки .

На этом этапе во всех вариантах игры биту метали рукой с вращением «городошным» способом. Общее количество игроков было разным: не менее четырёх [Глазьев А.В., 1958 г. р.], четыре-пять [Суханов В.И., 1961 г. р.] и около десяти [Щеглов В.С., 1969 г. р.] .

Расстояние от линии метания до цели и разметка поля и были различными: «Расстояние регулировалось самими игроками таким образом, чтобы сбить цель было не так-то легко» [Глазьев А.В., 1958 г. р.]. В игре «Кашевары» (ул. Космонавтов) метали всё время с одной линии с расстояния 6-7 метров, а водящий – «кашевар» – становился на черту около банок. «Сначала метали самые младшие и менее меткие игроки, потом – старшие и более меткие» [Пеплов А.Б., 1973 г. р.]. В игре «Банки» (пер. Земнухова) также метали с одной и той же линии, но с расстояния 10-12 метров [Суворов О.В., 1974 г. р.]. В игре «Палки-банки»

(ул. Карла Маркса) было три линии метания, самая дальняя из которых находилась на расстоянии 7 м от цели и соответствовала воинскому званию «солдат». Далее в 6-ти м от цели находилась вторая линия («офицер»), в 5-ти м – третья («генерал») [Глазьев А.В., 1958 г. р.]. В игре «Клёп» (ул. Героев Стратосферы) и «Поп» («Банки) (ул. Чернышевский бугор) линий было больше трёх, они также соответствовали воинским званиям, но точного их количества информаторы не назвали. [Щеглов В.С., 1969 г. р. и Филипцов В.В., 1974 г. р.] .

Во всех вариантах игры промахнувшиеся игроки оставались стоять на линии метания и ожидали удачного удара следующего по очереди игрока. Важно было не только попасть в цель, но и выбить предмет из круга .

После удачного попадания, когда предмет (предметы) покидал круг и выбивался далеко в поле, все метнувшие игроки бежали забирать свои палки и старались вернуться обратно к исходной черте метания (кроме игры в «Банки», ул. Земнухова). Водящий в это время бежал за предметом (предметами), чтобы потом вернуть его (их) в исходное положение, после этого водящий начинал «охотиться» на бегущих за своими палками или возвращающихся с ними обратно – старался их коснуться своей палкой («осалить»). В случае удачного «осаливания» водящий и игрок менялись местами, и игра продолжалась. В играх «Палки-банки» (ул. Карла Маркса) и «Клёп» (ул. Героев Стратосферы) подобравший свою палку игрок мог ею защищаться от палки водящего – включался элемент фехтования .

Положение водящего осложнялось ещё и тем, что он должен был не только «охотиться» на игроков, но и «оборонять» свои банки или колышек, поскольку подобравшим палки игрокам разрешалось выбивать цель повторно уже с близкого расстояния (в игре «Палки-банки» не разрешалось при этом заходить в круг). Поэтому некоторые подобравшие палки старшие и ловкие игроки не сразу убегали на исходную черту, а старались помочь младшим игрокам – действовали по принципу взаимовыручки. В случае повторного сбивания игроком предметов водящий терял право салить пробегающих игроков до тех пор, пока не установит эти предметы обратно. В игре «Кашевары» после успешного повторного сбивания банок все игроки спокойно возвращались к черте метания, и игра продолжалась с тем же водящим .

Вернувшись на линию метания игроки снова поочерёдно метали палки в цель. В игре «Палки-банки» (ул. Карла Маркса) в этот раз первым должен был бросать тот, кто перед этим сбил мишень и вернулся. Если какому-то игроку удавалось выбить цель, забрать свою палку и вернуться на исходную черту, он повышался в «звании» и переходил на следующую черту метания, которая находилась уже ближе к цели. Однако в данном варианте игры правила усложнялись тем, что игроку нужно было три раза попасть в банку и вернуться обратно «неосалённым» [Глазьев А.В., 1958 г. р.]. Только после этого игроку присваивалась новое звание: «солдат» становился «офицером», «офицер» – «генералом», «генерал» – «маршалом», после чего игрок выходил из игры. Отметим, что присвоение игрокам воинского звания или карточной масти – повсеместно распространённая традиция .

В игре «Банки» (пер. Земнухова, 18а) игрокам присваивались как раз карточные масти: «шестёрка», «валет», «дама», «король» и «туз». Однако присвоение звания не предполагало передвижение на другую черту, – она была для всех одна. «После того, как все метнули палки с ноги и выбрали водящего, все остальные сразу становились “шестёрками”. В первый раз нужно было просто попасть в банку, при этом сила удара не имела никакого значения. После попадания игроку сразу присваивалось звание “валет”, но он не бежал, а оставался на месте, как и промахнувшиеся игроки-“шестёрки”. Водящий после каждого удачного попадания спокойно ходил за банками и ставил их на место» [Суворов О.В., 1974 г. р.] .

Только после удара (удачного или неудачного) последнего игрока все бежали забирать свои палки. Если этот последний удар был удачным, и игроку удавалось выбить банки, водящий как можно быстрее возвращал их на место, кричал: «Стоп!». Если все игроки успевали вернуться за черту метания до возвращения банок на место, они снова метали палки, а в случае удачного попадания игрок получал очередное звание. Если кто-то на момент команды «Стоп!» не успевал добежать до исходной черты, ему приходилось возвращаться и «нападать» на банки – стараться сбить банки с близкого расстояния, но не заходя в круг .

Водящий при этом старался своей палкой «осалить» кого-либо. После удачного «осаливания» игрока водящий сам сбивал банки и менялся ролями с этим игроком. Чтобы не допустить этого, некоторые поднявшие палки игроки, наблюдая за тем, что их товарищ явно не успеет добежать до линии, оставались в поле. Они вместе с отставшим товарищем совершали «нападение» на банки, стараясь как можно дальше выбить банки повторно, временно лишив тем самым водящего права на «осаливание» .

«Осаливание» игроков разных «мастей» в игре «Банки» происходило по-разному:

1. «Шестёрку» (ни одного попадания) можно «салить» всегда – до и после поднятия им палки .

2. «Валета» (одно попадание) можно салить только после того, как он поднимет палку .

3. «Даму» (два попадания) можно «салить» только тогда, когда у него нет палки. Когда «дама» подбирал палку, «салить» его уже было нельзя, поэтому водящий только препятствовал ему, закрывая палкой и собой банки .

4. «Короля» (три попадания) «салить» нельзя. «Король» спокойно подбирал палку и временно переходил на сторону водящего. Пока «король» бегал и салил остальных игроков, согласно общим правилам, «водящий» просто сторожил банки. Кроме этого, «король» блокировал нападение «туза», которого нельзя было салить. «Король» брал палку обеими руками и держал в горизонтальном положении; при приближении «туза»

к банкам, «король» загораживал ему проход. Если «король» осаливал игрока, то кричал водящему: «Сбивай!». Водящий сбивал банки, и все игроки, кроме «осаленного», спокойно возвращались на исходную черту .

5. «Туза» (четыре попадания) нельзя «салить» вообще. Но действия «туза» в игре осложнялись тем, что из-за черты он выпрыгивал и в дальнейшем передвигался только на одной ноге. «Туз» подбирал палку и продолжал действовать на одной ноге: играл за основных игроков, стараясь сбить банку, после чего остальные игроки сразу убегали. «Туза» не салили, водящий или «король» препятствовали ему палкой и собственным телом .

Проанализированные нами данные раскрывают одну из ярких страниц исчезнувшей относительно недавно дворовой игровой культуры г. Воронежа 2-й пол. XX в., которую мы назвали «играми с метанием палки в один “городок” и бегом». «Принимая во внимание то, что палка является древнейшим и чрезвычайно широко распространённым в народной среде видом охотничьего и воинского оружия, имеются все основания полагать, что обычай устраивать состязания в метании палки в цель уходит корнями в глубокую древность» [Горбунов, 1999, 146] .

Продолжительная устойчивость этой группы игр связана в традиции с целым рядом навыков, которые чутким народным сознанием представлялись важными для физического и социального здоровья мальчика: «челночный» бег; метание палки в цель рукой и с ноги; фехтование на палках;

совместное нападение с целью выбить предмет; работа принципа взаимовыручки у игроков и др. Именно поэтому Федерацией исконных забав и этноспорта игры с метанием палки в один “городок” и бегом признаны важной частью культурного наследия русского народа [Кыласов, 2016, 74]. Площадки с этой забавой организуются в рамках проекта «Русские игры», в частности, на ежегодных традиционных играх «Атмановские кулачки» (с. Атманов Угол, Сосновский р-н, Тамбовская обл.) [Тедорадзе, 2012, 49] .

Литература

1. Вахания О.В. Абхазские народные игры / О.В. Вахания. – Сухуми:

Абхазское государственное издательство, 1959. – 119 с .

2. Виноградов Г.С. Этнография детства и русская народная культура в Сибири / Г.С. Виноградов; Институт этнологии и антропологии им. Н.Н .

Миклухо-Маклая РАН. – М.: ИФ «Восточная литература», 2009. – 896 с.:

илл. – (Этнографическая библиотека) .

3. Горбунов Б.В. Воинская состязательно-игровая традиция в культуре русских. Историко-этнографическое исследование / Б.В. Горбунов. – М.:

Институт этнологии и антропологии РАН, 1999. – 379 с .

4. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. В 4-х тт. / В.И. Даль. – М.: ТЕРРА, 1995. – (Репринт с изд. 1881). – Т. II. – И-О .

5. Как у нашего двора начинается игра… Вилегодские народные игры / Сост. Е.Г. Байбородина. – М.: ИД «Сказочная дорога», 2017. – 14 с.;

ил .

6. Колчев В.Ю. Традиционные игры с «чижом» в Воронежском крае // Народная культура и проблемы её изучения: Сборник статей. Материалы научной региональной конференции 2014 г. – Воронеж: ИПЦ «Научная книга», 2015. – (Афанасьевский сборник: Материалы и исследования .

Вып. XIII). – С. 137-144 .

7. Кыласов А.В. Актуализация русских традиционных игр // Культурное наследие России. – 2016. – № 2 (13). – С. 73-77 .

8. Покровский Е.А. Детские игры, преимущественно взрослые (В связи с историей, этнографией, педагогикой и гигиеной) / Е.А. Покровский .

– 2-е изд., испр. и доп. – Т. IV и V. – СПб.:, 1994. – (Репринт с изд. 1895) .

– 381 с .

9. Слепцова И.С. Клёк // Традиционная культура Ульяновского Присурья. Этнодиалектный словарь. / Колл. авт. И.С. Кызласова (Слепцова), А.П. Липатова, М.Г. Матлин, И.А. Морозов и др. – М.: Изд-во «Индрик»,

2012. Т. 1. – 656 с., ил., карты .

10. Словарь воронежских говоров / Воронеж. гос. ун-т, Филологический факультет, Каф. славян. филологии, Лаб. воронежского лингвокраеведения им. проф. В.И. Собинниковой; М.Т. Авдеева [и др.]. – Воронеж:

ВГУ, 2004. – Вып. 1. – 304 с .

11. Словарь русских народных говоров / Гл. ред. Ф.П. Сорокалетов. – СПб.: «Наука», 1977. – Вып. 13, 1977. – 360 с .

