WWW.LIBRUS.DOBROTA.BIZ
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - собрание публикаций
 

Pages:   || 2 | 3 |

«КАРПАТО-БАЛКАНСКИЙ ДИАЛЕКТНЫЙ ЛАНДШАФТ ЯЗЫК И КУЛЬТУРА 2009–2011 ИСлРАН Москва–2012 Российская академия наук Институт славяноведения Карпато-балканский диалектный ландшафт: Язык и ...»

-- [ Страница 1 ] --

2

КАРПАТО-БАЛКАНСКИЙ ДИАЛЕКТНЫЙ ЛАНДШАФТ

КАРПАТО-БАЛКАНСКИЙ

ДИАЛЕКТНЫЙ ЛАНДШАФТ

ЯЗЫК И КУЛЬТУРА

2009–2011

ИСлРАН

Москва–2012

Российская академия наук

Институт славяноведения

Карпато-балканский

диалектный ландшафт:

Язык и культура 2009–2011 Вып. 2 Москва • 2012 УДК 800.879 К26

Р е д к о л л е г и я и з д а н и я:

д. ф. н. А.А.Плотникова (отв. редактор), к. ф. н. Е.С.Узенева, М.Н.Толстая, О.В.Трефилова

Р е ц е н з е н т ы:

д. ф. н. С.М.Толстая, к.ф.н. А.В.Тер-Аванесова Карпато-балканский диалектный ландшафт: Язык и культура. 2009–

2011. Вып. 2: Сборник статей / Ин-т славяноведения РАН; [Отв. ред. А. А .

Плотникова]. – М., 2012. – 456 с .

Настоящий сборник представляет собой продолжение начатой в 2008 г. серии «Карпатобалканский диалектный ландшафт. Язык и культура» и включает статьи и материалы, ориентированные, прежде всего, на ареалогический аспект изучения карпато-балканской проблематики .

Представленные в сборнике статьи отражают современное состояние ареального и сравнительносопоставительного изучения языковых и культурных явлений на территории пространственного континуума Юго-Восточной Европы. Значительная часть исследований посвящена современным этнолингвистическим исследованиям карпато-балканского ареала. В заключительном разделе сборника публикуются материалы полевой работы в румынских и венгерских селах по единому этнолингвистическому вопроснику, созданному первоначально для изучения балканославянского ареала, а впоследствии применяемого в иных регионах Карпат и Балкан .

Сборник адресован широкому кругу специалистов в области языка и традиционной народной культуры: диалектологам, этимологам, этнолингвистам, фольклористам, этнографам .

The collection of articles deals with Carpathian-Balkan issues as well, as the first issue in the series that was published in 2008. This collection includes the articles and field materials linked with geographic aspect in the languages and culture of the Carpathian-Balkan area. The articles are devoted to the processes of geographic distribution of linguistic and cultural-linguistic phenomena in the space of SouthEastern Europe. The majority of studies in question can be denoted as ethnolinguistic investigations of the Carpathian-Balkan area. The final part of the collection consists of publications of field ethnolinguistic materials collected in Romanian and Hungarian villages by means of the single questionnaire that was primary created for the purposes of the Balkan-Slavic area and afterwards was used in other regions of the Carpathians and Balkans .

The edition appeals to a wide range of specialists in languages and folk culture: dialectologists, etymologists, ethnolinguists, folklorists, ethnographers .

АвторскаяработаосуществленаприфинансовойподдержкеПрограммыфундаментальных исследований ОИФН РАН «Генезис и взаимодействие социальных, культурныхиязыковыхобщностей»врамкахпроекта«Карпатскаякультурно-языковаяобщностьвбалканскойперспективе»

ISBN-10 5-7576-0243-0 ISBN-13 978-5-7576-0243-1 © Институт славяноведения РАН, 2012 Содержание Введение

I О.Младенова. По следам архивных документов: участие Болгарии в «Общекарпатском диалектологическом атласе»





Н.П.Лесюк. Динамика гуцульского диалекта украинского языка.............. 12 С.Л.Николаев. Восточнославянские рефлексы акцентной парадигмы d и индоевропейские соответствия славянским акцентным типам существительных мужского рода с o- и u-основами

Введение.Замечания об истории балто-славянской акцентуации

Происхождение балто-славянских акцентных парадигм o- и u-основ.............. 49 Своднаятаблицаиндоевропейскихоснов

. 52 Основания для реконструкции особого варианта неподвижной а. п. (а. п. d) у славянских существительных с o- и u-основами мужского рода................. 66 Рефлексы а. п. c, d и bо- и u-основ мужского рода в карпатоукраинских и псковско-полоцких говорах

.

1. Балто-славянские рецессивные основы муж. рода, славянская а. п.c........ 93 .

2. Балто-славянские доминантные о-основы муж. рода, славянская а. п.d..... 126

3. Балто-славянские доминантные основы ср. рода, славянская а. п.b.......... 165 .

Спискиславянских,германскихииндоевропейскихпраформ

Литератураисокращения

М.Н.Толстая. Карпатоукраинские энклитики в южнославянской перспективе

II

А.А.Плотникова. Карпатские традиции в балканской перспективе:

этнолингвистический аспект

К.А.Климова. Карпато-балканские параллели в народной мифологии (нереида и ей подобные персонажи)

О.В.Чёха. «Звезды скину на поднос и луну на землю»:

греко-славянские параллели в быличках о колдуньях

В.Васева. Погребальные обычаи болгар Румынии (полевые наблюдения 90-х гг. XX века)

О.В.Трефилова. Народная мифология из Твырдицы (Болгария, Верхняя Фракия)

Е.С.Узенёва. Словацкая народная традиция в свете полевых этнолингвистических исследований карпато-балканской зоны............. 285 М.М.Валенцова. Этнолингвистическое обследование села Гельпа на Верхнем Гроне

П.А.Бушуев. Терминологическая лексика зимней обрядности лемков...... 328 III Н.Г.Голант,А.А.Плотникова. Этнолингвистические материалы из Мунтении (округ Бузэу, села коммуны Мерей, Мынзелешть, Пьетроаселе, Скорцоаса)

Д.Ю.Анисимова. Этнолингвистические материалы из венгерской деревни Ипойфедемеш, Словакия

Введение Настоящий сборник представляет собой продолжение начатой в 2008 г. серии «Карпато-балканский диалектный ландшафт. Язык и культура». Первый сборник был посвящен памяти Г. П. Клепиковой и включал статьи и материалы, ориентированные, прежде всего, на ареалогический аспект изучения карпато-балканской проблематики. В настоящем выпуске сохраняется идея представления языковых и этнолингвистических исследований в единой плоскости карпато-балканской специфики. В первой части собраны статьи, отражающие процессы ареального и сравнительно-сопоставительного изучения языковых явлений в лингвистическом пространстве Юго-Восточной Европы. Вторая часть посвящена современным этнолингвистическим исследованиям карпато-балканского ареала. В третьей публикуются материалы полевой работы по единому этнолингвистическому вопроснику, созданному первоначально для изучения балканославянского ареала, а впоследствии применяемого в иных регионах Карпат и Балкан .

Многие из представленной в сборнике подборки комплексных исследований по карпато-балканской проблематике нашли отражение в докладах и их обсуждениях в ходе конференций и круглых столов, состоявшихся в 2009– 2011 гг. (круглый стол «Этнолингвистические исследования карпато-балканского ареала», февраль 2009; круглый стол «Полевые исследования Карпат в балканской перспективе», февраль 2010; конференция «Карпатская культурно-языковая общность в балканской перспективе», ноябрь 2011) .

Содержание собранного для публикации сборника «Карпато-балканский диалектный ландшафт. Язык и культура. 2009–2011» составляют научные работы разных типов. В первом разделе представлены публикации, посвященные собственно лингвистическому изучению карпатских и балканских языков, диалектов, говоров – их описанию (Н. П. Лесюк) и сопоставлению (М. Н. Толстая);

историко-фактологическому экскурсу в историю создания дополнения к болгарским материалам «Общекарпатского диалектологического атласа», опубликованным в предыдущем сборнике 2008 г. (О. Младенова). Глоттогенетический аспект исследований представлен в статье, посвященной индоевропейским истокам праславянских акцентных парадигм существительных, основанной на 6 Введение полевом материале архаичных карпатоукраинских, западных и северо-западных русских говоров (С. Л. Николаев). Второй раздел сборника посвящен сравнительно-сопоставительному изучению карпато-балканских явлений в традиционной народной духовной культуре и соответствующих корреспонденциях языка (статьи А. А. Плотниковой, Е. С. Узенёвой, М. М. Валенцовой, О. В. Трефиловой, В. Васевой, О. В. Чёхи, К. А. Климовой, П. А. Бушуева). Кроме того, в третьем разделе сборника публикуются полевые материалы, собранные по единому этнолингвистическому вопроснику: румынские (Н. Г. Голант и А. А. Плотниковой), венгерские (Д. Ю. Анисимовой) .

–  –  –

По следам архивных документов: участие Болгарии в «Общекарпатском диалектологическом атласе»

Появление сборника статей «Карпато-балканский диалектный ландшафт», первого тома новой серии Института славяноведения РАН (ответственный редактор А. А. Плотникова), вызвало у меня как у свидетеля ранней истории карпатистики большую радость. Книга посвящена памяти Г. П. Клепиковой и содержит разносторонние статьи, свидетельствующие о том, что карпатистика, которой Галина Петровна занималась всю свою жизнь, привлекает интерес и молодого поколения славистов. Меня порадовала и публикация болгарских материалов1, собиравшихся несколько десятилетий назад для «Общекарпатского диалектологического атласа» (ОКДА) моим отцом Максимом Сл. Младеновым. Я помню со студенческих лет груды карточек и вопросники, частые полевые экспедиции отца и поездки на заседания Комиссии ОКДА при Междунардном комитете славистов, откуда он всегда возвращался воодушевленным общением с коллегами – членами Комиссии из других славянских стран и из Венгрии. Тем более удивительными оказались для меня начальные предложения публикации «Болгарские материалы для “Общекарпатского диалектологического атласа”»: «Болгарские материалы для “Общекарпатского диалектологического атласа” собраны в 1981 и 1982 гг. ст. н. с. Тинкой Костовой и ст. н. с. д-ром Лиляной Василевой. Были обследованы 15 сел, представляющие основные болгарские диалекты в пределах государственных границ Болгарии» .

Чтобы разобраться с этим противоречием, мне пришлось порыться в семейном архиве, и вот что я обнаружила. Представителем Болгарии в Комиссии ОКДА с начала работы над этой темой в 1973 г. был М. Младенов. Непосредственное участие с болгарской стороны принимали также Василка Радева, Таня Бехар и в выполнении некоторых заданий – Марта Кырпачева. М. Младенов соВасилева Л.,Витанова М.,Керемидчиева Сл. Болгарские материалы для «Общекарпатского диалектологического атласа» // Карпато-балканский диалектный ландшафт. Язык и культура. Памяти Г. П. Клепиковой. М., 2008. С. 355–479 .