12. Словарь русских народных говоров…. – СПб.: «Наука», 1995. – Вып. 29. – 347 с .

13. Тедорадзе А.С. К вопросу восстановления традиционных игр русского народа // Традиционные игры и национальные виды спорта: опыт межрегионального взаимодействия: Материалы межрег. науч. прак. конф .

– Якутск, 2012. – С. 43-49 .

14. Терещенко А.В. Быт русского народа / А.В. Терещенко; Худож .

В.Н. Забайров. – М.: «Русская книга», 1999. – 336 с. – (Народная мудрость) .

ЭТНОГРАФИЯ

Филатова В.Ф. (Борисоглебск, Воронежская обл.) Золотое руно Воронежского Прихоперья Производство, прядение пуха и вязание платков не относится к традиционным промыслам в Воронежском Прихопёрье. В XIX – начале XX века разведением пуховых коз в регионе не занимались. Так, в «Сводном отчёте по сельскохозяйственной деятельности за 1913 год» Борисоглебского уездного земства Тамбовской губернии (Борисоглебск, 1914) мы не нашли никаких сведений об интересующем нас производстве. В то же время овцеводство, прядение шерсти и вязание различных изделий из шерсти было распространено. Это подтверждается и полевыми материалами: «Мне бабушка рассказывала, что платки начали визать очинь давно, ещё да вайны. Но тогда пуховых коз не была. Были офцы, визали тлатки ис шерсти, в аснавном из белай. …А патом, уже где-то в 1945 гаду, начали завадить кос, и тагда начали визать уже пуховые платки, где-та в питидисятых гадах пуховые касынки стали визать»

(Самохина Р.В., 1955 г. р., среднее образование, пгт. Грибановский .

2001 г.) .

По сведениям информантов, пуховых коз (разводимых для получения пуха) начали содержать в хозяйствах Борисоглебского, Грибановского, Новохопёрского, Поворинского и Терновского районов приблизительно «перед войной» или «после войны», то есть в конце тридцатых – середине сороковых годов XX в. Особенно распространилось разведение коз и вязание пуховых платков после войны, достигая расцвета в 1960-80 гг., когда крепкие крестьянские хозяйства имели до двадцати пяти голов пуховых коз (в хрущёвские времена разрешалось держать в хозяйстве не более пяти коз) .

Предприимчивые крестьяне занялись этим промыслом ввиду того, что до начала 60-х гг. прошлого века в колхозе труд оплачивался трудоднями, не без юмора называемыми «палочками». Живые деньги можно было получить, только продавая крайне скудные излишки сельхозпродуктов, – платочный промысел в сложившихся жизненных обстоятельствах оказался весьма прибыльным занятием. По словам жителей нашего региона, «на платках сидели», «на платках ехали», «на платках построились», (Дьякова В.В., 1959 г. р., 4 класса, повар, с. Мазурка Поворинского района. 2011 г.), «на платках и жили», «платками жили» (Мезенцева А.П., 1919 г. р., семилетнее образование, с. Третьяки Борисоглебского района, 1989 г.; Дьякова А.И., 1929 г. р., 4 класса, повар, с. Мазурка Поворинского района. 2011 г.). Из пуха вязали головные уборы, носки, варежки для членов семьи. На деньги, получаемые от реализации пуховых платков, одевали, обували детей, женили их и выдавали замуж, строили новые дома. Пуховое руно (вся масса пуха на животном, а также снимаемого с него, в воронежских говорах называется руно) для крестьян нашего региона оказалось поистине золотым, позволившим им не только выжить, но и улучшить качество жизни. Платки вязали как в сёлах и деревнях, так и в малых городах посёлках городского типа Воронежского Прихопёрья (Борисоглебск, Грибановка, Поворино, Новохопёрск). В Борисоглебске в конце XX – начале XXI вв. можно было встретить на окрестных лугах пасущиеся стада коз (фото № 1) .

На вопрос о том, какие породы коз выращивали на крестьянском подворье, наши собеседники отвечают кратко: «Пуховые козы». В с. Губари Борисоглебского городского округа нам назвали «придонскую породу». В Интернете мы нашли некоторые сведения о замечательном животном нашего края: «Прихопёрская коза – это эндемичный вид, то есть уникальный и существующий только в определенной местности. Прихопёрская козочка обрастает таким мягким и красивым пухом только в полосе вдоль Хопра шириной в 40 и длиной в 300 километров. Все попытки вывезти коз хопёрской породы за пределы этой зоны и акклиматизировать в других районах были безуспешны – качество пуха резко снижалось. Придонской пух характеризуется упругостью и прочностью. Лучшие представители породы дают до двух килограммов пуха, – сообщает старший научный сотрудник Хопёрского государственного заповедника Н.Ф .

Марченко. – В настоящее время поголовье уникальных прихопёрских коз резко сокращается. Так, в Новохопёрском районе, традиционно считавшемся местом разведения пуховых коз, их поголовье за семнадцать лет сократилось в пять раз»1 .

Как показывают полевые материалы, крестьяне вели целенаправленный отбор животных, дающих качественный и в достаточном объёме пух: специально узнавали о таких козах и покупали их. Оставляли «на завод» животных, дающих качественный и «весовитый» пух, остальных убирали из производства: «Пуховых кос мы держим всю жизнь. Для васпроизвоцтва стада держим четыри казы. – три серых и адну белую .

Астальныи животныи идут на мяса. Чтобы пастаянна палучать пух высокава качества, видём адбор животных. Если в первый гот с казлёнка начисали мение читырёхсот грамм, на племя иво ни аставляим. ТщаУчёные бьют тревогу: поголовье уникальных пуховых коз в Новохопёрском районе существенно снизилось // РИА Воронеж: [сайт].

URL:

http://riavrn.ru/news/uchenye-byut-trevogu-pogolove-unikalnykh-pukhovykh-koz-vnovokhoperskom-rayone-sushchestvenno-snizil/ (дата обращения: 12.03. 2018) .

тильна выбираим и мтак. Важна, штобы у них была касивая масть, длинный, густой, ровный и шилкавистый пух» (Соловьёва Н.Г., 1951 г. р., высшее образование, пгт Грибановский. 2001 г.). «Самае главнае, завот должин быть хароший, парода или масть. А у нас гаварили – завот»

(Самохина Р.В., 1955 г. р., среднее образование, пгт. Грибановский .

2001 г.) .

Для того чтобы пух имел необходимые качества, то есть был упругим, шелковистым, вьющимся, а не грубым, «валким» и «шибаластым», требовался постоянный и правильный уход за животными .

Выпасали коз, как и коров, со времени появления первой весенней травы и до поздней осени, когда трава уже засыхала. Выгоняли стадо коз и овец рано утром и пригоняли после захода солнца. Чтобы животные не потерялись, их метили, каждый крестьянский двор имел свою особую мету, которую ставили маленьким козлятам, и эта мета сохранялась в дальнейшем. Метили ножом или заточенной металлической трубкой .

Меты делались разные: треугольники, «вилы», круги, полумесяцы, одна, две или более прорезей или сочетание их. Информаторы вспоминают, как весело было отыскивать в чужих дворах заблудившееся животное и пригонять его в свой двор – на улице стоял шум, гомон, блеянье коз. При этом происходили разные истории. Рассказывает Дьякова Александра

Ивановна (1929 г. р., 4 класса, с. Мазурка Поворинского района. 2011 г.):

«Аднава (однажды) нашла я сваю казу, переточкю (перетока, переточка – годовалая коза) у Галовкиных, эт-т и ня очинь далёка. А уш тимнавата, пака я нашла, тимнавата стала. И иё отвяла за рага и пустила – ана бигёть дамой. Ток ды варот дабегла, а са двара чьяй-та чужая сабака .

И ана эту сабаку испугалась, вдарилась и пашла, и пабежала. Я за ней, а чё-ш я ни успею: у ней чатэри наги. Бяжала, бяжала и атстала. А уже тёмна стала. А ана так мима вашива дома и туда на прут. Я тваму атцу и гаварю: “Так и так”. Он завёл машину, паехали мы. Ана впирёт нас, на Тарвановку пыбяжала. Ну и уже её и не видать, уже тёмна савсем стала. Я гыварю: “Ну, пусть прападаить типерь, чаво-ж зделаиш, иде иё искать, там идей-та волки иё разарвуть, вот, ды и всё” .

Атец твой дамой заехал, и я пришла дамой. Лягла спать, валнуюсь: всётки жалка казу-та, нету. Ну, типерь, што будить. Встала утрам: што такое – каза кричить. Ана прибяжала и окыла денника. Эти фсе в диннике загнатыи, а ана на ту сторыну на агарот зашла и окыла динника голаву к ним прасунула и стаить. Сама пришла». Пасли коз подённо, договариваясь о том, за какое количество коз (четыре – пять) предполагалось пасти один день. Чаще же пасти коз нанимали пастуха на всё лето .

С ноября по апрель их содержали в сараях, повсеместно называемых котухами, закутками, в некоторых сёлах – хлевами, козлятниками. Первоначально это были плетнёвые помещения, обмазанные внутри и снаружи глиной с коровьим помётом. Позднее появились сараи из дерева, построенные «в заборку». Крылись сараи соломой, камышом, позднее – толем или шифером. Хорошие хозяева белили их изнутри и снаружи, делали вдоль стен «стеллажи», на которых животные спали. Место, отгороженное для корма, называлось ясли или кормушка. Кроме сена и соломы в ясли необходимо было положить большой кусок соли-лизунца, который животные постоянно лизали. В качестве подстилки использовали сухие листья клёна, липы, берёзы, яблони, специально заготавливаемые осенью во время листопада (Самохина Р.В., 1955 г. р., пгт. Грибановский .

2001 г.). Сараи постоянно чистили, освобождая их от навоза. Рядом с сараем располагалось открытое огороженное пространство, куда животные выходили днём, если погода позволяла. Его называли денником, базом или варком. Некоторые информанты используют выражение «выгульной двор», куда рекомендовалось положить осиновые дрова, «с каторых козы любят пагрызать кару» (Самохина Р.В., 1955 г. р., среднее образование, пгт. Грибановский. 2001 г.). В некоторых сёлах базами называли огороженное пространство в поле, где стадо овец или коз находилось ночью или в полдень во время летнего выпаса скота нанятыми пастухами .

Кормили коз в течение зимнего содержания сеном или соломой, которой требовалось заготовить на зиму не менее воза для одного животного .

Для получения качественного пуха требовалось подкармливать зерном или сечкой. Остапенко В.П. (1936 г. р., семилетнее образование, свекловичница, с. Кардаиловка Поворинского района. 2009 г.) считает, что лучшим кормом для коз является солома: «А раньше у нас была салома, вот эта ячмённая, была гарохавая, прасяная... Вот эти все, от эти злаки, ани очинь палезны этай скатини. Паэтаму мы всягда, падхадила осинь, уборка шла, и мы заслед с мужэм. Мы па три амёта делали. Кормили коз три раза в день. Утром давали сухой корм, в обед резаную кормовую свёклу, тыквы, очистки картофеля, немного зерна и поили водой комнатной температуры». Днём, кроме того, пригатавливали пойло иди болтушку: «Сена дают, камбикорм дают, жмых. Ну, и делают балтушку им: ну, вот, отруби, вадичка» (Бужурак З.И., 1948 г. р., 8 классов, пгт .