8 О.Младенова ставил болгарский индекс атласа [Младенов 1979], принимал активное участие в обсуждении концепции атласа, его вопросника и места южнославянских языков в нем [Младенов 1976; Клепикова, Младенов 1981]. Он определил и болгарскую географическую сетку атласа, испытал в полевых условиях пригодность трех разных версий вопросника ОКДА, руководил сбором материалов в болгарских пунктах сети и лично собирал материалы2. Например, в пунктах № 212 (Долна Рикса) и № 216 (Пастра) материалы были собраны М. Младеновым во время экспедиции 1978 г., в которой приняла участие и В. В. Усачева .

Материалы пункта № 213 (Врачеш) были собраны В. Радевой. М. Младенов

Из писем моему отцу от 15 июня и 19 августа 1980 г. Януша Ригера, представителя

Польши в Комиссии ОКДА, к которым приложены списки населенных пунктов сетки ОКДА и бланковки карт атласа, видно, что была принята следующая сетка болгарских пунктов: № 211 – Тошевцы, Видинская околия; № 212 – Долна Рикса, Михайловградская околия; № 213 – Врачеш, Ботевградская околия; № 214 – Плана, Самоковская околия; № 215 – Поибрене, Панагюрская околия; № 216 – Пастра, Станкедимитровская околия; № 217 – Яково, Санданская околия; № 218 – Триград, Девинская околия; № 219 – Крывеник, Севлиевская околия; № 220 – Брест, Никопольская околия; № 221 – Кацелово, Беленская околия; № 222 – Медвен, Котленская околия; № 223 – Черничино, Ивайловградская околия; № 224 – Стоилово, Малкотырновская околия; № 225 – Комарево, Провадийская околия. В публикации Василевой, Витановой и Керемидчиевой нет материалов из пункта Тошевцы (№ 211). Пункты Яково (№ 217) и Крывеник (№ 219) заменены близлежащими пунктами Гега (Петричская околия) и Стоките (Севлиевская околия) и добавлен пункт № 226 – Подвис (Карнобатская околия) .

В своем отчете работы по теме ОКДА, сделанном по указанию Владимира Георгиева, директора Центра языка и литературы БАН 13 октября 1980 г., М. Младенов пишет 27 октября 1980 г.: «Пока собраны материалы из следующих 8 пунктов: Долна Рикса (Михайловградская околия), Кацелово (Беленская околия), Крывеник (Севлиевская околия), Поибрене (Панагюрская околия), Пастра (Станкедимитровская околия), Яково (Петричская околия), Врачеш (Ботевградская околия), Комарево (Провадийская околия). Необходимо перепроверить предварительно собранные материалы из 2 пунктов: Плана (Софийская околия) и Тошевцы (Видинская околия).

Предстоит собрать материалы в следующих 5 пунктах:

Брест (Никопольская околия), Медвен (Котленская околия), Триград (Девинская околия), Черничино (Ивайловградская околия), Стоилово (Малкотырновская околия). Чтобы справиться с этой задачей, в 1981 г. необходимо официально регламентировать мое дальнейшее участие в решении этой научной задачи, а именно обеспечить как мне, так и к.ф.н. Василке Радевой командировочные и возможность отвести около двух месяцев в году для полевой работы. К.ф.н. Василка Радева приняла обязательство в летние месяцы участвовать в собирательской деятельности, несмотря на то что она в настоящее время является лектором болгарского языка в Лейпциге» .

Последамархивныхдокументов.... 9 участвовал с докладами во всех конференциях и симпозиумах по карпатистике, организовывавшихся в эти годы3, и некоторые из этих докладов опубликованы [Младенов 1973а; 1975]. М. Младенов являлся автором сообщений в научной печати о заседаниях Комиссии ОКДА при МКС [Младенов 1973б; 1974] и членом редколлегии книги «Общекарпатский диалектологический атлас. Вопросник» (М., 1981) .

Впоследствии участие М. Младенова в этом международном проекте, в который он вкладывал на протяжении нескольких лет много идей, энергии и добросовестного труда, внезапно оборвалось. Вот как это произошло. Очередное, седьмое, заседание Комиссии ОКДА при МКС должно было состояться в октябре 1978 г. в Софии. Его организатором был Институт болгарского языка и конкретно М. Младенов как представитель Болгарии в этой международной комиссии. Из-за отсутствия средств заседание было отложено на апрель 1979 г .

Тем временем приказом от 13 марта 1979 г. Максим Младенов и Христо Холиолчев были уволены из Института болгарского языка и перемещены в Этнографический институт с музеем – событие, ставшее одной из кульминационных точек драмы, разыгравшейся в болгарском языкознании в конце 1960-х и имевшей отголоски до конца 1980-х гг. [Жуков 1990; Младенов 1990; Михайлов 1993: 63–65; Маркова 2007]. Несмотря на все возражения, высказанные Димитром Тилковым, Валентином Станковым и Диной Станишевой, вскоре после удаления Младенова из Института болгарского языка Ивану Кочеву удалось склонить Директорский совет Института к решению повторно отложить конференцию, о чем участникам было сообщено телеграммами. В ответ на эти телеграммы, о которых М. Младенов узнал от их адресатов, Институт славяноведения и балканистики АН СССР назначил на 18–22 июня 1979 г. конференцию в Москве с той же повесткой дня. Это последняя конференция, в которой М. Младенову разрешили участвовать. На следующих конференциях, состоявшихся в Москве и в Братиславе в феврале и октябре 1980 г., болгарского представителя не было. Так был положен конец занятиям М. Младенова в области карпатистики .

В октябре 1980 г. Иван Кочев сообщил авторскому коллективу «Общеславянского лингвистического атласа», что Болгария отказывается от участия Имеются в виду следующие шесть международных конференций по проблемам карпатского языкознания: в Москве 24–26 апреля 1973 г., в Братиславе 15–17 мая 1974 г., в Кишиневе 21–23 апреля 1975 г., в Ужгороде 16–19 июня 1976 г., в Кракове 17–20 ноября 1976 г. и в Москве 29 ноября – 3 декабря 1977 г .

10 О.Младенова в ОКДА4. По распоряжению руководства БАН болгарские материалы ОКДА были депонированы в Институте болгарского языка. Дома у М. Младенова остались блокноты с его полевыми записями и экземпляры их машинописной обработки. М. Младенов долго не мог примириться с принятым политическим руководством Болгарии и претворенным в жизнь Дорой Мирчевой, тогдашним директором Института болгарского языка, решением, что Болгария выходит из ОКДА и не предоставляет к публикации болгарские материалы атласа [Радева, Холиолчев 2008: 15]. После перерыва в четверть века, в 2005 г., когда эти материалы можно было представить всего лишь как приложение к уже опубликованным семи томам атласа [Клепикова 2006: 68], Болгария возвращается к участию в решении этой международной задачи. Я уверена, что М. Младенов был бы счастлив узнать, что многолетний труд его команды оказался в конце концов ненапрасным. Я же посчитала своим долгом добавить к публикациии отсутствующие в ней необходимые вводные слова .

Литература

Жуков 1990 –Жуков Н. Непатриотична история // Труд. 1990. № 60. 27 марта 1990 г .

С. 3 .

Клепикова, Младенов 1981 –Клепикова Г.П.,МладеновМ.Сл. Общокарпатски лингвистичен атлас. Проблеми и резултати // Съпоставително езикознание. 1981. № 2 .

С. 92–98 .

Клепикова 2006 –Клепикова Г.П. К завершению проекта «Общекарпатский диалектологический атлас» // Общеславянский лингвистический атлас. Материалы и исследования 2003–2005. М., 2006. С. 52–79 .

Маркова 2007 –Маркова Г. Гонят видни учени от БАН през 1979 г. // 24 часа, 17 июля 2007 г. С. 16–17; 18 июля 2007 г. С. 18–19 .

Михайлов 1993 –Михайлов С. Живковизмът през призмата на една лична драма. София, 1993 .

Младенов 1973а –Младенов М.Сл. Распространение некоторых карпатизмов в болгарских говорах // Симпозиум по проблемам карпатского языкознания (24–26 апреля 1973 г.): Тезисы докладов и сообщений. М., 1973. С. 36 .

По этому поводу С. Б. Бернштейн пишет в письме моему отцу от 27 октября 1980 г .

следующее: «Только что вернулись наши участники конференции по “Общеславянскому лингвистическому атласу”, которая проходила в ГДР. На этой конференции Кочев официально заявил, что Болгария не будет принимать участия в работе над Общекарпатским диалектологическим атласом» .

Последамархивныхдокументов.... 11 Младенов 1973б –Младенов М.Сл. Международна конференция по въпросите на карпатското езикознание // Български език. 1973. № 1–2. С. 150–151 .

Младенов 1974 –Младенов М.Сл. Международна конференция за Карпатския лингвистичен атлас // Български език. 1974. № 5. С. 448–449 .

Младенов 1975 –Младенов М.Сл. Распространение некоторых карпатизмов в болгарских говорах // Славянское и балканское языкознание. Проблемы интерференции и языковых контактов. М., 1975. С. 220–235, 4 карты .

Младенов 1976 –Младенов М.Сл. За мястото на южнославянските езици в Общокарпатския лингвистичен атлас // Zbornk Filozofickej fakulty Univerzity Komenskho .

Philologica. 1976. № 1–2. С. 47–48 .

Младенов 1979 –Младенов М.Сл. Характеристика на българския индекс към Програмата-въпросник за Карпатския лингвистичен атлас // Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagielloskiego. D. 4. Krakw, 1979. S. 47–50. (Prace jzykoznawcze; Z. 61) .

Младенов 1990 –Младенов М.Сл. Има ли я България сред славянството? // Литературен фронт. № 11. 15 марта 1990 г. С. 1, 6 .

Радева, Холиолчев 2008 – РадеваВ.,ХолиолчевХ. Максим Славчев Младенов (1930– 1992) // М.Младенов. Диалектология. Балканистика. Етнолингвистика. София, 2008 .

С. 11–17 .

Н.П.Лесюк (Ивано-Франковск, Украина)

Динамика гуцульского диалекта украинского языка

В начале 2008 г. появилась уникальная возможность сравнить состояние гуцульского говора украинского языка начала ХХ и ХХІ вв., проследить динамические процессы, происходившие в нем на протяжении почти столетнего периода. Такую возможность дает книга П. Шекерика-Доныкова «Дідо Иванчік» [Ди«до Ывнчик], написанная еще в 30-е гг. ХХ в., т. е. 80 лет назад. Эта книга ценна для нас в первую очередь тем, что язык автора свободен от какихлибо внешних влияний, особенно влияния украинского литературного языка того времени. В книге в принципе отсутствуют также полонизмы, русизмы, другие заимствования .

Книга «Дідо Иванчік» написана уроженцем «глубокой» Гуцульщины – деревни Головы ныне Верховинского р-на Ивано-Франковской области на «чистом», как было отмечено, гуцульском диалекте. Автор книги, Петр ШекерикДоныков (Петро Шекерик-Доників1), талантливо описал гуцульский быт, материальную и духовную культуру гуцулов, народные обычаи, особенно верования и др., но главное – во всей первозданной чистоте воспроизвел местный гуцульский говор, его лексические, фонетические и грамматические особенности, насколько это было возможно передать на письме .

У автора романа, как и у многих других представителей украинской интеллигенции, была тяжелая судьба. В 1940 г., когда на Западную Украину пришла советская власть, он был репрессирован и сослан в Сибирь, где его следы пропали, как и сотен других известных и менее известных украинцев. Книгу же его сберегли жена и дочь. Рукопись ее более 60 лет пролежала закопанной в земле. К счастью, она все же дождалась времени, когда ее смогли опубликовать .

Петр Шекерик-Доныков был чрезвычайно талантливым человеком, его высоко ценили известный польский писатель и этнограф Станислав Винценз, деятели украинской (галичской) науки и культуры того времени. Он владел У гуцулов отмечено интересное явление: сына ласкательно (в звательном падеже) зовут «доныку», а дочь, наоборот, – «сынку». Доникiв – это притяжательное прилагательное, и его (именно эту фамилию) склоняют как прилагательное. Но подведем его под общие правила – Доникова, Доникову и т. д .

Динамикагуцульскогодиалектаукраинскогоязыка 13 даром слова, умел использовать и применять неисчислимые языковые сокровища, которые сохранились в народной речи гуцулов, – редкую, ныне уже многим непонятную лексику, фразеологию, синонимы, различные художественные средства. Например, собака у него имеет синонимы пужла[pla],пирга [prha], кутюга [kut’ha], ґайда[gda], пес[pes], песє« [ps’«]2‘маленькая собачка’. Богатство языка автора наблюдается и в описаниях природы, бытовых сцен, будней, обычаев, верований гуцулов и т. п. Для того чтобы по достоинству оценить и продемонстрировать этот печатный шедевр, необходимо его монографическое исследование и описание, но главные черты зафиксированного в книге гуцульского говора мы попробуем проанализировать в этой статье .

Как известно, передать на письме тонкости произношения нелегко. Для этого существует специальная система фонетического письма (транскрипция) с большим количеством условных знаков, которые не могут быть применены в обычной печати. И все же орфография писателя дает возможность воспроизвести родной для него гуцульский (жабьевский) говор. Можем констатировать, что все основные фонетические черты гуцульского диалекта здесь имеют место .

Во-первых, необходимо выделить такую определяющую собственно гуцульскую черту, которая не повторяется ни в одном говоре юго-западного украинского диалекта, как изменение праславянской гласной фонемы заднего ряда /а/ на /эы/ после [j], например: ає«! [ай«] – утвердительная частица, т. е. ‘да’, дерев’є«ний[дрўйэ«ны] ‘деревянный’,єбли«нка [йблы«нка] ‘яблоня’,єворвий [йіворвы] ‘яворовый, из явора’,єк[йк] –укр. лит.як‘как’,є«ма[й«ма] ‘яма’, єрм [йрм] ‘ярмо’, є«сний [й«сны] ‘ясный’, є«шєрка [й«ш’рка] ‘ящерица’, ніє«ка[н’ій«ка] –укр. лит.ніяка ‘никакая’,сміє«лиси[с’м’ій«лысы] ‘смеялись’, з’єв’є«лоси[зйўй«лосы] –лит.з’являлося ‘появлялось’, стоє«ла[стой«ла] ‘стояла’,схоп’є«тиси[схопй«тыісы]3 ‘резко вскакивать’,флоє«ра [флой«ра] ‘дудка’ и др.Такой же рефлекс имеет после [j] и праславянская фонема //: *jzykъ – єзи«к[йзы«к] ‘язык’,*vzatiв’єзти,прив’єзти[ўйзтыі] ‘вязать,привязать’. Почти во всех приведенных примерах фонема /э/ после [j] находится под ударением и произносится, хотя на письме это не отражено, как [э] близкое к [ы] или наоборот: [й«ма], [с’м’ій«лысы], [й«ш’рка] и т. д. В неударной позиции рефлексы праславянских фонем /а/ и // произносились как [ы] близкое к [і] или просто как [і]: [йіворвы], [прыўйізтыі], [йірм], [покйін’] ‘поЗнаком обозначаем звук [ые] или [эы]) .

В инфинитивном суффиксе -ти звук [ы] произносится как близкий к [і]. Согласный

–  –  –

каяние’. Правда, в текстах почти везде по аналогии написано є [йе], кроме слова покїнє .

Аналогично изменилась праславянская фонема [а] после других мягких согласных: білє«вий [б’іл’«вы] ‘беловатый’, втє«ти [ўт«тыі] ‘урезать’, заповнє«в [запоўн’«ў] ‘заполнял’, змінє«ти [зм’ін’«тыі] ‘сменять’, молодє«к [молод’«к], молодєчьк[молод’ч’к]‘юноша’,грє«ди[гр«ды] ‘в крестьянской избе жерди под потолком, на которые складывают одежду’,повторє«ли[поўтор’«лы] ‘повторяли’, похмурє«вси [похмур’«ўсы] ‘хмурился’, уклє«к уклєкну«ти [укл’«к] ‘стал на колени’, усє«кі [ус’«к’і] ‘всякие’, христє«нин [хрыст’«нын] ‘христианин’. В украинских литературных соответствиях этих слов везде я: білявий, втяти,міняти и т. д. Такое же изменение последовательно происходило и после шипящих: жєль[ж’л’] ‘жаль’,жє«лісно[ж’«л’існо] ‘жалобно’,жє«лувати [ж’«луватыі] ‘жалеть’,жє«ба[ж’«ба] ‘жаба’, чєс[ч’с]‘час’,клєнчє«ти[кл’інч’«тыі] ‘стоять на коленях’, шє«пка [ш«пка] ‘шапка’, лишє«ти [лыш’«тыі], лежє«ти[лж’«тыі],тришшє«в [трыш’:«ў] ‘трещал’. В украинских литературных формах везде [а]: жаль,час,жаба,шапка,лишати,лежати,тріщав .

Еще шире представлен звук [ыэ] или [эы], который мы обозначаем знаком, на месте праславянской фонемы //, причем как после мягких согласных, так и после шипящих, которые, кстати, в гуцульском говоре тоже мягкие: дє«кувати [д’«куватыі] ‘благодарить’, досєгємо [дос’ігйімо] ‘достаем’, заклє«тий [закл’«ты] ‘заклятый’, кісє« [к’іс’«] ‘ручка от косы, которой косят’,колєдники« [кол’дныкы«] ‘колядовщики’, птєтко [пт’ітко] ‘птичка’, рєд [р’д] ‘ряд’, свє«то[с’в’«то] ‘праздник’,сімдесє«тка[с’імдс’«тка] ‘семидесятка – 70 лет’, тє«гати[т’«гатыі] или часто [к’«гатыі], тє«жшше[т’«жш’] ‘тяжелей’,тє«шко [т’«шко] ‘тяжело’, тє«мити [т’«мытыі] ‘помнить’, почє«тий [поч’«ты] ‘начатый’,зачє«ли[зач’«лы] ‘начали’,жє«ти[ж’«тыі] ‘жать серпом’. В безударной позиции здесь произносится скорее [і], нежели [] ([дос’ігмо], [кол’ідник«], [поч’ітк]), но в книге это не отражено. Заметим, что согласные перед рефлексом праславянской носовой фонемы // сохранили мягкость, причем это характерно для всех украинских говоров, в том числе и для литературного языка .

Однако лексема князь, покутское [кн’з’], здесь имеет форму книзьс твердым предыдущим согласным: Єкківодітийулуб,токнизьбудетбогатий.Єкголий,тойкнизьбудетбідний.Єкківправий,тобудеткнизьфайний,аєкбудетківкривий,токнизьбудетпоганий,охаблений – с. 614 (Если кол [в изгоПримеры даем по книге: ПетроШекерик-Доників. Дідо Иванчік / Роман. Верхови

–  –  –

роди, заборе. – Н.Л.] не обкорнанный, то и суженый будет богатый. Если кол голый, то и суженый будет бедный. Если кол прямой, то суженый будет красивый, а если кривой, искривленный, то суженый будет некрасивый, безобразный) .

Важной и характерной чертой жабьевского говора, сохранившейся доныне, является употребление на месте исконной фонемы /о/ в закрытом слоге, т. е. на месте современного украинского литературного [і] после губных, фонемы /и/ (ы). Здесь имеет место аккомодация твердого губного согласного звука и гласного [і], вследствие которой последний вынужден был под влиянием твердого губного измениться в [и] ([ы]): вид [выд] – укр. лит. від ‘от’, викнце [выкнц] ‘окошко’, говирки«й [говыркы«] ‘говорливый’, би«рше [бы«рш] ‘больше’, вин [вын] ‘он’, пизнв [пызнў] ‘опознал’, видси«пав [выдсы«паў] ‘отлил, отсыпал’, видвернти[выдврнтыі] ‘отвернуть’, ви«вці [вы«ўц’і] ‘овцы’, писн (стрва) [пысн] ‘постное (блюдо)’, пишьв [пыш’ў] ‘пошел’, витк[вытк] ‘потм, после’ и др. Иногда это явление может распространяться и на те случаи, когда [і] происходит из (ятя): зацвило[зацвы«ло] ‘расцвело’, обицєвси[обыц’ўсы] ‘обещал’. Встречается [и] ([ы]) и после других твердых согласных на месте ожидаемого [і]: добрничь[добрныч’] ‘спокойной ночи’,зигнав[зынў] ‘согнал’,злисно [злы«сно] ‘сердито’, диждати [дыждтыі] ‘дождаться’, насе д- р ним,начерлним,вуси«м– ‘на среднем, на красном, во всем’. Можно встретить и префикс від-(відразу – с. 322), но это, очевидно, ошибка составителей, редакторов книги или «самовольное вмешательство» компьютера .