Грибановский. 2010 г.) .

На ночь опять давали сухой корм. Саввина Н.Г. (1948 г. р., начальное образование, п. Новопокровский Новохопёрского района. 2009 г.) сообщила, что для получения «шелковистого, светлого, хорошего пуха»

необходимо иметь «корм... такой кошеный, там люцерна, экспарцет .

Можно давать свёклу. Но утрам лутше дать такой, сухой корм. В абет нада дать сырова: свеколки, тыкву, можна картошку. Вечирам на начь даём всягда, ну, как сухова корма, крупы, вадички папоим». Правильное кормление гарантировало не только получение хорошего пуха, но и избавляло животных от паразитов: «... суданку, люцерну, дривесныйи листья и веники, палынь, каторая, кстати, памагаит ат глистов» (Соловьёва Н.Г.,1951 г. р., высшее образование, пгт. Грибановский. 2001 г.) .

По сведениям жителей нашего региона, снимать пух начинали в декабре – феврале, тогда, когда он созревал, или, как у нас говорили, «подходил». Важно было не упустить это время (не «перепустить пух») .

Определяли зрелость пуха по некоторым приметам: если на рогах у козы появлялся «пушок»; если пух легко дёргался, значит, его пора снимать .

Перед снятием пуха коз не купали в отличие от овец, но могли просмотреть находящийся на животном пух и освободить его от репьёв, комочков грязи, травы: «Кагда козу пригатовили к чёски, апследуим руно: апчищаим ат калючик, кусочкав саломы, сена, навоза, грязи» (Соловьёва Н.Г.,1951 г. р., высшее образование, пгт. Грибановский. 2001 г.) .

Не всегда всё руно созревает одновременно, раньше пух «подходит»

на боках, ногах, позднее – на шее, поэтому иногда его снимали с козы не единовременно, а постепенно. Как это осуществлялось? Животное обычно заводили в дом, у него связывали ноги верёвкой и укладывали на один бок, с другого снимали пух руками – дёргали или щипали. Чаще использовали для этого гребёнки, состоящие из загнутых металлических зубьев и деревянной ручки. Процесс снятия пуха называется чесать козу. Если пух созрел и снимали его осторожно, животное вело себя достаточно спокойно. Обычно для страховки один человек счёсывал пух, другой держал животное за рога. И таким образом снимали весь пух. В последнее время начали стричь коз ножницами так, как овец. Однако в стриженый пух (стрижки, стрыжки) попадало много ости, и пух был более жёсткий .

«Лутши щипать, он бес оси, эта такая жёская у них, ось. Пух он бываит мяхчи, и на платке он пушистай. А с этай, с писикай он жёский бываить. Да ось называетца, жёская, писика» (Щепкина Н.В., 1939 г. р., 5 классов, пгт. Грибановский. 2010 г.) .

Уникальность выращиваемых в бассейне Хопра и Дона коз заключается в том, что подшёрсток, называемый пухом, длиннее остевых волокон. Вычёсываемые вместе с пухом остевые волокна создают жёсткость и снижают его качество, поэтому в процессе всей обработки пуха из него выбрасывалась ость, называемая в наших говорах волосянкой, козикой, осью, песикой .

Дальнейшая обработка пуха заключалась в том, что его перебирали («разбирали»), выбрасывая мусор, главным образом репьи, и так называемые шабалки – скатавшийся в плотные комочки пух. Затем его могли вымыть с использованием шампуня или какого-либо другого моющего средства, при этом не отжимая. Когда вода стекала с пуха, его раскладывали на просушку .

Далее пух выравнивали так называемыми чёсками, которые представляли собой парный инструмент, состоящий из деревянного полотна с ручками. К деревянному полотну гвоздиками крепилось полотно с загнутой проволокой – металлическими крючками .

Процесс выравнивания пуха назывался чесанием, битьём или волочением. Отметим, что лексема волочить функционирует в тех говорах, в которых она используется для процесса выравнивания земли – боронования её. Волочили следующим образом: на одну из чёсок накладывали прядями (косами) пух, цепляя его за крючки, другой ударяли по ней, вытягивая пух. Это делали до тех пор, пока весь пух не оказывался на другой чёске. Повторяли расчёсывание пуха несколько раз до полного выравнивания .

«Чешишь на чёски: плашка, диривяшка с ручками, острая очинь, калючия. Набиты в них иголачки. Вот так иё паложишь и с адной стараны пирибьёшь, патом с другой стараны пирибьёшь, так вот и чешишь их туда – сюда» (Бужурак З.И., 1948 г. р., 8 классов, пгт. Грибановский .

2010 г.) .

Расчёсанные пряди пуха укладывали друг на друга, затем скатывали их в кудельку – укладку в виде круглого поленца. В последнее время мало кто это делает вручную, пух отдают выравнивать на механические орудия расчёсывания, называемые чёсками или шерстобитками .

Обработанный таким образом пух готов для прядения. Пряли традиционно на ножных прялках, называемых в Воронежском Прихопёрье самопряхами, санопряхами, пряхами или прялками. Прялка состояла из круга (колеса) со спицами, который помещался между двух столбиков, с которыми соединялся металлический стержень, называемый веретеном .

К стержню с одной стороны крепились ражки – деревянная деталь в виде рогов с загнутыми металлическими крючками, на свободный конец веретена надевалась деревянная катушка для пряжи, называемая вьюшкой или скалкой. Рядом помещалась более узкая катушка, называемая гонком. На гонок и круг (колесо) надевались толстые нити, именуемые струнами или шнурами. Колесо и гонок приводилось в движение так называемой собачкой, соединённой с педалью, которую чаще всего называли лапкой или подножкой (своеобразный маховик). Всё это держалось на трёх или четырёх ножках, прикреплённых к столику, называемому в некоторых говорах подушкой. В настоящее время ножную прялку вытеснила электрическая .

Качество пряжи имело большое значение. Хорошо напряденная нить, пушившаяся под руками, характеризовалась как прохвая, прстая. Пряжа с сильно закрученным пухом называлась крутя, она при сматывании и вязании давала жжички – жжикалась, жжучивалась, скручивалась .

Такая пряжа спутывалась и рвалась. Её следовало рассучивать, то есть ракручивать. Колесо (круг) прялки при рассучивании крутили в обратном направлении (фото № 2, 3) .

Первоначально нити выпрядали только из пуха. Напрядали две вьюшки тончайшей пуховой пряжи, затем нити соединяли в одну. Это называлось стращивать или ссучивать пряжу. Вьюшки для этого помещались на специальное орудие, называемое станок, и с помощью прялки нити соединялись в одну. Чаще же нити с вьюшек сматывали в клубки, а уже с клубков их трастили, или сучили, то есть соединяли две нити в одну (фото № 4) .

Платок, связанный из такой пряжи, назывался чистым, поскольку он был изготовлен из чистого пуха без примеси какой-либо другой нити. В настоящее время чистые платки вяжут исключительно на заказ. Пух же напрядают на хлопчатобумажную, капроновую или шерстяную нить в зависимости от того, ажурная или простая вязка будет использоваться для изготовления платка. Такое прядение называют прясть по нитке, а сама нить называется опрядка .

Хлопчатобумажные нити покупали первоначально белого цвета в катонах или мотушках. Мотушки красили под цвет пуха. Пух имел цвет от светло-серого, голубовато-серого до коричневого и тёмно-синего, почти чёрного. В качестве красящих средств использовали печную сажу, батарейки, растительные красители, затем появившиеся в магазинах синтетические краски. Позднее появились в продаже крашеные нити. Уже окрашенные нити сматывали в клубки с помощью специальных орудий мотания, имевших различное устройство и различные наименования: разматывалки, разматалки, моталки, мотовило. «Есть у миня самаделкавая разматывалка: ну, патстановычка, на ней столбок и штырь, на штыре две палки – крылья, на них па канцам палачки. На палачки надеваим и разматвыим пряжу» (Качанова Л.И., 1939 г. р., с. Калинино, Борисоглебский район. 2011 г.) .

В прошлом при прядении кроме прялки использовались донце и рогатка (роготулька, роговилка). Донце представляло собой прямую доску, на которую прибивалась гвоздями планка с отверстием, куда вставлялся гребень (или рогатка) для кудели. Донце с рогаткой клали на табурет, рядом помещалась прялка. Тот, кто прял, садился на табурет с донцем, и начиналось прядение .

Лексика указанного промысла включает весьма архаичные элементы, связанные, скорее всего, с тем, что обработка любого волокна, прядение и вязание – древнейшие занятия человека. Так, наши прапрабабушки издавна пряли пряжу для домашнего изготовления тканей. Нити для домашнего тканья добывали из луба – стеблей дикого хмеля, крапивы и конопли. Воронежский художник П.Д. Пономарев, изучавший и коллекционировавший народную одежду и ткани, писал, что «в Воронежском крае ещё в 1927 – 1928 гг. можно было встретить мешки, чувалы и кули из грубой, но прочной крапивной ткани»2 [2; с. 21]. Художник сообщает также о том, что в конце XX в. в Югославии из крапивного волокна ткали шевиот, высоко ценимый тогда на международном рынке .

В первой половине XX в. каждое крестьянское хозяйство у нас засевало «клеточку» земли на огороде коноплей, из волокон которой пряли нити и ткали холст, используемой на изготовление одежды. Одежду, особенно тёплую, зимнюю, изготовляли также из овечьей шерсти. В 1998 г .

участники диалектологической экспедиции, работавшей в с. Ярки Новохопёрского района, увидели новенький ткацкий стан, хранящийся на чердаке одного из домов села. По нашей просьбе его «снарядили» и рассказали о том, как в недалёком прошлом (60 – 70-е гг. прошлого века) ткали шерстяные ковры. Ткали из шерсти ковры и «дорожки» и в Борисоглебском районе. Из белой шерсти вязали платки, простые и ажурные, с махрами: «Вяжитца вот сирётка, вывязываитца. А края абвязываютца крючком, как паутинкай. Патом махры делали. Эта уш давным-давно с махрами делали. Накрывали – красивыи платки были» (Винокурова Т.Н., 1936 г. р., семилетнее образование, пгт. Грибановский. 2010 г.) .

Как отмечают наши собеседники, платки и шали вязали из шерсти весенней стрижки, которую называли «вешнк», «поярка», «вшняя» или «поярковая», она была тоньше шерсти осенней стрижки, более грубой и употребляемой на изготовление валенок. Навыки прядения льна, конопли и шерсти, вязания изделий из названной пряжи перешли позднее на прядение пуха, вязание платков. Промысловая лексика, связанная с прядением льна, конопли и шерсти, вязания изделий из названной пряжи, стала обслуживать новое ремесло .

Воронежские платки разнообразны по размеру, форме и используемой разновидности вязки. Большие серые пуховые платки называются шалью .

Небольшие – матрёшками. Матрёшками платки называли потому, что их можно было завязывать под подбородком узлом, «как у матрёшек»: «Да, вяжим и матрёшки. Ну, эт малинькии платочки, матрёшки, да. Петиль П.Д. Пономарёв. Художественное ткачество в Воронежском крае // Русская провинция. Записки краеведов. Воронеж: Центрально-Чернозёмное книжное издательство, 1992. С. 20–25. Художник сообщает также о том, что в конце XX в. в Югославии из крапивного волокна ткали шевиот, высоко ценимый тогда на международном рынке [Пономарев, 1992, с. 21–22] .

двести дватцать набираишь, и палучаитца матрёшка. А платок бальшой я вот, например, вяжу двести семьдисят – двести восимьдисят питль, в платке, в бальшом». (Качанова Л.И., 1939 г. р., с. Калинино, Борисоглебский район. 2011 г.) Большие платки состояли из 350–400 петель – их называли шали или платки (фото № 5), маленькие – из 200–220 петель .

По форме различали платки, вывязываемые в виде квадрата, косынки

– в форме треугольника, и шарфы – в виде прямоугольника (палантины) .

В разные годы в зависимости от моды использовали различный материал для вязания. Издавна, как было уже отмечено, платки, косынки (шали) и шарфы (палантины) вязали из шерсти. Из хлопка и льна в первой половине XX в. изготовляли так называемые коклюшечные шарфы. В пятидесятые годы этого же века было модно вязать косынки, детские шапки и варежки из «трусиного» (кроличьего) белого или серого пуха .

Разнообразна и используемая для вязания платков техника. В зависимости от разновидности вязки различались простые платки и ажурные – «узористые», «узорчатые», «разузористые», называемые паутинкой .

Простые платки традиционно состояли из каймы, подзорника (подузорника) и середины (серёдки). Кайму и подзорник составляли узоры, в процессе вывязывания которых использовались лицевые петли, накиды, называемые в Воронежском Прихопёрье намхами, провязывание двух петель вместе (под две) и вывязывание из накида двух петель одной лицевой и одной изнаночной, в результате чего получалась круглая «нрочка», или «дырочка». Такая техника вязания в Кардаиловке Поворинского района называлась «выварачиванием петли». Выполнялось это следующим образом: «под две – намах – под две, с другой иголки все петли провязывались лицевыми; из намаха делали одну лицевую, одну изнаначну .

петлю» (Пищугина В.П., 1951 г. р., среднее образование, продавец .

2009 г.). Дорожка, выполненная в описанной технике, получила название «вываратня дарошка» .

Все ряды середины серого простого платка выполнялась лицевыми петлями (так называемая платочная вязка). В платке могло быть два ряда подзора. В ажурном платке середина также заполнялась узорами. Традиционными для региона являются следующие узоры: бубновка (ромбик, кокурка), бублик, гусиные лапки, гречишка, кошиная лапка (кощая лапка), прянички (бобышки) цветочек (звёздочка) и различные их сочетания (фото № 6) .

Платок начинали вывязывать «с уголочка» (фото № 7, 8). На спицы, называемые иголками или спицами (шпицами), набирается определённое количество (9–14) петель в зависимости от выполняемых узоров. Угол вяжется путём прибавления с каждой стороны по одной петле. Размер его зависит от выполняемого узора. «Угалок начинаим с дивяти пителек .

Делим их на три части и начинаим, разбавляим» (Коняева Л.С., 1940 г. р., с. Третьяки, Борисоглебский район. 2005 г.) .

После того, как угол связан, половина петель спускается на булавку, а из оставшихся вяжется кайма избранным узором. Кайма состоит из выступов, называемых зубцами, зубчиками, мысами и мысиками. Различаются прямые зубцы и косые. Прямые зубцы бывают размером от шести до двенадцати «норочек». Вывязываются они путём прибавления по одной петле в каждом нечётном ряду с помощью накида. Связав половину зубца, его сбавляют, провязывая две петли вместе в каждом нечётном ряду (фото № 9, 10) .

Косой зубец образуется так же, как прямой, путём прибавления одной петли (или трёх, если в зубце три дорожки). Когда связано нужное количество петель (зубец разбавлен), все петли сбавляются в одном ряду, а не постепенно, как при сбавлении прямого угла. Кайма также заканчивается углом, вывязываемым зеркально начальному углу (фото № 11) .

Далее кайма набирается петлями на спицы и вывязывается подзор .

Традиционными рисунками подзора воронежских платков являются квадратики, ромбики, дорожки, ёлочки, вилюшки и другие. Подзоры может составлять одна только дорожка (фото №12) или одна вилюшка – зигзагообразная линия. Некоторые вязальщицы любили более сложные «подзорники». Они могли быть двойными и тройными .

От подзора начинается вязание лицевыми петлями (платочная вязка) середины, обрамляемой с двух сторон подзорами и каймами. Заканчивается вязание платка зеркально началу: провязывается с четвёртой стороны подзор, далее вяжется угол, кайма и завершается – углом .

Вязанием платков в нашем регионе традиционно занимались все женщины в свободное от работы и домашних забот время (фото № 13) .

Девочек приохочивали к вязанию с семи – восьми лет. Ремесло передавалось от матери или бабушки к дочери и внучке. В десять – двенадцать лет девочка могла самостоятельно связать платок. Скорость вязания, разумеется, была разной. Это зависело от занятости женщины другой работой, её индивидуальных возможностей, от времени года и многого другого .

Средняя скорость изготовления платка – три недели. Некоторые вывязывали платок за одну неделю. Пряли обычно старшие в семье – мать, свекровь или бабушка. Летом вязали на улице, «в холодочке», собираясь целыми «корогодами». Зимними вечерами девушки и молодые женщины вязали на посиделках (сиденках), сравнивая узоры, соревнуясь в скорости и качестве вязания. Узоры перенимали друг у друга. «Сабирались на крылечки, ну, кто там паближи, падрушки. И сидим вяжым платки. На пирганки вязали, хто впирёт. Атмечали там па времини, хто впирёт иголку свяжит иль там палзупчика. И сматрели, хто быстра вязал, а хто медлинна. Вот так у нас адна Аня была Иванова, ана быстра вязала .

Ды йищё узоры у каво какийи. У каво красивыйи, у каво никрасивыйи, широкая кайма, ниширокая кайма – сматрели там друх у друга» (Пиндюрина А.М., 1935 г. р., 4 класса, свекловичница, с. Мазурка, Поворинский район. 2011 г.) .

Именно потому, что занятие было общепринятым и распространённым, не было специального слова для наименования субъекта вязания .

Иногда вязальщицу называли вязлкой, чаще всего иронически, иногда – платошницей. Зачастую в промысле принимала участие вся семья. Мужчины, кроме ухода за домашними животными и приготовления для них корма на зиму, помогали стричь коз, разбирать и расчёсывать пух. В ельцинские времена, когда многие потеряли работу, некоторые семьи приобрели вязальные машины. Мужчины вязали середину серого простого платка, а женщины обвязывали её каймами, или, как у нас говорят, кймами. Скорость изготовления платков при этом значительно возрастала .

Как встарь, платки помогли хопёрским семьям выжить .

Платки не только были основой семейного бюджета. Они защищали от холода и лечили. Пуховым платком обвязывались при болях в позвоночнике. Платок использовали в качестве согревающего и лечащего средства при заболевании горла. Он устранял и головную боль. В платок укутывали больных детей .

Узоры платка служили оберегом и апотропеем. Пух, как и шерсть, символизировал в народной культуре богатство. Вследствие этого пуховый платок использовался в семейно-бытовых обрядах. Во время крестин новокрещаемого укладывали на пуховый платок, чтобы младенец вырос здоровым и богатым. Богатство и чадородие сулил пуховый платок жениху и невесте, поэтому молодых во время свадебного обряда ставили или усаживали на пуховый платок или шубу .

Однако платочный промысел уходит в прошлое. Пожилые люди с сожалением говорили о том, что молодые по причине трудоёмкости промысла не хотят заниматься разведением коз и вязанием платков. Не означает ли это, что из наших рук уходит золотое руно, на поиски которого, быть может, уже снарядили корабли предприимчивые иноземцы…

Подписи к фото на цветной вклейке:

Фото № 1. Хопёрская коза, с. Рождество, 2013 г .

Фото № 2. Ножная прялка, г. Борисоглебск, 2017 г .

Фото № 3. Ножная прялка, с. Третьяки БГО3, 2010 г .

БГО – Борисоглебский городской округ. Ранее это был муниципальный район .

Фото № 4. Станок для соединения пряжи, с. Губари БГО, 2017 г .

Фото № 5. Пуховая шаль, с. Губари БГО, 2017 г .

Фото № 6. Снизу вверх: фрагменты каймы, подзорника и середины ажурного платка. Узоры: вилюшка на кайме; дорожки и ёлочка на подзоре; цветок (звёздочка) в кокурке (ромбе) в середине платка, г. Борисоглебск, 80-е гг. XX в .

Фото № 7. Угол, с которого начинается платок, г. Борисоглебск, 80-е гг. XX в .

Фото № 8. Угол с узором каймы, с. Третьяки, Борисоглебский район, 1986 г .

Фото № 9. Кайма, с. Третьяки, Борисоглебский район, 1986 г .

Фото № 10. Прямые зубцы каймы, Борисоглебск, 80-е гг. XX в .

Фото № 11. Косые зубцы каймы и середина платка, с. Губари, БГО .

2017 г .

Фото № 12. Узоры «подзорника»: две дорожки и ёлочка, г. Борисоглебск, 80-е гг. XX в .

Фото № 13. Вязание ажурного платка с косыми зубцами, с. Рождество, Поворинский район, 2013 г .

Матвеева Е.Г. (Воронеж) Женский костюм села Краснолипье Репьёвского района Воронежской области В этой статье мы продолжаем знакомить вас с костюмами Воронежской области. На этот раз объектом нашего исследования послужит народный костюм жителей села Краснолипье Репьёвского района (изначально с. Красного Коротоякского уезда) .

Основание села относят к концу ХVII в. (1680-1690 гг.) Первопоселенцами Краснолипья стали «служилые люди» – однодворцы, из Коротоякского уезда с. Архангельское (ранее – Голышевка). Следом за ними заселились выходцы из Землянского, Задонского уездов, а также из с. Горки (ныне Белгородской области). Все поселенцы являлись однодворцами и относились к группе «талагаев» .

В результате сложных миграций населения формировался своеобразный строй костюма Краснолипья .

РУБАХА Однодворцы «талагаи» носили типичного покроя конопляные белые рубахи с косыми поликами и широкими рукавами, собранными на сборку у манжета, украшенного брыжжами из красного кумача. Полик и рукав в месте соединения украшали полосками красной перетыки и вышитым красной нитью деликатным орнаментом, с небольшим включением полос и элементов узора, выполненных в черном цвете. Вышивкой украшались все швы, соединяющие между собой детали поликов на спине, соединения их со станом, вертикальный шов на рукаве со стороны спины, а также ожерёлок и прореха на груди. Всё вышивалось красными и черными нитками, мелким, ажурным орнаментом, выполненным в техниках «крест» и «набор» (по счёту) (фото № 1–3) .

Женщины в костюмах с. Краснолипье. Фото 1960-х гг .