В книге «Дідо Иванчік» широко представлена такая характерная черта гуцульского говора, как мягкость шипящих согласных. Эта мягкость передана написаниями после шипящих і, я, ю, є, ь, например: пчіра ‘пещера’, не е- в ли«чька ‘небольшая’, чьртови ‘чёрту’, первовчьне ‘древнее’, смеречє« ‘ветви «смереки», ели’, чьо ‘что, чего’, кичє«ра ‘крутая гора’, викручювавси [выкрч’уваўсы],шумнючьоврічьков[шумн’ч’оў р’ч’коў] ‘шумящей рекой’,чєс ‘время’, плачь, чьорний, чісте ‘чистое’, учіт[ыі] ‘учить’, пічь ‘печка’, нічь ‘ночь’,колачь,при«пічьок ‘выступ у печи, лежанка’,добрничь ‘доброй ночи’, молодєчьк ‘юноша’, дівчє«та ‘девчата’, мвчьки ‘молча’, чюжи«й, шє, ишє ‘еще’,ншя‘наша’,лишє«ласи ‘осталась’,свершьк‘сверчок’,шє«пка[ш’«пка] ‘шапка’,лежє«в[лж’«ў] ‘лежал’,дрижє«в[дрыж’«ў] ‘дрожал’,Бжя ‘прилаг .

Божья’,бжьли ‘пчелы’ и под. Мягкое произношение шипящих в Верховинском районе, как было отмечено, сохранилось до сих пор .

В родном говоре автора книги «Дідо Иванчік» отсутствуют звукосочетания [шч], [жч], которые образовались в украинском языке вследствие диссимиляции [шш], [жш]. Здесь такой диссимиляции не было, и это иллюстрируют слеН.П.Лесюк дующие примеры: шє‘еще’, видпшшінє‘отпущение’,тє«жше–лит.тяжче ‘тяжелее’, є«шерка – лит. ящірка, шє«рбі (зуби) [ш’рб’і] ‘щербатые’, шрий – лит. щирий ‘щедрый’,шре‘щедро’, шє«стє–лит.щастя‘счастье’, мушшнин ‘мужчина’ (Мушшіне здоймали крисані з головий, а чєлідь низко клонила їх, побожно ирстєчіси – с.46 – Мужчины снимали шляпы с голов, а женщины низко склоняли их, набожно крестясь), тришшє«в ‘трещал’, милшші – лит .

миліші ‘милее, мн. ч.’, бли«шше‘ближе’(ДайБожейвамшєстятаздоровяй многаліт.Табудьтеласкавиухату.Прошублишшезаходити–с.84 – Дай Бог и вам счастья, здоровья и многих лет. Будьте любезны в хату. Прошу ближе, заходите),изни«шшіти лит. знищити ‘уничтожить’, иршє«ний ‘крещеный’, двришя‘род.п. дворище, усадьба’, кршшийлит.кращий ‘лучший’,бшшість ‘бесчестье’,дожь ‘дождь’ .

В гуцульском говоре последовательно отражается закономерный переход староукраинского [і] в [и], причем не только в середине, но и в начале слова .

Примеры из книги: Ивнчік,ити«,игрвси,ишв,и«ноді ‘иногда’, и«нчий ‘другой, иной’,и«нде ‘в ином месте’,ишє«,игл,ичь (род. пад. мн. ч. существительного очі‘глаза’). В тексте: Разтикажу,тяймизпередичь5,бозаразперервутє,єк жєбу– с. 30 (Раз я тебе говорю, с глаз моих долой, а то порву тебя, как жабу) .

Перед сонорными возникает приставной [ы] (в литературном языке – приставной [і]): иртм‘твор.пад.ртом’, иршє«ний ‘крещеный, ирчи«‘ректи, говорить’ который выполняет еще и эвфоническую функцию – разделяет группу согласных, облегчая при этом произношение. Такую же функцию выполняет [ы] в предлогах-префиксах ид,из:изкупив [ызскупы«ў] ‘скупил’,изсипав[ыс:ыпаў] ‘ссыпал’,ид-мині,ид-собі ‘ко мне, к себе’: Минівидразувельклонадуши,бона РіжувихопивсидідоИванчіктай,сміючіси,побігборшеид’мині – с. 11 (Мне сразу стало легче на душе, так как на Рижу [гору. – Н.Л.] выбежал дед Иванчик и, смеясь, побежал быстро ко мне) .

В гуцульском диалекте отчетливее, нежели в литературном языке, слышно смешение безударных [э] и [ы], и это ярко демонстрирует роман. Так, частица или приставкане здесь последовательно передается как ны: нихотв,низню, нигмирно ‘не шумно’, нирз, ниделко, низадвго, нивстка, ними«тий (А за нимииззадунанизав,завірюючісинаменепоганоохабленим,нимитим,зарослимлицем…градовийцарь – с. 41 – А за ними следовал, оскаливаясь на меня очень сердитым, немытым заросшим лицом… градовый [повелитель града. – 5 В украинском языке, как известно, исконная фонема /о/ в закрытом слоге переходит в /і/: очі ічь іч. Перед начальным [і] появилась протеза [в]: віч. В анализируемом говоре протетический [в] отсутствует, поэтому [і] перешел в [ы] – [ыч] .

Динамикагуцульскогодиалектаукраинскогоязыка 17

Н.Л.] царь); также буквой и передается фонема /э/ в предлоге мижи, местоимении мині (дат. пад.) и др., однако перед сонорным [р] везде встречаем е:

позерти ‘поглядывать’,зберєт ‘собирает’,ви«вбераний ‘разодетый’,сперло ‘останавливало’,утерв ‘вытирал’,умерти ‘умирать’. Фонема /э/ представлена также в существительных Хрестс, хрестє«нин, очевидно, под влиянием существительного хрест ‘крест’(ВтотразпривиділосиИванчікови,шоХрестос так ласкаво усміхнувси д’нему, шо аж йиго тот усміх заскобитав уп’єтах – с. 300. – В тот раз показалось Иванчику, что Христос так ласково улыбнулся ему, что его эта улыбка защекотала в пятках). Интересно, что после заднеязычного [х] на месте фонемы /и/ (ы) независимо от ударения автор последовательно употребляет букву є: хє«тро ‘хитро’,изхєлний ‘наклоненный’, трхє‘немного’,мурахє« ‘муравьи’,порохє« ‘пыль’: …булапаськуднадорога .

Камінє,грузитапроміси,авпосухупорохє – с. 9 (…была скверная дорога .

Камни, грязь и месиво, а в засуху пыль) .

Гуцульский говор как один из наиболее архаичных украинских говоров сохраняет мягкую фонему [р’] в конце слов и слогов: царь,нхарь ‘нечисть’,зірь (род. пад. мн. ч.

от зоря),горьшки« ‘горшки’,гирький ‘горький’,верьхи под.:

Зострахє я лелів єк лист на трепеті… Прикривавси ліжником, у маціцький климачьоккорчівси,єкслимбушускаралушу.Однаконічьоминипомагало,бо танехарьусяишєгиршемисимантила– с. 41 (Со страху я дрожал, как осиновый лист… Накрывался лижником [тканое покрывало из овечьей шерсти. – Н.Л.], в маленький комочек скрючивался, как улитка в раковину. Однако мне ничего не помогало, вся та нечисть еще сильнее меня преследовала); Писаний Камінь [название горы. – Н.Л.] запалав золотом. Здавалоси, шо цілий верьх горівузолотійполовени – с. 45 (Писаный Камень воспламенился золотом. Казалось, что вся вершина горела в золотом пламени) .

В книге «Дідо Иванчік» зафиксирована такая черта гуцульской фонетики, как смешение свистящих и шипящих согласных. Если частица чи‘или’ употребляется в варианте ци почти во всех западных говорах и засвидетельствована даже в произведениях галичских писателей, то целый ряд других слов, в которых имеются отклонения от современных литературных норм, встречаются только в гуцульской речи. Во многих случаях это можно объяснить дистантной ассимиляцией по способу образования, когда шипящий [ш] влияет на свистящий [с], например в неопределенном местоимении шош – лит. щось ‘что-то’, в существительном шушени«ця ‘сухофрукты’, прилагательном нашшний ‘насущный (хлеб)’, в глаголе зашуши«вси ‘засушился’. В глаголе мотлсилиси ‘возились’, наоборот, свистящий постфикса си повлиял на предыдущий [ш] 18 Н.П.Лесюк и изменил его на [с]. Очевидно, дистантной ассимиляцией следует объяснить появление [с] в слове серсть ‘шерсть’. Нет удовлетворительных объяснений и взаимным заменам с//ш в словах шндав – лит. снідав ‘завтракал’, снур ‘шнур’, вискірє«лиси – лит. вишкірялися ‘оскаливались’, поцти«ві (дівчєта) ‘учтивые (девушки)’. В слове запцьок ‘пространство за печью’ можно усмотреть польское влияние (пол. piec ‘печь’); параллельно употребляется лексема опцок(в Покутье – опцок) .

В книге отражена фонетическая черта, которая присуща не только гуцульскому, но и покутскому говору – употребление суффиксов -ск,-зк,-цк с твердым свистящим: ни«зко,трцкапил ‘лесопильная’,лю«дскахудбка ‘народная скотинка’,пнскимкоровм,старовцкий ‘древний’,кнцков ‘лошадиной’: До потокаГранчіногоможбулоитидодідакінцковдороговпонадрічьков– с. 9 (До ручья Гранчиного можно было идти к деду лошадиной дорогой вдоль речки). В других местах это прилагательное выступает с суффиксом -ск: Поклав пид стів ціле кінске сідло й єрем вид волів та сокиру й серп, заткнений уєчміннийсніп – с. 65 (Положил под стол целое конское седло, ярмо от волов, и топор, и серп, воткнутый в ячменный сноп). Твердый свистящий выступает также в конце местоимений или наречий; это явление распространено также на территории других западноукраинских говоров: кудс ‘куда-то’, икс ‘какаято’,икс(вариантйкос) ‘как-то’,икийс,йкийс,чьогс ‘чего-то’,цес ‘этот’,дес ‘где-то’ и др.: …дідониспитнапечи,боперевертавсизбокунабік.Чьогос снітувавси – с. 40 (…дед не спит на печке, переворачивался с боку на бок. Чемто обеспокоен) .

П. Шекерик-Доныков зафиксировал такое явление, как отвердение [л] в конце закрытого слога, причем не только в старых действительных причастиях, но и в существительных, чего нет в литературном языке: орв‘орел’, вгов ‘угол’, ків ‘кол’, стів ‘стол’, причвку – лит. причілку (род. пад.) ‘боковая стена, боковая часть крыши’, світи«вка ‘светилка – подружка невесты в свадебном ритуале’, вів ‘вол’: Чьоловікґаруєтнасвітіцілежитє,єквівуєрмі – с. 44 (Человек горбатится на свете всю жизнь, как вол в ярме) .

Для гуцульского, а также покутского говоров характерно отвердение свистящей глухой аффрикаты [ц] в конце слова (столц‘скамеечка’,конц,кганец ‘керосиновый светильник’). У Шекерика-Доныкова, как и в целом в гуцульском говоре, аффриката [ц] произносится твердо и в косвенных падежах существительных женского рода: дурни«цу ‘ерунду’,свєтземни«цу ‘святую землю’, гудзи«цу ‘задницу’, налвици ‘на лавке’, в местоимении цу ‘эту’ и др.:... униобоє малонасмертьсиневибили,йточерездурницу– с. 33 (…они оба чуть ли не Динамикагуцульскогодиалектаукраинскогоязыка 19 насмерть подрались, и то из-за мелочи). Аналогично ведет себя фрикативный [с]: Біньо,високиймушшінин...трохєдурнєковатий,атакповолиходив,єквів. .

Усу роботу робив, так єк будь-котрий хрестєнин – с. 127 (Биньо, высокий мужчина... немного глуповатый, а так медленно ходил, как вол. Всю работу делал, как любой христианин) .

Книга фиксирует также утрату эпентетического [л’], что характерно и для других говоров Украины (з’єв’є«лоси ‘появлялось’,лю«б’ю ‘люблю’,види«в’ювали и‘высматривали’); возникновение на месте [j] вследствие прогрессивной с ассимиляции носового мягкого [н’] (змнєк– лит. зм’як ‘смягчился’, ви«мня ‘вымя’,змню,земня«,земни«цу ‘земля’, лмнєт ‘ломят’; ассимиляцию сочетаний [т’с] (ди«витци – лит. дивиться ‘смотрит’, бої«тци ‘боится’), [чц] (дрноцци ‘предл. пад. от дрночка – старая рубашка’): Дідоувилатанійдраноцци,оперезаний в широкий ремінь на п’єть прєжок – с. 25 (Дед в латаной рубашке, подпоясанный широким ремнем на пять пряжек6), диссимиляцию [чн] (молшна ‘молочная’), отсутствие диссимиляции [чн] (инчий, мнчий – лит. формы інший,менший), ассимиляцию гласных [о-у] (пукту‘искупление’,гутєт ‘готовит’,гудувли ‘кормили’: Унигудуваликотівпирогами…абизнати,котрі дівкивіддадутси,акотрізведутси – с. 79 – Они кормили кошек пирогами… чтобы знать, какие девки выйдут замуж, а каких совратят); усечения слов, особенно местоимений (цї цієї ‘этой’, тїтієї, тє тебе ‘тебя’, ми мені ‘мне’, ти тобі ‘тебе’, чьо чого, нічь нічого ‘ничего’, мнє мене ‘меня’, наню на неї ‘на неё’, поприні попри них ‘мимо них’, мму моєму), усечение (апокопа) гласного [о] в предлоге до–д,ид:ид-сбі ‘к себе’,д-хті‘к дому’,ид-ми«ні ‘ко мне’: Алеєкишов [Иванчік. – Н.Л.] д’столовизтовгорівков, токлавїїопереддідиказтакимстрахом,шоажзубамикленц отів – с. 178 к (Но когда шел к столу с той водкой, ставил ее перед дедушкой с таким страхом, что аж зубами клацал) .

Западным украинским говорам, в том числе и гуцульскому, присуща такая фонетическая черта, как выпадение гласного [о] в личном местоимении вона, воно,вони, в результате чего эти лексемы принимают формы вна,вно,вни [ўна], [ўно], [ўны]. Часто на месте неслогового [ў] выступает обычный [у]: уна,уно, уни: Уна [зозуля] куєт уночі на великий мір між народом або на йкес инче нешєстє–с. 114 (Она [кукушка] кукует ночью к большому мору среди людей или к какой-то другой беде) .

Гуцулы носили (и носят) очень широкие ремни, пояса, до 20 см; нужно было несколько пряжек, застежек, чтобы его застегнуть. Эти пояса лесорубы надевали, чтобы не надорваться при перетаскивании бревен .

20 Н.П.Лесюк В гуцульском и покутском говорах можно встретить уникальный случай прогрессивной ассимиляции по мягкости, причем ассимиляции подвержен твердый заднеязычный [к] в позиции перед гласным заднего ряда, что в украинском литературном языке невозможно. Так, в некоторых селах можно встретить формы донькя,молонькьо [дон’к’], [молон’к’] ‘дочка, молочко’. В романе «Дідо Иванчік» смягченное [к’] обозначено буквами ть: дідьтьо–лит. укр .

дідько чёрт’ (Танцівникивданцяхнавсийротвикрикували:«Гиймо-о-о!Русь, весілє! Дідьтьо бабу виддає!» – с. 226 – Танцующие во время танца во всю глотку кричали: «Эй мо-о-о! Русь, веселье! Черт бабу выдает!») .

П. Шекерик-Доныкoв не получил хорошего образования, он, конечно, не вносил корректив в народную речь, а воспроизводил ее так, как слышал от своих родителей и односельчан. Так, следуя общей закономерности, он в основном передает рефлекс исконного [о] после губного посредством и, о чем уже шла речь выше. Это касается и личного местоимения 3 л. м. р. він, которое автор только изредка передает как вин, а в большинстве случаев – він. Смешиваются эти буквы и в прилагательном брший ‘больший’, и производном от него наречии: Передтим,єкмавдідолєчіспати,казав,шозавтрішнесвєто Уведениєєнайбиршимсвєтом…–с. 59 (Перед тем как дед должен был лечь спать, он сказал, что завтрашний праздник Введение является самым большим праздником);ТоїзимиИванчікужебіршениходивполонинаминастрілецтво– с. 205 (В ту зиму Ыванчик больше не ходил по горам на охоту). Не исключено, что буква і в этих словах вставлена составителями книжки, готовившими ее к печати (или опять же мог исправить с «вин» на «вiн» сам компьютер) .

По-разному переданы в книге лексемы кріс и крес, крсик ‘ружье’, вчєр и вчир, поратнокиретнок‘спасение’ (...хотьнизадовговжемав[Иванчік – Н.Л.] змінєтийвісімдесєтку,тойимунічьонизначіло–однимбігомбігмина поратунок – с. 11 – …хотя вскоре уже должен был [Ыванчик] разменять восьмой десяток, это ничего не значило – бегом бежал меня спасать; Ябувнапнув ґвавтукрикнутинавсухату,абиусіхскорнєтиминінаретунок – с.41 – Я было хотел крикнуть «На помощь!» на всю хату, чтобы всех поднять меня спасать), тепритіпр (Тайнастіперхотєтвороги[речь, очевидно, о поляках. – Н.Л.] изгладитиизлицяземні.Аледоківмисибудемсвогодержєти,тодотівуни наснизабізуютизнишшіти– с. 86 – Теперь нас хотят враги стереть с лица земли. Но пока мы будем держаться своего, до тех пор нас не смогут уничтожить) .

Несмотря на то что фонема [р] в говоре может быть мягкой, на месте исконного [о] в книге после нее, как и после губных, выступает преимущественно [и] ([ы]): Риздв ‘рождество’,дорижечька‘дорожка’,стримк‘отвесные’, Динамикагуцульскогодиалектаукраинскогоязыка 21 воритця ‘ворота’, криз (шпру) ‘сквозь щель’, хотя может быть и [і] ([и]) – скрізь ‘везде’,гріб‘гроб’,хорм (род. пад. мн. ч. существ. хорми‘сени’) и др .

Иногда на месте прежнего (ятя) может быть [ы]: ди«рка,ди«рочька,дирвий, также [и] ([ы]) выступает в приставке дидо (диждти‘дождаться’), может употребляться после [д] и в других позициях (ддивсин‘дедов’), но на месте украинского ожидаемого [и] ([ы]) [і] засвидетельствовано [і]: діви«тиси, подіви«тиси (Уно [Сонечько] видвертаєт своє лице вид грішних людий. Ни хочєттакдівитиси насвіт,єкдівилосиудавнині – с. 14 – Оно [Солнышко] отворачивает свое лицо от грешных людей. Не хочет так смотреть на мир, как смотрело раньше) .

Можно привести и другие примеры, в которых гласные не совпадают с гласными современных украинских соответствий: цулувло– лит. цілувало, делко ‘далеко’, прими«вник ‘тот, кто приговаривает’, сли«зи– лит. укр. сльози, скобитли – лит. скоботали‘щекотали’, пидри«стки ‘подростки’, диямнтовий‘бриллиантовый’, Гспидку – лит. Господ(онь)ку и др. Примеры из текста: А мо­ лодєчьки­пидристкимислили,дебитосифайнотихсвєтківможбулонабути–с. 76 (А подростки думали, где бы можно было в те праздничные дни хорошо погулять); Вітер гуляв та кочєвси, филюючі буйними травами.. .

Стрєсавизтравслизи ранішноїросиназемню.Здувависушивсрібнийпіт злицяземні – с. 45 (Ветер гулял и катался, волнуя буйные травы… Стряхивал с трав слезы ранней росы на землю. Сдувал и сушил серебряный пот с лица земли) .

В гуцульском говоре почти не употребляется фонема /а/ после йота, она переходит обычно в [э], о чем уже шла речь (є«сний, є«ма). Однако отмечены и другие рефлексы – [и], [й]: икс ‘как-то’, ики«йс ‘какой-то’, икс ‘какие-то’, йкос, йкес: Бабазачєласидобійкирвати.ЛедвиїївуйкоЛе«сьойкосуговкав, таксикамузиланадіда – с. 37 (Баба стала рваться в драку. Еле её дядя Лесь как-то успокоил, так она сердилась на деда). После других мягких согласных здесь может выступать [’а], т. е.

местные формы совпадают с литературными:

молоди«ця,ґазди«ня, в род. пад. –коня«,срцязйця,хлпця,царя«(ср. в покутском говоре – коньи«,срці, зяці,хлпці, царьи« ‘коня, сердца, зайца, парня, царя’, молоди«ці, ґазди«ні ‘молодица’ (женщина), ‘хозяйка’ (им. пад.): …жила Иван іковастаринянагіршихґрунтах,єкживвінпіслідьнеї,тооднаковних ч бідносидієлонаґаздівстві – с. 133 (…жили Ыванчиковы родители на худших землях… у них очень бедно было в хозяйстве). Вероятно, по воле редактора в текст проникли и другие, неприсущие гуцульскому говору формы, которые совпадают с литературными: гстям (с. 93), челя«дков ( челядь), коля«дков (с. 83), 22 Н.П.Лесюк пльцями (с. 11), ґаздиня«ми (с. 76). Возможно, однако, что это авторские формы, навеянные галичскими печатными источниками того времени .

Из фонетических особенностей гуцульского говора, переданных писателем в романе «Дідо Иванчік», обращает на себя внимание факт отсутствия в глагольных формах аффрикаты [дж], образованной еще в староукраинском языке из сочетания [d+j]. Здесь она, по всей видимости, упростилась, в результате чего остался только фрикативный [ж]: поржений ‘порожденный’, осжена лит. укр. обсаджена ‘обсаженная’, прилагжений ‘приготовленный’, за а- л гожє«влит. залагоджував ‘устраивал’, здесь – ‘заговаривал’, ‘загадывал’,пидла ожє«в ‘готовился’: ЗалагожєвопередьБлаговішшінємувечірманнуусвоїх г коровоктайсипидлагожєвдовидбираняманниучюжеїхудібки – с. 111 (Заговаривал перед Благовещением вечером жирное молоко для своих коровок и готовился к отбиранию его у чужой скотины) .