Такую рубаху, украшеную красными «пельками» (нашивками на поликах), носили в праздники заневестившиеся девушки и молодухи (женщины «год, как замужем»), до рождения ребенка, но не более 3-х лет .

После 3-х лет замужества и рождения ребенка женщины носили бордовые рубахи, расшитые соответственно их предназначению и достатку семьи. Появление красной рубахи с кокеткой было довольно поздним явлением .

В середине XIX в. появление в городах моды на «городскую парочку»

к концу века получило отголосок и в некоторых сельских костюмах. Вероятно, именно так у красных рубах появилась кокетка, а многодельную отделку ткачеством и вышивкой заменили тесьмой и блестками. Молоденькие девушки, кроме красных рубах на кокетке, стали носить белые такого же фасона, украшая их полосами цветочной вышивки вместо лент и блесток, демонстрируя, таким образом, свою старательность, умелость и трудолюбие (фото № 4) .

Поясной нарядной одеждой у девушек была красная шерстяная «русская» юбка в складку. Длиной до щиколоток, с окладом из разноцветной тесьмы и лент. При украшении соблюдался старинный принцип двусторонней симметрии относительно основного центрального узора или ленты. С такой юбкой на голову надевали широкий «околок» .

ПАНЕВА Поясная одежда замужних женщин из клетчатой ткани. Понева села Краснолипье шилась из домотканой шерстяной ткани. Она имела черный фон с затканными в него долевыми и поперечными узкими полосками из красных и белых нитей, образующих крупную клетку. Такая понева называлась «черноглазка». У талии понева собиралась в сборку на вдернутый шнурок. Хранили поневы в сундуках, предварительно заложив вертикальными крупными складками, которые при ношении придавали стройность и аккуратность фигуре (фото № 5, 6) .

Поневы различались по отделке оклада. Невеста и «молодая»

(женщина до рождения ребёнка, в первые 3 года брака) надевали поневу с вышитыми мелким крестиком «репеюшками», «репейчиками». В первый год замужества женщина носила поневу с богато Женщина в костюме с. Краснолипье. расшитым яркой тесьмой окладом Фото 1960-х гг .

«с прозументом». Поневы «со старинной обнарядкой» надевали давно вышедшие замуж бабы. Вышивка была очень трудоемкой и выполнялась шерстью, геометрическими символами, мелким крестом .

ФАРТУК «Хвартук» одинакового фасона для девушек и молодух – зеленый шерстяной с широкой оборкой в мелкую складку с белым кружевом по низу. Выше оборки на фартук нашивались узкие разноцветные ленточки .

К поясу фартука пришивались по углам две петельки «ушки», в которые продергивалась «веревочка» для завязывания или фартук крепился тесьмой с пуговицами. Женщина-мать после рождения каждого ребенка на фартук выше оборки нашивала широкие ленты. По темным широким лентам можно было посчитать количество сыновей, а по светлым и ярким

– дочерей. В промежутках между лентами нашивались узкие разноцветные тесемки для создания гармоничной цветовой композиции (фото № 7) .

ПОЯС «Покромки» – пояса в девичьем и женском костюмах не различались. Широкий (иногда до 20 см.) шерстяной, черный, красный или пестротканый пояс, обхватывал талию дважды и подтыкался сзади по обе стороны фартука. К концам покромки крепились квадратные, во всю ширину пояса, лопасти, расшитые золотым «прозументом» цветной тесьмой, блестками и бисером. По краям лопасти обшивались пучками цветной шерсти – «махориками» с бисером на концах. Предпочтение в отделке отдавалось шерсти желтого, оранжевого, красного цветов с добавками зеленого и синего. Наличие пояса придает всему костюму завершённый вид (фото № 8) .

Украшения девушки и женщины носили одинаковые, крупные и яркие: «звездо», серьги, Девичий костюм «снизки», бусы с «божуньками» .

с. Краснолипье Обувь жители Краснолипья носили в основном кожаную. Летом носили чуники из бечевки, вязаные крючком .

ГОЛОВНЫЕ УБОРЫ

Женские головные уборы села Краснолипье заслуживают особого рассмотрения. Они четко указывают на принадлежность хозяйки к определенной возрастной группе. Форма головного убора складывалась в зависимости от способа укладывания волос. Девушки заплетали одну косу и могли не прятать волос. Поэтому почти повсеместно был распространен девичий головной убор с открытым верхом .

«ОКОЛОК»

В Краснолипье девушки, достигшие брачного возраста, носили на голове повязку шириной 15 см. с открытым верхом – «околок». Сам «околок» расшивался цветной тесьмой и блёстками. Сзади, от повязки, спускались до лопаток две атласные ленты, концы которых украшались «вихорчиками» .

«СОРОКА»

На второй день после свадьбы на голову молодухе надевали необыкновенно красивый и сложный головной убор, «сороку». Женщина носила «сороку» 3 года после свадьбы. Волосы под «сороку» укладывали особым образом – «ставили рожки». «Уплетали косы, а спереди делали венцы из бумаги». Головные уборы стоили дорого, так как были весьма трудоёмки в изготовлении и часто приходилось заказывать их мастерицам .

Под любой головной убор, в том числе и под дорогие платки и шали, для его предохранения от засаливания волосами и для долгого сохранения, женщины носили подкрывные нижние платки, волосники, шлыки, любой головной убор, который легко и без ущерба можно было постирать .

Несомненно, что под «сороку» волосы также покрывали подкрывным платком с задним углом, «намахренным» одним рядом петельчатой «бахмары» (бахрома). Задний угол платка вошел отдельным элементом в вариант современной сценической «сороки», как нижний слой «хвоста», а золотой позумент перекочевал на «круг» из шленчатой бахромы. Собрать на голове и закрепить самостоятельно головной убор, состоящий из нескольких частей, женщина сама не могла. Ей была нужна помошница, владеющая искусством одевания «сороки». Старые женщины, которым приходилось носить такую «сороку» в молодости, рассказывали, что как волосы затянут и крепко стянут между собой дощечки, из которых состоит твёрдая часть головного убора, то даже голову больно. А так как женщине приходилось выполнять различные крестьянские работы, то «сорока» должна была держаться на голове крепко .

Наши современницы участницы фольклорного коллектива Краснолипья из-за сложности одевания традиционной «сороки», смонтировали детали головного убора на жесткое фетровое основание, превратив его в быстро одеваемую шляпу. Искусство одевания традиционного головного убора было утрачено, а с ним утрачена и подлинная традиция изготовления «сороки». Но внешне общий вид головного убора остался почти не измененным .

Традиционно «сорока» состояла из замкнутого мягкого кольца «круга», выполненного из шерстяной оранжевой нити «на прутках». Вдоль длинного «прутка», толщиной в большой палец или тонкой дощечки, шириной не более 4-х см, прокладывалась нить, контрастная к оранжевому цвету. На «пруток» навивали оранжевую шерстяную нитку, причем на каждом витке перекручивали её с контрастной нитью. Витки на «пруток»

укладывались плотно, один к другому, от начала до конца «прутка». Получившуюся петельчатую тесьму аккуратно снимали с палочки и прижимали рукой так, чтобы контрастная нить, на которой держатся петли, оказалась с одной стороны. Куски тесьмы сшивали один с другим. Таким образом, нужно было изготовить несколько метров для украшения головного убора. Чем больше петельчатой тесьмы нашивалось на убор, тем пышнее и нарядней он получался. Именно из такой «бахмары» на «прутках» изготавливался «круг». Это обьёмное, мягкое кольцо, из оранжевой петельчатой бахромы, надевалось первым поверх подкрывного платка. В центре над лбом, на «круг» прикреплялось «звездо» – круглая брошь на картонной основе, диаметром около 5 см., выполненная в технике золотного шитья или обтянутая парчей и расшитая бисером, блестками, бусами, часто со стразом посредине. Далее надевались остальные детали «сороки». Как они крепились, в наше время уже никто не может рассказать .

К сожалению, информатор (Аралова Т. М. 1933г. р.), которую опрашивали участники давней экспедиции в Краснолипье, не уточнила подробностей. Из её рассказа понятно, что по бокам «сороки» крепились крылышки (прямоугольники 20 х 6 см.), украшенные цветными тесёмками, бисером, «прозументом» и колокольчиками из шерсти с бисером. По краю крылышки обшивались шленчатой «бахмарой» с фарфоровым бисером на каждой петельке. «Расшитый затылок» – квадратный (20 х 20 см.) верх «коробки», делавшийся из древесных материалов, обтягивался красной тканью. Средина квадрата традиционно украшалась «прозументом», выложенным 3-х зубцовым гребнем, повернутом концами к спине. По периметру «затылок» обшивался «зубряткой» (зубчатой тесьмой), гарусом и белым фарфоровым бисером. К задней части квадратного «затылка»

пришивалась, разноцветными пучками, шлёнчатая «бахмара», из-под которой свешивался «хвост» (треугольник), около 17см. шириной и 21 см длиной. На «хвост» нашивали вертикально шелковые разноцветные ленточки и блёстки, а по краям обшивали «бахмарой». В другом варианте на «хвост» нашивалась «бахмара» каскадом в 2-3 ряда, а к концу пришивались «снизки» из бисерных нитей, украшенных колокольчиками из разноцветной шерсти с фарфоровым бисером и блестками (фото № 9-13) .

Вероятно, данный головной убор сложился в результате смешения традиционных костюмов при заселении Краснолипья во время его основания в 17 веке и последующих подселений. По описаниям Н. И. Второва костюмов Воронежской губернии истоки Краснолипьевской сороки следует искать в близком с. Сторожевом Коротоякского уезда и у переселенцев из Нижней Ведуги Землянского уезда .

«БАБА»

Головной убор женщины детородного возраста, вышедшей замуж более, чем три года назад. «Баба» представляет собой цельный треугольный платок - косынку из бардового сатина, с длинными острыми углами. На короткие стороны платка, в несколько рядов, нашивалась петельчатая бахрома из шерстяной оранжевой нити, которая делалась на "прутках" .

Концы платка украшались «хвостами с махориками» (пышными кистями из разноцветной шерсти с бисером). Под «бабу» волосы укладывались особо: «Две косы уплетались серпом». Под платок на лоб повязывалась расшитая шлычка, к которой, наверняка, крепился волосник. Платок «скуделили» – укладывали срединой на лоб, чтобы была видна шлычка, а его концы заводились назад поверх заднего угла платка, на затылке перекрещивались и оборачивали голову вокруг. Затем концы перехлёстывались на лбу и подтыкались над ушами так, чтобы «махорики на хвостах»

оставались снаружи. При этом на затылке аккуратно закладывались складки, дабы не нарушить рисунок, мастерски вышитый гладью на средине платка (фото № 14-16) .

И «бабу», и «сороку» украшали спереди «песиками», пришитыми надо лбом к шлычке, двумя локонами отрезанных собственных волос, навитых на вязальной спице. Женщина не имела право показывать на людях волосы и, таким образом, пыталась украситься хотя бы накладными волосами .

До сих пор на фольклорных праздниках радуют и удивляют нас народные костюмы. Во многих сельских музеях местные жители сохраняют одежду и предметы быта своих предков. Только погружаясь в историю и культуру своего народа, можно осознать всё его величие, силу, талант и красоту. Невольно проникаешься гордостью за свой народ, и хочется не уронить его достоинство .