В гуцульской речи часто можно услышать произношение мягких переднеязычных [д’], [т’] как мягких заднеязычных [ґ’], [к’]. Такое произношение, однако, возможно и в других регионах Украины. В книге таких фактов зафиксировано сравнительно мало. Возможно, что сам автор не произносил эти звуки как заднеязычные, иначе это было бы отражено. Нами выявлены только существительное кмнє ‘темя’ и глагол скигтиси,лит.стягатися ‘стягиваться’, но здесь – ‘скромничать, стыдиться’: Изсипав [дідо] видгашеної ватри собі на кімнє–с. 30 (Насыпал [дед] себе пепла из костра на темя); –Анукодосєгайте .

Будьтеласкави,харчюйте.Ни скигайтеси,диждалибесте…– с. 91 (Ну-ка доставайте. Будьте добры, кушайте. Не стыдитесь, дождались бы вы…). По нашему мнению, в речи автора вообще преобладают переднеязычные, ибо даже там, где должен быть [к’], автор пишет ть: ддьтьо– правильная форма ддько, тєвтиси – вм. кивтиси‘двигаться, кивать’, потє«вуючі – вм. поки«вуючи ‘кивая’ (Вуйна штрикла на постіль у кут мижи задними стінами. Лиш вуйко нікудине тєвавсиизмісця – с. 39 – Тётка вскочила на кровать в угол между задними стенами. Только дядя не трогался с места) .

Можно привести такие фонетические черты, как выпадение интервокального йота и стяжение гласных – матмаєт ‘имеет’: …ґаздиня...маєтвеликий устанчь.Нимат припочівку – с. 102 (…хозяйка… сильно занята. Не имеет отдыха); нефонетическая замена секундарного (вторичного, появившегося благодаря слогообразующему л) [о] на [і] (тівк( тълкъ) бури«шку – вм. товк ‘мял картошку’ – с. 102); отвердение [т] в форме творит. пад. дітми, его смягчение в сущ. дріть ‘проволка’, в связи с чем это существительное перешло в женский род; закономерное отвердение согласного в основах прилагательДинамикагуцульскогодиалектаукраинскогоязыка 23 ных перед [ы] [і] (сердний,Великдний‘Пасхальный’,крйний– так должно было быть и в литературном языке); отвердение согласных перед [е] и сохранение этого [е] (цго ‘этого’,унго,србати, лит.сьрбати ‘хлебать’), изменение безударного [о] на [и] в косвенных падежах местоимения він – йиг,йим;

отсутствие субституции фрикативного [ф] (фіст ‘хвост’); утрата одного или нескольких конечных звуков (апокопа) – не мож можна, єк хоч хочеш, нічь нічого, колодвер ‘возле двери’ дверей: РанонаВидорші,єкидетпіп воду свєтити на Ардан, то дівки засідают йиго у церкві коло двер – с. 96 (Утром на Крещение, когда поп идет святить воду на Иордан, девки поджидают его в церкви у дверей). Сложные фонетические процессы имели место в глаголе ирстити крестить’. Очевидно, под влиянием сонорного [р] прозошло озвончение глухого фрикативного [х] (регрессивная ассимиляция), а потом он (звук [г]) вообще исчез. В местах скопления согласных (если предыдущее слово оканчивалось на согласный) произошла метатеза звуков [ре], гласный [э] в безударной позиции перешел в [и]: хреститигреститирестити ерститиирсти«ти: Однисисмієли,адругіжєлували,шоздурів [дідок], третіирстилиси – с. 176 (Одни смеялись, другие жалели, что [дед] сошел с ума, третьи крестились). Произошла метатеза также в слове ирчиречи *rekti .

Гуцульский говор отличается еще целым рядом фонетических особенностей, которые, к сожалению, невозможно было воспроизвести в книге. Только в устной речи можно услышать специфическое гуцульское смягчение переднеязычных д, т, н перед гласными переднего ряда [э], [ы] [і] (дити«на ‘ребенок’, дес ‘где-то’, тпли, тихн’ко ‘тихо’, нив’стка, нн’ка ‘мамка, мамочка’)7, только в устной речи можно уловить приближение [ы] к [і] в окончании инфинитива -ти(роби«тиі,ходи«тиі,йстиі), ассимиляцию согласных по мягкости (с’в’«то, с’в’тло, с’м’ій«лиси ‘смеялись’), приближение [э] к [ы] и наоборот, ассимиляцию сочетания [дн] по способу образования (влияние носового резонатора): сп’інни«ц’а ‘«сподница» (юбка)’, б’інни ‘бедный’, онн ‘одна’ и др. Все эти черты можно проследить и в современной речи гуцулов .

Конечно, и то, что передано в книге графически, является ярким свидетельством самобытности и оригинальности фонетики, которая была характерной для гуцулов почти сто лет тому назад .

Отметим самые главные грамматические особенности, которыми характеризуется гуцульский говор, представленный в книге «Дідо Иванчік». Во-первых, Полусмягченные звуки обозначаем, как было отмечено, соответствующими буквами и точкой справа от буквы. Произносятся эти согласные тверже, нежели в русском, но мягче, чем в украинском литературном языке .

24 Н.П.Лесюк необходимо отметить, что здесь сохранена старая форма сослагательного наклонения с аористной формой глагола быть в 1 л. ед. ч.: Ятакурадувавси, єк бих синасвітнародив.. – с. 59 (Я так обрадовался, словно на свет родился);

Татийдивцеркву,ботаммусишсвічкигасити.Аяйкоїтамбих си пхала? – с. 330 (Ты иди в церковь, так как тебе нужно там свечи гасить. А я какого бы там толкалась).

Весьма распространены в романе формы старого перфекта:

Чюлисте,йкепершегаласувавпонадвирю,єкбизрозумузійшов–с. 46 (Вы слышали, как недавно выкрикивал во дворе, словно с ума сошел); Дєкую...що єсте помоглиумирностийрадоститавеселостисегоднішнуднинкузоднювати,вечєрадиждати – с. 33 (Спасибо, что вы помогли в мире, радости и веселье нынешний день провести, вечера дождаться). Часто употребляется старая форма 1 л. мн. ч. сми єсмъ (єсми,єсмо) с конечным [х], которая возникла по аналогии с формой 1 л. ед. ч. аориста глагола быти: Ни розумів смих, цивін [дідо] бувдобрий,цисердитий–с. 47 (Я не понимал, был ли он [дед] добрый или сердитый). Часто остатки презентных форм глагола быти могут употребляться в роли сказуемого: Він [дідо]... запрошєвусіхдосвєтоївечєрі: «Прошу васусіхживих,шоєстеумоїмдомі… шобестеусібулиласкавізасістизо мновразомдоцеїсвєтоївечєрі» – с .

66 (Он [дед]… приглашал всех к трапезе в Рождественский сочельник: «Прошу вас всех живых, которые есть в моем доме... чтобы вы все были любезны сесть со мной вместе к этому рождественскому столу»). Иногда эти старые формы могут выступать в роли вспомогательного глагола в составе именного сказуемого: «Говкайси,сарака,єкєс така чємна.Бідатєбери», – погадавязлисно – с. 47 («Кричи себе, бедолага, если ты такая порядочная. Черт тебя побери», – подумал я со злостью) .

В роли связки в составном глагольном сказуемом могут выступать также архаические формы древнего глагола яти jti *jemti (гуц.

форма є«ти):

Авидколиєлилюдени чтитиправеднеСонечько,видтогдисталонасвіті тугожити.Сонцеєлочєрвоннесходитийзаходити.Донасзачєлобрудне приходити,болюдезабруднилийигосвоїмипроступками – с. 15 (С тех пор как люди перестали чтить праведное Солнышко, стало туго жить на свете. Солнце стало красным восходить и заходить. К нам начало приходить грязным, так как люди загрязнили его своими проступками).

Привычными для гуцульского и других западноукраинских говоров здесь являются и аналитические формы будущего времени со вспомогательным глаголом мати ‘иметь’ в препозиции:

(ти) мешви«діти ‘ты увидишь’ (с. 179); (він) метви«діти‘он увидит’ (с. 395), метероби«ти ‘будете делать’,нимутви«діти‘не будут видеть’(с. 42). В украинском литературном языке образовалась сложная (лексикализованная) форма Динамикагуцульскогодиалектаукраинскогоязыка 25 будущего времени с глаголом мати в постпозиции: робитимете,небачитимуть и т. п .

Автор часто использует действительные причастия настоящего времени, которые весьма редко употребляются в украинском литературном языке:

жию«чядихния ‘всё живое’ (с. 45), цвитчємичічькми ‘цветущие цветочки’, сходю«чьомуСнцу:Усіпоклонєлисисходючьому Сонцу,праведномуБогови– с. 46 (Все поклонялись восходящему Солнцу, праведному Богу); деепричастия (сповивючіси ‘пеленаясь’,рушє«ючі ‘двигая’,розвивючіси ‘развиваясь’,за еп рючі ‘запирая’ и др.), использует двойственное число (двіхті,двікврті), исторические падежные окончания существительных женского и мужского рода в род., дат. и предл. падежах, которые только по воле случая не стали литературной нормой (нацви«нтари ‘на кладбище’,надуши« ‘на душе’,налвици ‘на лавке’, на мсци ‘на месте’, по кпели ‘по купанию’, в стрости и др.) .

В литературном украинском языке в этих формах выступает везде неисторический, «незаконный» звук [і]. В твор. падеже существительные 1 склонения и согласованные с ними прилагательные и другие части речи имеют окончание

-ов, которое свойственно всем западноукраинским говорам (кнцков доргов, тртоўхтоў,згирьквбідв ‘с горькой бедой’). По аналогии с ними такую форму могут принимать существительные современного 3 склонения:

срстьов (примов’єв та зівав над серстьов з коров – с. 162 – приговаривал и возился над шерстью с коров). Под влиянием существительных древних *-основ в род. пад. мн. ч. окончания -ий принимают даже существительные 1 склонения: хатий ‘хат’,гловий ‘голов’, молитви«й ‘молитв’,и«глий ‘иголок’, а также существительные pluralia tantum: люди«й, діти«й. Существительные м. р. в дат. пад. ед. ч. имеют окончания древнего *-склонения -ови (чьртови, ддови, чоловкови), прилагательные с конечным шипящим основы в род .

пад. ед. ч. имеют окончания -еї, -его (би«ршеї ‘большей’, мнчеї ‘меньшей’, свжеї ‘свежой’, пршего ‘первого’). При торжественном обращении в звательном пад. мн. ч. существительных м. р. употребляются окончания -ове:

колєдникве(Дєкуювам,пановеколєдникове,заколєду–с. 84 – Благодарю вас, господа колядующие, за колядку) .

Глаголы I спряжения в 3 л. ед. ч., в отличие от глаголов в литературном языке, имеют окончания -т: кжет,мєт,стнет,уб’є«т; такое же твердое [т] имеют формы 3 л. мн. ч.: мсєт‘должны’,лмнєт ‘ломят’,гнівє«т ‘гневят’;

иногда [т] может опускаться (дохдє‘доходят’). Глагольный постфикс имеет только форму си. На самом деле это частица, которая может выступать и в препозиции к глаголу, причем в любом месте предложения: То [лісна] си діда 26 Н.П.Лесюк держит,анинасиршєних – с. 43 (То [лесная] держится деда, а не нас, крещеных) .

Книга фиксирует многочисленные случаи употребления усеченных форм обращения, свойственных только гуцульскому и покутскому говорам – Дми Дмитре,ЄлЄлено,Васи«Василю,ИвИване: Ива­а­а­а!Недолябитє втєлатєжкатасолона.Тацитимо-о-о…мешводноминидаватиБогуси помолити?–с. 38 (Ива-а-ан! Чтоб тебя рок недобрый и соленый срубил. Ты мо-о-о, всегда мне будешь мешать Богу молиться?). Это явление следует связывать, очевидно, c бытом гуцулов, с условиями жизни в горной местности .

Лесорубы или пастухи, которые находятся на значительном расстоянии, могут «докричаться», позвать друг друга только короткими, одно- или двуслоговыми восклицаниями, поэтому и подверглись редукции гласные звуки в заударных слогах. Силу голоса при этом брал на себя ударный слог, а те, которые его окружали, обеззвучивались, редуцировались. Такие усеченные формы имеют преимущественно собственные имена, но часто встречается также обращение хло хлопе (хлоп – человек), брєбрате .

В конце наречий употребляется преимущественно и (в лит. языке – о): помали‘помалу’,потихоньки ‘тихо’, иногда также [о] – злисно ‘сердито’; часто используется побудительная частица -ко (послухай-ко), для выражения гнева – частица мой!,мо (см. выше: Тацитимо­о­о…мешводноминидавати…);

частотны предлоги попри,до,ид,зо,зу,из,вид,пид и др .

Что касается структуры предложений, то в романе они различны: простые, сложные, союзные и бессоюзные, которые принципиально не отличаются от современных синтаксических структур.

К специфическим особенностям следует отнести отсутствие показателя грамматической категории одушевленности существительных, употребление одушевленных существительных в винительном падеже в форме, идентичной форме именительного:

Видразу штрик[вуйко] межи старі.Розривавїх,абиниповидиралисобі… очі–с. 39 (Сразу вскочил [дядя] между старых. Раcтаскивал их, чтобы не повыдирали себе глаза); Старші леґіні, шо прийшов уже їм чєс си женити, видив’ювалиси на дівчєта,котрабисиїмудала,абинанюустаростипити–с. 76 (Старшие парни, которым пришло время жениться, высматривали себе девушек, которая бы подошла, чтобы пойти к ней свататься). Обычными на Гуцульщине считаются неполные предложения типа Вуйна пишла дров у дроворуб, аби було чім запораїти піч... – с. 30 (Тетка пошла за дровами в «дроворуб» (‘небольшое строение, где хранятся дрова’), чтобы было чем затопить в печи), в которых пропущенный инфинитив в роли обстоятельДинамикагуцульскогодиалектаукраинскогоязыка 27 ства – пошланабрать,взять,принестидров. Аналогично говорят пишлводи« ‘за водой’ и т. п .

Значительный интерес представляет лексика романа. Здесь почти, как было отмечено, нет иностранных слов, иногда встречаются церковнославянизмы (суждли,тружднок, дихниє, ви«хрями,воблакх,оскорби«ти), но очень частотна собственно гуцульская лексика, которая требует объяснений и комментариев. Многие из этих слов уже незнакомы молодым гуцулам, поэтому лексике романа должна быть посвящена отдельная публикация. Приведем некоторые примеры: банє«нка ‘топорище’, белґа ‘перегной, навоз’, белемотти ‘бормотать, бчка‘освященная на Вербное воскресенье ветка вербы’, биндє«к ‘шмель’, бізи«вно‘безопасно’, бізувти ‘мочь’, бжка‘постный день’, бор - т віти ‘о дереве – становиться дуплистым’, бури«шка ‘картошка’, вди иси‘ссот риться’, вайдчітиси ‘жаловаться’, варнник ‘кастрюля’, варувтиси ‘беречься’, втерник ‘летняя кухня’, ви«глюзити ‘вимазать’, ви«йгра ‘девушка, женщина легкого поведения’, випанха ‘критика, выговор’, ви«рда люди«й ‘группа, толпа’, ви«шній ‘верхний’, відв ‘наверное’, вців ‘отсюда’, вуд ‘споры’, гба ‘волна’, ґйда ‘собака’, ґла ‘гадючье, нечисть’, ґи«ря ‘незамужняя женщина’, головни«цтво ‘убийство’, гуджинти (собв) ‘стараться везде успеть’, гуд и«- з чіники ‘штаны’, гзір ‘нижняя часть дерева’, ґвня ‘неуваж .

голова’, делнь ‘в скором времени’, джвинґти ‘гундосить, надоедливо повторять, просить что-то’, джє«рґа ‘старое покрывало из овечьей шерсти’, дзифти ‘спешить’, довлє«гу ‘очень сильно’, досколб’ювати ‘допекать кого-то, досаждать комуто’, дотєк ‘достаток’, дручькувтиси‘дразниться’, забомбрений‘нахмуренный’, затквниці ‘ставни на окнах’, зашептина ‘щель, ущелье’, звдка‘ссора’, згардґати ‘закричать’, зи«ми‘снега’, изшилофститиси ‘двигаться, вертеться’, инклю«з ‘баловник, непоседа’, ирч‘говорить’, кайлачьк ‘отпиленная часть дерева’, ктуш ‘тюрьма’, кичє«ра‘гора’, клтчік ‘отколотая часть «кайлачька», полено’, климачьк ‘связанный пласт сена’, корнє«ти ‘поднимать, пробуждать’, клокіль ‘колокол’, колоклити ‘звонить’, котю«га ‘собака’, кунттний‘удовлетворенный’, куцуб’є«к‘клубочек’, лнути ‘хлынуть’, манти«­ и- т си ‘казаться, показываться’, марг ‘скот’, мрші ‘дохлятина’, мір ‘мор’, мудернки ‘нововведения, новые порядки’, мнєво ‘вяло’, наблискнити ‘загрязнить, наплескать’, назстріть ‘навстречу’, нхарь ‘нечисть’, нишькувти ‘вынюхивать, искать, обнихрити‘загрязнить’, осови«то ‘живо, бодро’, охблено ‘сердито’, пзити ‘стеречь’, палцетувтиси ‘спорить’, папчі, папуцє«та ‘самодельные галоши’ (др. название – «ходаки»), переврьхувати ‘взять верх’, пе е овжа ‘ведущий’, пржитиси‘покрываться’, пи«рга‘собака’, пйка ‘алрд 28 Н.П.Лесюк коголизм, зависимость от алкоголя’, пвид ‘слово, распоряжение’: мийпвид рє«дит ‘моё слово важнее’, покабзувти ‘раскритиковать, пренебречь’, по и«- л бичьок ‘бочка’, помагнє«титиси‘измениться в лице’, помтки‘мусор’, пор є- т ни«ці ‘брюки’, прот (союз) ‘потому что’, прошматиси‘пробудиться, пжма ‘собака’, путря‘сила’, ретнно ‘наверно, точно’, сербувти ‘поддерживать, вызнавать’, сквцитиси ‘сморщиться (о лице)’, сли«мбуш ‘слизень’, сокоти«ти ‘стеречь’, сприги«ршкувати ‘заставить сделать что-то’, страптувти ‘уничтожить, потолочь’, тесли«чєти ‘вырезать, стругать’, тє«ти 1) ‘рубать, резать’;

2) ‘бежать’, тимнь‘потому’, торнити‘тарабарить’, трабувти‘беспокоиться’, турти ‘уважать кого-либо’, трма ‘группа, толпа’, ури«титиси ‘надоесть’, уцритиси ‘упереться глазами, всматриваться, фнтє‘одежда’, фіглє«во ‘кокетливо, заигрывая’, фіфля ‘девушка, которая ведет себя вызывающе’, форнти ‘украсть’, фудулє«тиси ‘заноситься, бахвалиться’, цвайковтий‘худощавый, стройный’, чірохлпник ‘о бедняке, который хлебает только «чир» (кашу)’, штранє«ник ‘баловень, хулиган’ и многие другие. В украинском литературном языке этих слов, конечно, нет .

Если сравнить современную речь гуцулов старшего возраста, то вряд ли можно будет найти какие-то отличия от речи, представленной в книге. Приведем текст песни «Фна жинка», написанной Параской Бодоряк, 1934 года рождения, из с.

Перехресне Верховинского района:

о у мйім городч’ку ви«iросла топл’а/ л’іпш мтиі фну жинку/ йґ с’ім мрґ’іў пл’а// та волйу/ мйа ммко/ сам сорч’ку ши«тиі/ лиш аби«х маў фну жинку мжи л’ди ўз’«тиі// та сорч’ку сам изши«йу/ н’іихт ми н знйі/ а йґ мйу фну жинку/ кжди оубзирйі// а йґ мйу фну жинку/ кжди добр зи«ч’і/ кжди лґ’ін’ мйу жинку на горўку кли«ч’і/ о у мйім городч’ку ч’іиснич’к та мч’ок/ цул/ цул/ лґ’нику/ лиш н зроби« знч’ок// ти с’ім ґ’вок измудрувў та из них см’ійс:и/ та ти мн н змудрйеіш/ так мн’ здайтси// а йґ бла ў свйі ммк’і он:а одини«ц’а/ йа по вду н ходи«ла/ бо ў сад крниц’а// йа по вду н ходи«ла/ дривц н рубла/ та лиш т’лко ў свйі ммк’і гаразд зазнла// а йґ бла ў свйі ммк’і/ нсла води« ли«жшкоў/ ммка б’гла та крич’«ла/ то/ си«нку/ зат’«жшко// а йк пишл до свкрх’і/ нсла коноўкми/ а ўна бгла та крич’«ла: к’іив-ко лабми!

А вот рассказ о карпатских дорогах Василя Бельмеги, 1966 года рождения, жителя с.