В статье использованы сведения, полученные от информантов, коренных жителей села Краснолипье, собранные автором статьи в разные годы на фольклорных фестивалях и во время различных мероприятий .

Информанты Калугина Ольга Михайловна, директор Краснолипьевского музея .

Башмакова Галина, работник Дворца культуры с. Краснолипья .

Устинова Галина Константиновна, уроженка с. Краснолипья, директор библиотеки музея № 28 им. П. Д. Пономарева .

Источники Альбом «Традиционный костюм Репьёвского района» собран и выпущен силами МУК "Репьёвской межпоселенческой библиотекой" Репьвского муниципального района. – 2010 г .

Материалы экспедиции ОЦНТиК по изготовлению головного убора «сорока» села Краснолипье Репьёвского района. 2016 г .

Подписи к фото на цветной вклейке:

Фото № 1. Женская рубаха № 1 до 3-х лет замужества (перед) .

Фото № 2. Женская рубаха № 2 до 3-х лет замужества (перед) .

Фото № 3. Женская рубаха № 3 до 3-х лет замужества (вид сзади) .

Фото № 4. Девичья рубаха с. Краснолипья .

Фото № 5. Женский костюм с. Краснолипья .

Фото № 6. Женский костюм с. Краснолипья .

Фото № 7. Фартук женского костюма с. Краснолипья после трех лет замужества. Головной убор «Баба» (Музей библиотеки им. П.Д. Пономарева) .

Фото № 8. Покромки женского костюма с. Краснолипья после трех лет замужества (Музей библиотеки им. П. Д. Пономарева) .

Фото № 9. Головной убор «Сорока» (Большая голова) Женский костюм с .

Краснолипье .

Фото № 10. Головной убор «Сорока» (Большая голова) с. Краснолипье (фас) .

Фото № 11. Головной убор «Сорока» (Большая голова) с. Краснолипье (сбоку) .

Фото № 12. Головной убор «Сорока» (Большая голова) с. Краснолипье («хвост») .

Фото № 13. Головной убор «Сорока» (Большая голова) с. Краснолипье (вид сверху) .

Фото № 14. Головной убор «Баба» (вид сверху) .

Фото № 15. Головной убор «Баба» («хвост») .

Фото № 16. Головной убор «Баба» с. Краснолипье (вид спереди) .

Стурова О.Л. (Воронеж) Обряд похорон русалки на территории воронежско-липецкого пограничья Среди обрядов, выполняющих аграрно-магическую функцию, особое место занимают, так называемые, проводные обряды (проводы Масленицы, проводы/похороны кукушки, русалки, похороны мушек-блошек и др.). Как считают многие этнографы, проводные обряды чаще всего связаны, с одной стороны, с переходом от одного земледельческого сезона к другому, с другой стороны, проводные обряды – это отголоски древних культов умирающего/воскресающего божества, которое появляется у всех народов с осознанием цикличности (повторяемости) мира и связаны с солнечным культом .

Некоторые из этих проводных обрядов описаны достаточно подробно, а некоторые затронуты вскользь. Одним из самых загадочных является обряд похорон русалки. Коллективная народная память об обряде сохраняется в воронежско-липецком пограничье, а в некоторых селах он совершается и в настоящее время, правда, в редуцированном и упрощенном виде. К сожалению, реконструкции этого обряда силами энтузиастов в сельских клубах нередко фальсифицируются .

Обряды с русалками, судя по публикациям и экспедиционным сведениям разных собирателей, достаточно распространены в Южной России и в Поволжье. Они были зафиксированы в Воронежской, Липецкой, Рязанской, Тамбовской, Орловской, Пензенской, Курской, Московской, Брянской, Саратовской, Нижегородской, Астраханской областях, Пермском крае, но в разных воплощениях. Мы избрали для исследования территорию компактно расположенных сел в воронежско-липецком пограничье, где русалку хоронят в образе травяной куклы .

Степень изученности обряда похорон русалки в целом, достаточно, высокая. Обряд рассматривался чаще всего в контексте славянской мифологии. Большинство публикаций, особенно в XIX в., не имели конкретной привязки к местности, а обобщения и частные наблюдения над обрядами с русалкой преподносились как нечто типичное, общее для всей русской народной культуры .

О русалках в XIX в. писали мифологи: А.С. Кайсаров [Кайсаров], Г.А. Глинка [Глинка], А.С. Фаминцын [Фаминцын], А.Н. Афанасьев [Афанасьев]; этнографы – А.В. Терещенко [Терещенко], С.В. Максимов [Максимов]; Д.К. Зеленин [Зеленин 1991, 1995]; в XX в. – этнографы Э.В. Померанцева [Померанцева], Т.А. Крюкова [Крюкова], Н.П. Гринкова [Гринкова], В.К. Соколова [Соколова], Б.А. Рыбаков [Рыбаков]; современные мифологи, этнографы, фольклористы: Е.Е. Левкиевская [Левкиевская], Л.А. Тульцева [Тульцева], Т.А. Агапкина [Агапкина 2000, 2002], В.И. Дынин [Дынин], О.А. Пашина [Пашина], Г.Я. Сысоева [Сысоева 1997, 2002, 2014] .

С середины XX в. публикации этнографического характера стали тщательно паспортизироваться, а мельчайшие разночтения в обрядах, похожих по общему сценарию, получали интерпретацию как проявления местной специфики. Так, например, подробнейшим образом были описаны обряды с русалками в сёлах Воронежской области: Большая Верейка Рамонского района [Гринкова] и Оськино Хохольского района [Крюкова] .

На сегодняшний день сложились две точки зрения о происхождении русалок. Одна из них основана на том, что русалки связаны с солярным культом и земледелием. Эту версию поддерживают В.Я. Пропп, Б.А. Рыбаков, Т.А. Крюкова, Л.А. Тульцева и др. Вторая известная версия принадлежит этнографу Д.К. Зеленину, который считает русалок заложными покойниками. Эта версия основана в большей степени на украинских и белорусских поверьях и быличках позднего происхождения .

Мы считаем, что наша русалка воронежско-липецкого пограничья связана как раз с земледельческим культом .

Основным материалом для исследования послужили экспедиционные записи Воронежского государственного института искусств, а также частные экспедиционные выезды с участием автора. Нам удалось собрать сведения о русалках в образе травяной куклы в Липецкой области в сёлах и деревнях районов: Хлевенского (Хлевное, Малинино, Новое Дубовое, Крещенка, Фомино-Негачёвка, Дмитряшевка, Круглянка, Аникеевка), Елецкого (Екатериновка, Казаки), Усманского (Снежково); а также в Воронежской области в сёлах районов: Рамонского (Большая Верейка, Ломово, Нижняя Верейка, Скляево, Ступино, Карачун, Ситная, Гремячье, Большая Трещевка, Пекшево, Пятая Сотня, Новоживотинное, Прилепы, Лебяжье, Рамонь), Семилукского (Каверье, Берёзовка, Троицкое) .

Всего были проанализированы сведения, записанные от 70 информантов из 29 сёл в экспедициях конца ХХ – нач. ХХI вв. Также были привлечены публикации с описанием обряда похорон/проводов русалки .

Русалка как мифологический и обрядовый персонаж Л.Н. Виноградова в «Словаре славянских древностей» дает такое определение русалки: «Русалка – персонаж восточнославянской мифологии, вредоносный дух, появляющийся в летнее время в виде длинноволосой женщины в злаковом поле, в лесу, у воды, способный защекотать человека насмерть или утопить в воде» [Славянские древности 2009, с. 495] .

Такие представления о русалках частично подтверждаются и материалами, собранными на исследуемой территории. Упоминания о русалках были записаны практически повсеместно. По народным представлениям они выходили к людям именно в русальную неделю (то есть в неделю, следующую сразу за Троицей) в виде девушки/женщины с длинными распущенными волосами. («Гаварили касматая ана, вяски у ней длинные»1), а в конце этой недели, в воскресенье (заговины на Петровский пост) русалку выпроваживали за пределы села: «Русалку харанили на васкрясение уже посля Троицы, на русальей няделе»2 .

Высказывания Д.К. Зеленина о русалках, как о заложных покойниках, т. е. умерших неестественной смертью [Зеленин 1995, с. 141], изложенные в начале XX в., не находят подтверждения в наших полевых исследованиях, подобных сведений на изучаемой территории не было зафиксировано и в более раннем периоде обследования (в 90-е гг. ХХ в.) .

Зато на смежных территориях, где обряд проводов русалки в виде травяной куклы отсутствует, часто встречаются упоминания о русалках как о заложных покойниках .

Никитина А.Н. 1928 г.р., с. Ниж. Верейка Рамонского р-на Воронежской обл., (1681/15) .

Колосова М.Е. 1930 г.р., с. Б. Верейка Рамонского р-на Воронежской обл., (1846/17). – Здесь и в последующих сносках в скобках указываются номера аудиозаписей из архива Кабинета народной музыки ВГИИ .

Этнограф Л.А. Тульцева считает, что «трудно согласиться с некоторыми современными исследователями, которые вернулись к пониманию ритуала, предложенному Д.К. Зелениным. Ошибка Д.К. Зеленина в том, что он смешал основной ритуальный персонаж русских календарно-аграрных русальских проводов весны с образом некоторых белорусских и украинских поверий, в которых русалка – это персонаж быличек, не имеющий отношения к аграрной картине мира. Ибо душа «заложных»

возрождению не подлежит. Последнее – идея возрождения – главный принцип земледельческого ритуала, как и всей природы. И если Русалка русского ритуала – это одна из сакральных Хозяек мифологизированного аграрного универсума, воплощение и обновление круговорота плодородящей силы ржаного и конопляного / льняного поля, то «заложная» русалка в интерпретации Д.К. Зеленина должна принадлежать области поздних мистифицированных поверий. В этом случае развитие образа шло по совсем иным законам, в том числе по пути деградации» [Тульцева, с. 258] .

Л.А. Тульцева в своей статье, рассматривая проводной обряд в трёх воплощениях: как проводы антропоморфного чучела, проводы ряженого русалкой и проводы русалки-коня – отстаивает идею происхождения обряда как идею аграрного назначения: «в мифологизированном сознании образ Русалки аграрного ритуала воспринимался причастным к возрождению сил природы» [Тульцева, с. 252] .

Народная молва гласит, что русалки – зловредные существа, способные навредить при нарушении их личного пространства – поля, леса, реки. «Русалка, если поймает человека – защекочет».3 «Считали, что Русалки все злые. Их опасались, если Русалка поймает – защекочет до смерти».4 Существовало множество запретов, ограничивающих действия людей в период русальной недели. Большинство из них касаются посещения водоёмов: «На Русальной неделе нельзя было купаться, а то Русалка утащит».5 «Пугали детей русалками. Говорили, что нельзя на речку ходить, купаться, а то русалка унесёт».6 «Гаварили, штоб на речкю не хадили, а то русалка паймаить».7 Воищева Е.И. 1930 г.р. и Лихачёва М.И. 1928 г.р., с. Ступино Рамонского р-на Воронежской обл., (692/17) .

Глазьева Е.П. 1912 г.р., с. Пятая Сотня Рамонского р-на Воронежской обл., (820/23, 24) .

Климова П.И. 1910 г.р., с. Пекшево Рамонского р-на Вороннежской обл., (815/18) .

Рахматулина В.Е. 1942 г.р., уроженка с. Крещенка Хлевенского р-на Липецкой обл., п. Рамонь Рамонского р-на Воронежской обл., (1680/40) .

Бобрешова З.И. 1933 г.р., с. Карачун Рамонского р-на Воронежской обл., (1844/48) .

Местом обитания русалок считают не только водоемы, но и пространство на суше: «Русальская неделя – закатая русалка там, в лясу»8 .

«У нас на поле выходили русалки усе белаи. Баяце усе, и тады кастры разводють, и ана не падходить. Русалки жили в лесу, у бальшом дубе»9 .

«В рожь нельзя хадить, а то русалка паймая»10 .

По представлениям народных исполнителей русалкой может быть проклятая матерью дочь: «Мать праклянё дочеря, ана палучится русалка»11. Облик русалки могут принимать ведьмы, а способность к оборотничеству отражает зловредную сущность русалки как мифологического персонажа: «Как рассказывала мама, на улицу хадили ребята, па аднаму не хадили, дапустим на свидание. А хадили ани па нескалька челавек, и были русалки. Вот идут ани, а па речке, прям паверх вады, шлёпает. И сзади наскакивала, абнимала и ничего парень не сделает .

Это были люди, каторые владели какими-то знаниями, видимо. Так вот паймали адну, привязвли к сталбу. Утрам встали, а там чья-то снаха»12 .

В то же время русалка как обрядовый персонаж представлена в воронежско-липецком пограничье совершенно в ином облике – в виде травяной куклы, за исключением трех сел, где были собраны противоречивые сведения о русалках и об обряде .

В.И. Дынин на южнорусской территории выявляет восемь типов русалок по внешнему облику, но при этом он даже не упоминает о русалке в виде травяной куклы, считая этот образ единичным, уникальным явлением в южнорусской традиционной культуре, хотя в списке литературы он упоминает статью Н.П. Гринковой с описанием обряда похорон русалки в образе травяной куклы [Дынин, с. 96-101, 174] .

Однако наши полевые материалы показывают, что проводы русалки именно в образе травяной куклы преобладают на всей исследуемой территории .

Первое описание обряда «Вождение русалки» с травяной куклойрусалкой было опубликовано в 1947 г. в журнале «Советская этнография»

Н.П. Гринковой на основе экспедиций Академии наук в 1925 и 1936 гг. в с. Большая Верейка Рамонского района Воронежской области [Гринкова]. Мы берем его как образец, возможно, типичный для всей исследуеРубцова А.А. г.р., с. Фомино-Негачёвка Хлевенского р-на Липецкой обл., (962/52) .

Падолянская Е.Е. 1920 г.р., с. Прилепы Рамонского р-на Воронежской обл., (999/20) .

Китаева П.Ф. 1922 г.р., с. Скляево Рамонского р-на Воронежской обл., (1682/78) .

Падолянская Е.Е. 1920 г.р., с. Прилепы Рамонского р-на Воронежской обл., (999/20) .

Колосова В.Ф. 1949 г.р., с. Б. Верейка Рамонского р-на Воронежской обл., (1845/59) .

мой прилегающей территории. Выясним, какие черты всех зафиксированных обрядов являются общими, а какие специфическими .

Модель, описанная Н.П. Гринковой в статье, выглядит следующим образом. Похороны русалки совершали на Петровское заговенье (т. е. в воскресенье перед Петровским постом). Сам обряд представлял собой имитацию похоронной процессии. Русалка в образе травяной куклы укладывалась на носилки, которые с причитаниями и в сопровождении якобы попа участники процессии несли через всё село и относили в рожь, где чучело уничтожали, а затем бежали, не оглядываясь назад, чтобы русалка не могла их догнать и навредить .

Облик русалки-вредительницы не соответствует древнерусским представлениям о русалке как о распорядительнице небесной влаги. «Русалки, или вилы, изображавшиеся в виде сирен, красивых крылатых птице-дев, являлись божествами орошения полей, дождями или влажными утренними туманами» [Рыбаков, с. 237] .

В зловредных существ они преобразились не без участия церкви. Борясь с языческими божествами, она признала их существование, но в качестве бесов. «Христианству удалось превратить в свою противоположность и русалку – древнейший вид берегини, живший в водах .

Изображалась она всегда с женским лицом и грудью, рыбьим туловищем и хвостом. Само слово "берегиня" превзошло от понятия "оберегать"; в данном случае – помогать странствующему, плывущему, терпящему бедствие добраться до берега. Это делали у славян русалки. Однако, в период критики и отрицания язычества и демонизации языческих богов, постепенно внедрялась мысль, что русалки – утопленницы и умершие некрещеные дети. Их стали бояться» [Баженова, с. 6] .

Известный этнограф-мифолог XIX в. С.В. Максимов имеет несколько другой взгляд на изменение сущности русалок. По его мнению, это произошло вследствие искажения древнего мифа, попавшего на иную территорию: «Из веселых, шаловливых и увлекательных созданий западных славян и наших малороссов, русалки, в стране угрюмых хвойных лесов, превратились в злых и мстительных существ, наравне с дедушкой водяным и его сожительницами, в роде "шутовок" и "берегинь". Таким образом, между малороссийскими "мавками или майками" и "лешачихами" лесной России образовалась большая пропасть, отделяющая древние первобытные верования от извращенных позднейших» [Максимов, с. 100] .

Итак, мы видим, что в воронежско-липецком пограничье русалка как мифологический образ, существующий на уровне представлений, и обрядовый персонаж, существующий в виде реального воплощения каких-то этих представлений в обрядовый атрибут, вступают в противоречие. Ничто не напоминает нам опасный вредоносный образ в соломенной или травяной кукле, зато связь персонажа с земледельческой атрибуцией, как мы покажем позже, проявляется гораздо более явно, чем демоническая природа .

Известный этнограф Л.А. Тульцева считает, что обряд похорон/проводов русалки связан с аграрной необходимостью крестьяниназемлепашца воздействовать на благополучие урожая, а сам образ Русалки

– это «архетип аграрно-календарной картины мира и мифологического сознания» [Тульцева, с. 248]. Она также отмечает, что такое трактование образа и обряда существует локально, поскольку они подверглись поздним трансформациям .

Как мы видим, именно воронежко-липецкое пограничье является той уникальной локальной традицией, где очевидно выявляется аграрная сущность обряда .

Типовая модель проведения обряда похорон русалки

В целом, схема проведения обряда похорон русалки на территории воронежско-липецкого пограничья такова:

1) сбор участников обряда;

2) подготовка обрядового персонажа;

3) шествие по селу – «проводы»;

4) «уничтожение» обрядового персонажа;

5) поминальный обед .

Рассмотрим проведение каждого этапа «проводов/похорон русалки» .

1. Сбор участников обряда .

В большинстве случаев действия совершались представительницами женского пола – замужними женщинами, молодыми девушками и даже девочками. «Сабрались, нас дифчёнак многа» 13.«Мы вот адни девчёнки были. Я мальнькай была. И мы наряжались тож. Лет двенацать мне была»14.«На Русальной неделе молодые бабы хоронили русалку»15. «Адна лягла женщина, ани (т. е. все остальные) и за руки, и за ноги, и паташили»16 .

Также были обнаружены сведения о проводах, совершаемых группой молодежи: «Там молодёжь голосила как по покойнику»17 .

Топчева Р.И. 1936 г.р., с. Фомино-Негачевка Хлевенского р-на Липецкой обл., (962/4) .

Сарафанова М.Ф. 1952 г.р. с. Новое Дубовое Хлевенского р-на Липейкой обл .

Алёхина М.Е. 1918 г.р., с. Крещенка Хлевенского р-на Липейкой обл., (963/48) Топчева Р.И. 1936 г.р., с. Фомино-Негачевка Хлевенского р-на Липецкой обл., (962/5) .

Савина Т.Н. 1940 г.р., Савин Н.С. 1937 г.р., с. Каверье Семилукского р-на Воронежской обл., (439/2) .

В с. Карачун Рамонского района Воронежской области русалку провожали всем селом18 .

Скорее всего, участие мужской части населения в обряде – это позднее явление. Об этом свидетельствуют и экспедиционные записи, из которых видно, что в проводах в большинстве своем принимают участие женщины (девочки, девушки), и мнения большинства фольклористов, которые считают, что во всех весенних праздниках «мы видим однородное явление: почти исключительное участие женщин» [Гринкова, с. 180] .

2. Подготовка обрядового персонажа .

На территории воронежско-липецкого пограничья обрядовый персонаж практически повсеместно был зафиксирован в виде антропоморфной куклы (за исключением 3 сел, в которых русалка представлялась в виде ряженого человека) .

В случае представления русалки в виде антропоморфной куклы участники обряда изготавливали чучело из соломы/травы/куги в женском образе.

Её могли наряжать в старые вещи (юбка, рубашка, фартук, платье, платок), а могли и просто покрыть полотенцем:

«Делали из шипов, из канапли. Убирали в юпку, пакрывали, кофту» 19 .

«Напихають рубашку женскаю, завяжуть. Личнасть делають, платок павяжуть, ноги из саломы делали. На насилки клали, накрывали еи белым палатном»20. «Бегали на речку рвали кугу. Куга – высокая трава. Делали большую куклу, наряжали её в старьё»21. «Набирали сноп сена, делали из него большую куклу (в человеческий рост), наряжали в платок, платье, чулки, тапочки (эти старые вещи просили у родителей)» 22. «Набивали соломой или сеном чучело, убирали полотенцами» 23 .

3. Шествие по селу В основе обряда – имитация похоронной процессии. После подготовки основного обрядового персонажа, участники через всё село направлялись хоронить русалку. Местом уничтожения персонажа была необжитая территория, за пределами села: лес, река, но чаще всего – ржаное поле .

Лямзина М.И. 1916 г.р., с. Карачун Рамонского р-на Воронежской обл., (813/24) .

Воронцова Н.Д. 1926 г.р., с. Б. Верейка Рамонского р-на Воронежской обл., (1845/20) .

Самодурова П.Н. 1914 г.р., с. Б. Верейка Рамонского р-на Воронежской обл., (19-1/2) .

Воронцова Н.Д. 1926 г.р., Бахтина М.Д. 1941 г.р., с. Б. Верейка Рамонского р-на Воронежской обл., (1406/79) Бородина Э.С. 1932 г. р., уроженка с. Б. Верейка Рамонского р-на Воронежской обл., (1403/29) .

Солодова У.М. 1938 г.р., с. Каверье Семилукского р-на Воронежской обл. (436/4, 38) .

Русалку-куклу могли нести на носилках («палачки изделаем квадратам»24), на полотенце («несли на полотенце, как покойника»25). В некоторых селах требовались оба атрибута: «Насилки да утирки панавешаем да таскаем за лог»26. Клали на переплёт, который делали из палок, накрывали его вышитыми полотенцами и на него русалку27. «На насилки клали, накрывали еи белым палатном»28 .

Процессию возглавлял ряженый «поп» с лаптем вместо кадила: «энта ат сапага, галянишша, у ей – кадила, и ну кадить этаю русалку»29. В роли попа мог быть и мужчина, и женщина. Следом тянулась «траурная»

процессия из женщин и детей: «Женщины голосили, причитали: «Прашшай, прашшай, мая дарагая! Никада ты к нам не вернисси. Мы теперь тебе не увидим никада и ты и к нам не явисси!»30. «Кто пасмелея – папа изабражал, и причитали: «Госпади памилуй, Госпади памилуй, душу рабы Матрёны»31. Эти шуточные причитания на самом деле подчеркивали необратимый характер предстоящих перемен в природе (переход к новому календарному сезону, переход в другой земледельческий период, связанный с окончательным созреванием злаков) .

4. Уничтожение травяной куклы Способы уничтожения обрядового персонажа варьировались. Наиболее типичными для данной территории являются проводы русалки в рожь: «пашли в рошь, зашли нидаляко и бросили чучела» 32. «Паносим, паносим, нясем ее в рожь, в пасев брасаим»33. Известно, что многие летние проводные обряды заканчивались именно на ржаном поле. И это не случайно, поскольку к зерновым культурам, с которыми с древнейших времен совершались магические действия, относится наряду с просом рожь (жито), что достаточно часто проявляется в календарных песнях и обрядах. Так, Г.Я. Сысоева, описывая обряд проводов русалки в селе Конина Н.Е. 1930 г.р., с. Пластинки Усманского р-на Липецкой обл., (1363/40) .

Воронцова Н.Д. 1926 г.р., с. Б. Верейка Рамонского р-на Воронежской обл .

(1845/20) .

Соболева 1910 г.р., с. Б.Верейка Рамонского р-на Воронежской обл. (1406/180) .

Самодурова П.Н. 1914 г.р., с. Б.Верейка Рамонского р-на Воронежской обл .

(338/2) .

Самодурова П.Н. 1914 г.р., с. Б. Верейка Рамонского р-на Воронежской обл. (19-1/2) Топчева Р.И. 1936 г.р., с. Фомино-Негачёвка Хлевенского р-на Липецкой обл., (962/4) .

Сушкова О.Г. 1913 г.р., с. Дмитряшевка Хлевенского р-на Липецкой обл., (967/64) .

Самодурова П.Н. 1914 г.р., с. Б. Верейка Рамонского р-на Воронежской обл., (19-1/2) .

Конина Н.Е. 1930 г.р., с. Пластинки Усманского р-на Липецкой обл., (1363/40) .

Китаева П.Ф. 1922 г.р., с. Скляево Рамонского р-на Воронежской обл., (1682/78) .

Оськино Хохольского района Воронежской области, пишет: «В похоронах-разламывании русалки у ржаного поля отразилось поклонение ржи как древнейшей зерновой культуре» [Сысоева 2002, с. 43]. Именно во ржи во многих южнорусских селах плели троицкие венки, именно у ржи делали обрядовую троицкую трапезу с приготовлением яичницы [Cысоева 1997, с. 105] .

Реже встречаются сообщения об иных способах уничтожения русалки: чучело иногда сжигали: «И вот вроде пабегаим, пасажгем, растрепим и всё. Так и харанили»34, либо закапывали: «Её не дапускали да клатбища» и хоронили на краю села «вырыли ямку, и туды апустили» 35 .

«А патом вырая ямку – схаронють яё»36 .



Pages:   || 2 | 3 |



Похожие работы:

«2 252 Политическая наука, 2018, № 2 Н.К. Радина, А.В. Козлова, А.А. Набокова* МЕТОДЫ ИЗУЧЕНИЯ ПОЛИТИЧЕСКОГО ПОЛЯ: АЛГОРИТМ ИДЕНТИФИКАЦИИ КОНТЕКСТУАЛЬНЫХ ИДЕОЛОГЕМ (НА ПРИМЕРЕ РЕГИОНАЛЬНОЙ КУЛЬТУРНОЙ ПОЛИТИКИ) Аннотация. В статье описывается алгоритм идентификации контекстуальных (смысловых) идеологем как ме...»

«АДМИНИСТРАЦИЯ МИАССКОГО ГОРОДСКОГО ОКРУГА ЧЕЛЯБИНСКОЙ ОБЛАСТИ ПОСТАНОВЛЕНИЕ № 404 04.02.2019 О проведении ЮБИЛЕЙНОГО 50-го лыжного марафона "Азия-Европа-Азия" и лыжной гонки "Хозяйка Ильменских гор" В соответствии с Постановлением Администрации Миасского городского округа от 27.12.2018 г. №...»

«Утверждаю: Директор ООО РА "Рейтинг" /Бочарова Н.В./ "_" 2019г. ПОЛОЖЕНИЕ о благотворительном забеге "Беги, герой!" 2019 год 1. ЦЕЛИ СОРЕВНОВАНИЯ.1.1. Забег "Беги, герой!" (далее – Соревнование) проводитс...»

«Неизвестного и М. Шемякина) обнаруживается полноправное сосуществование религиозных и светских мировоззренческих ценностей, решение сложных жизненно-смысловых проблем. "Маска скорби" Э. Неизвестного символизирует и одновре...»

«УТВЕРЖДАЮ УТВЕРЖДАЮ Председатель комитета Руководитель муниципального молодежной политики, физической центра тестирования ВФСК ГТО культуры и спорта Администрации г. г.Иваново Иваново _ О.В. Федосеева Е.С. Васильева ""2019 г. ""2019 г. ПОЛОЖЕНИЕ о зимнем фестив...»

«УТВЕРЖДАЮ едатель ристическои лава Ютазинского ного района РТ P.M. Нуриев П Р О Т О К О Л №9 заседания Антитеррористической комиссии Ютазинского муниципального района п.г.т. Уруссу 19.12.2017г. Зал заседаний 11 : 00 часов P.M. Нуриев председатель Антитеррористической комиссии, Глава Ютазинского муниципального района; Сиба...»

«УДК 378.035.4 316.74 ББК С5 ОТНОШЕНИЕ ЖИТЕЛЕЙ ЧЕЛЯБИНСКОЙ ОБЛАСТИ К СРЕДСТВАМ МАССОВОЙ КОММУНИКАЦИИ Русских Л.В., Доцент, Кандидат культурологии кафедра социологии и политологии НИУ Южно-уральский государственный университет, г. Челябинск, Россия ludmilaruss@mail.ru ATTITUDE OF CHELYABINSK REGION RESIDENTS TO MEANS OF...»

«ВЫСТУПЛЕНИЕ Председателя Совета Федерации В.И. Матвиенко на заседании Совета по государственной культурной политике при Председателе Совета Федерации по вопросу концепции проведения в 2014 году в Российской Федерации Года культуры г. Москва 19 июня 2013 г. Уважаемый Владимир Ростиславович! Уважаемые члены Сове...»

«ЦЕЛИ И ЗАДАЧИ I. Всероссийские соревнования юных хоккеистов "Золотая шайба" имени А.В. Тарасова (далее – Соревнования) проводятся во исполнение распоряжения Правительства Российской Фед...»

«ПРОГРАММА научно-методического и информационного сопровождения введения ФГОС основного общего образования в образовательную систему Республики Коми на 2012-2014 гг. Сыктывкар, 2012 АКТУАЛЬНОСТЬ ПРОГРАММЫ В условиях внедрения в систему образования Республики Коми (далее РК) стандарта...»

«ПРАВИТЕЛЬСТВО РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ РАСПОРЯЖЕНИЕ от 22 февраля 2019 г. № 264-р МОСКВА О подписании Соглашения между Правительством Российской Федерации и Правительством Республики Индонезии об упрощении визового режима взаимных поездок граждан Российской Федерации и граждан Республики Индон...»

«Пояснительная записка Самое высокое в музыке находит своё выражение в хоре или в оркестре Р. Шуман Музыка могучий источник мысли. Без музыкального воспитания невозможно полноценное умственное развитие ребёнка. Развивая чуткость ребёнка к музыке, мы облагораживаем его...»

«1. Общая трудоемкость дисциплины 4 зачетных единицы (36 аудиторных часов, 108 часов самостоятельной работы студента).2. Место дисциплины в программе Курс "Богословская герменевтика" является базовым курсом магистратуры, в котором рассматриваются основные герменевтические традиции интер...»

«Государственное бюджетное учреждение культуры Архангельской области "Архангельская областная научная ордена "Знак Почета" библиотека имени Н. А. Добролюбова" Отдел краеведения "Русский Север" СОЗДАНИЕ ЭЛЕКТРОННОЙ БИБЛИОТЕКИ (КОЛЛЕКЦИИ) ВЫПУСК 1 ОЦИФРОВКА ФОНДОВ МУНИЦИПАЛЬНЫХ БИБЛИОТЕК С ЧЕГО НА...»

«#20 ноябрь 2009 ЗЕНОН И ФИЛИПС: качественной светотехнике — надежный дистрибьютор!!! Подробнее читайте на стр. 38 НАД НОМЕРОМ РАБОТАЛИ: Издатель: ООО "Ар энд Ди Коммуникейшнз" Главный редактор Олег Вах...»

«ПАМЯТКА АНАРХО-АКТИВИСТУ PRAMEN.IO 2019 г. Данное пособие аккумулирует в себе опыт нескольких поколений анархистов Беларуси. Оно призвано помочь начинающим активистам не оступиться на первых порах участия в движении и подготовить себя к революционной борьбе. Здесь вы найдёте советы по обеспечению инди...»

«СОГЛАСОВАНО УТВЕРЖДАЮ Президент РОО "Федерация Первый заместитель руководителя баскетбола города Москвы" Департамента физической культуры (ФБМ) В.А.Двуреченских 2016 г. ПОЛОЖ ЕНИЕ о московских соревнованиях по баскетболу...»

«Traektori Nauki = Path of Science. 2018. Vol. 4, No 8 ISSN 2413-9009 "Песнопения Божественной Литургии" Порфирия Демуцкого для смешанного хора: жанровые и стилистические особенности “The Chants of the Divine Liturgy” by Porfiriy Demutskiy for the mixed choir: genre and style fea...»

«1. Пояснительная записка Освоение курса внеурочной деятельности направлено на развитие двигательной активности учащихся, достижение положительной динамики в развитии основных физических качеств, повышение функциональных возмо...»

«ШКОЛЬНЫЙ ИНФОРМАЦИОННО-БИБЛИОТЕЧНЫЙ ЦЕНТР КАК РЕСУРСНЫЙ ЦЕНТР ЕДИНОЙ ИНФОРМАЦИОННО-ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЙ СРЕДЫ В КОНТЕКСТЕ НАЦИОНАЛЬНОГО ПРОЕКТА "ОБРАЗОВАНИЕ" Константин Владимирович Льольин, консультант управления проект...»

«Карманова Юлия Александровна НАИМЕНОВАНИЕ ПАУКА В СЕЛЬКУПСКОМ ЯЗЫКЕ: ЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ, МИФОЛОГИЧЕСКИЙ, КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ, ЭТНОГРАФИЧЕСКИЙ АСПЕКТЫ В статье подробно рассматриваютс...»







 
2019 www.librus.dobrota.biz - «Бесплатная электронная библиотека - собрание публикаций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.