Устерики Верховинского района:

ви би н пизнли вопш там нич’// дорги таґ йаґ дорги/ йаґ ви йхали коли«с грузовў маши«ноў/ то нм// то ўс’і л’ди хд’іт п’ішкм/ таґ йаґ у полонин дайт корву/ то ўс’і хд’іт п’ішкм/ бо то нароби«ли/ роузумйеіт/ Динамикагуцульскогодиалектаукраинскогоязыка 29 страшн д’ло// то коли«с знйеіт/ йа ў колгсп’і роби«ў/ йаґ пришў з рм’ійі/ то пророби«ў двйіт’ рк’іў на камз’і// то йа вийізжў на полонин/ леигков’ маши«ни вийізжли/ так/ іномрок ш’е н бло… і то ш’е на ц’і сторон’ ч’рн’івцк’і/ то ш’е н дж так/ а ў нас тут… хлпц’і подорожйут/ це тут тож цим вр’хм бла дорга і це йл’і-йл’і зроби«ли і то ш’е н мжут ск’нку ц’у поубудувти// це ўзим’ тут вопш нможли«во пройхатиі/ в’іидувй воду// та богто авр’і/ хлпц’іў у р’іц’ бло… тут так’ буў в’тр/ уравн так’і буў/ так шо ломи«ло ўсплошн ўс’о// це поўн’іск’у поломи«ло// тут нич’ н рубли а поломи«ло ўс’о// фни л’іс так’ буў/ то ўс’о ўсплошн – молодн’к поломи«ло ўс’о пўн’іск’у// Проанализировав приведенные, а также другие тексты, можем констатировать, что фонетика говора современных жителей Верховинского района почти не отличается от фонетики речи романа «Дідо Иванчік», а это значит, что фонетическая система гуцульского говора весьма устойчива. Так же, как в анализируемом печатном источнике, в современной речи выделяются следующие основные фонетические особенности:

– на месте этимологического [о] после твердых губных ожидаемый [і] произносится как [ы]:пып поп’,выд от’, надвы«р‘на двор’,выдм’іны«тиі ‘отменить’, выкн ‘окно’. Такой же рефлекс праславянского [о] находим и после других твердых согласных: майстры«ў мастеров’,Ржныў Рожнов’;

– мягкое произношение шипящих:ч’ітй ‘читает’,ч’о,ч’ог‘чего’,ч’ут’, горбич’к ‘бугорок’, крич’«ла‘кричала’,сорч’ку‘рубашку’. Здесь необходимо заметить, что у людей младшего возраста под влиянием украинского литературного языка наблюдается смешение мягких и твердых шипящих, особенно в часто употребляемых словах: чоловк, шо ‘что’, ше ‘еще’, хчт ‘хотите’, звчора,чог;

– последовательно сохраняется в речи звук, средний между [э] и [ы], который обозначаем знаком, под ударением почти [і] в безударной позиции на месте этимологического (праславянского) [а] или []: д’к ‘дьяк’,вс’іл’« ‘свадьба’, лыш’«й оставляет’, схд’тсы ‘сходятся’, хорн’іт ‘хоронят’, д’ікви ‘дьяку’,м’с’іц’месяц’. Такие же рефлексы имеет исконное [а] после [j]: йґ як’, йґрз якраз’, заўйзуйут, заўйізли завязали’. Однако в такой позиции некоторые молодые носители диалекта, стремясь «окультурить» свою речь, произносят [а]: пыдн’ласы ‘поднялась’, тл’тко ‘теленок’, вывд’ат, дс’ту,молодн’к,пйны,в то время как старшие односельчане произносят пыдомы«ласы, тл’«тко,вывд’т,дс’«ту,молодн’«к,пй«ны;

– даже у людей, давно покинувших родную Гуцульщину, чувствуется легкое смягчение согласных [д], [т], [н] перед гласными [э], [ы], о чем уже шла 30 Н.П.Лесюк речь: ден’,дес‘где-то’,тта ‘тётя’,тл’« ‘теленок’,саўтыр’а ‘Псалтырь’, нм ‘нет’, Никола;

– мягкое произношение [р’] в конце закрытого слога: цр’кви, цвы«нтар’ ‘кладбище’, вр’хом;

– твердое произношение [с] в неопределенных местоимениях и наречиях:

колы«с,кудс,хтос,кос,к’іс ‘когда-то, куда-то, кто-то, как-то’;

– закономерный твердый согласный перед [ы] [і] в прилагательных:

посл’н:ы ‘последний’, трты, типр’ішны ‘современный’, сусн:ы ‘соседний’;

– озвончение [к] в лексеме як: йаґумр,йеґрз: йиґмайибутыiтакбуди;

– ассимиляция по способу образования в сочетании [дн]: с’огн’:і,(сгн’:і) ‘сегодня’,посл’ін:ы,нгон:а (не годна) – ‘не могу’;

– дифференцированное произношение на месте мягких [т’], [д’] заднеязычных [к’], [ґ’]: ск’нка‘стенка’, к’ло ‘тело’, ґ’ўка ‘девка’ и под.;

– твердый свистящий в суффиксах -ск,-цк,-зк: черн’івцка,с’іл’скы, а также твердая аффриката [ц] в конце слов: хлпц,молодц,конц;

– сохранение исторического [е] после отвердевшего согласного: нго,цго, смы,сгн’:і,тта и др .

В сфере грамматики можно отметить следующие особенности:

– отвердевший звук [т] в глагольных окончаниях 3 л. ед. и мн. ч: (они) брт,сп’івйут, замтуйут‘заматывают’, (он)брытсы(брытцы)‘борется’,выхдыт,сыдыт;

– возвратное местоимение *si (постфикс ся) имеет форму си[сы]: с’м’ійсы,напытысы;

– употребление в дат. пад. сущ. м. и ср. р. исключительно окончания -овы,

-евы: д’іквы,конвы, ч’олов’ковы, л’ісгсповы. Окончания -у,-ю не встречаются;

– в сущ. 1 склонения и согласованных с ними формах ж. р. окончание творит. пад. -ов,-ев: влыцеў,дўгоўплыцеў,згыркўб’ідў;

– окончания -и в род., дат., и предл. падежах ед. ч. сущ. ж. и м. р.: бласты, злсты,крвынаконы«,назимлы«,надушы«;

– употребление форм староукраинского перфекта: блы-смо у мрц’, ч’лы-ст,йґунаговоры«ла .

Когда-то украинский галичский ученый Я. Головацкий говорил: «Каждый уголок, защищенный горами или отрезанный реками, сохраняет свою родную речь… Язык, который горы имеет в своей власти, не пропадет, пусть бы везде по долинам утратилось и погибло родное слово»8. Это напрямую касается гуСм.: Розправа о язиц южноруским и єго нарчях / Cочинена Яковом Головац

–  –  –

цульского говора, который сохранил до сих пор многие фонетические и грамматические черты праславянского языка. Здесь можно провести немало параллелей с русским языком и выделить те черты, которые когда-то были общими, в частности: наличие в речи мягкого [ч’]; наличие мягкого [р’] в конце слова или слога; наличие твердого [ц] в сущ. м. р. (конц,палц), а также в сущ. ж. р .

в косвенных падежах (влыцу, молодыцу); диссимиляция сочетания [чн] (молшна); отсутствие аффрикаты [дж] (выдлгожены); сохранение недиссимилированных сочетаний [шш] [жш] (мушш’іне, изни«шш’іти,т«жше): сохранение твердого свистящего в суффиксах зк,ск,цк (с’іл’ск,к’нцка,блы«зко);

сохранение конечного [т] в 3 л. ед. ч. I спряжения глаголов (мйт, збрйт), твердый [т] в глагольных формах 3 л. ед. и мн. ч. (мсыт, л’быт, нст, кжут), употребление побудительной частицы -ко (под-комн’води«, рус .

возьми-ка); наличие редуплицированного указательного местоимения м. р .

тоттъ-тъ и др .

Конечно, было бы неправильно утверждать, что гуцульский говор не подвергся влиянию украинского литературного языка. Молодые люди, получившие хорошее образование, отличающиеся внимательным отношением к своей речи, изменяют привычное произношение на литературное. У многих гуцулов, особенно младшего возраста (но не имеющих достаточного образования), можно заметить в речи немало русизмов. В речи западных украинцев, не говоря уже о жителях восточных областей Украины, мы насчитали около 1300 русизмов9. Из этого можем сделать вывод, что активным языковым контактам и влиянию доминирующего в общественном дискурсе русского языка, вопреки высказываниям Я. Головацкого, не могут противостоять ни горы, ни реки, ни расстояния .

См. МиколаЛесюк. Доля моєї мови. Івано-Франківськ: Нова Зоря, 2004. С. 214– 251 .

–  –  –

–  –  –

–  –  –

ou oacc e oa ou oom oc o ou op oooe acc p o e p o a pom oampomoamocpooo oa oaccoaccp yoacceoaouoomoco ouop oooeaccpoep oapom oam pomoamocpooo oa eeoaoomeoaoom eoaoaoomoom

–  –  –

m omumommomumomuum omaomommomaommomu momaumomaomm oma m oma om m oma m oma m oma m omumomamomuommomu ommomamomuomomm omaHamomum omumomammumomuoma om m mu om m mu om mmummuommomu ommomummumma mmuom omoma omomaomomaomoma om oma m om oma a m omomamomomamomoma momommmmum oo oo oo aeoo oa oaoaouoao oaouoomoaouoa oa om oa oa oa c

–  –  –

mx mxa mxmxmxamxmxamxmxam mxymxmxaymxmxamxmxmx mxamxmxamxmxamxmxa om mx mx mxa om mx mxa mxmxamxmxamxmxa mxamxmxamxmxamxmxa mxmxmxaomomx mxamxmxaommxmxa mxomxumxmxamxmxamx mxaommxmxmxaommxmxa mxmxamxmxaommxmxay mxmxamxmxmxamxmxamx mxmxayH mxmxamxmxaommmxymxmxa mxmxommxmxaommxmxa om mex mexa mx mxa mxmxamx mxa om mx mxa om mxmxamx mx mxa mx mx mxa mx mex mexa ommexmxmxa mex mexa mexmexa mmexmexa mex mexa m mex mexa mex mexamexmexammexmexammex mexammexmexam 108 С.Л.Николаев

–  –  –

nunuaomnunuuomnunuu nunuununuuomnunuuom nunuununuununuununuu nunuununuununua nunua nunuanunuanunuanunua mnunuamnunuamnu nuumnunuamnunuam nunuumnunuam e nu nua nua m a a a na een a au aa naa a aa oaa aaoo uoaoooo a a paeaoeyoaaoa aaa aauaauomaaaoma aaaauaaaauoma au om a aa a a aom a au aauaauaauomaau aaaaauomaauaom aauaauaauomaaa a au a om a au a au a aom Haaauomaaom aauaauomaaaoma auomaauaauomaau aaauaaomaauaau omaaauaa

–  –  –

aaaae o oo oou o u ou a oo u oo a ooaomooaooaooa omooaomoooouoooou ooaoooouooauomoo oouooaooaooaooa ooooaomoo uooooaoouoooomoooo uomooaomooaooa oo u oo oou ooom oo a oo a oo oouooomoooou ooaHaoou ouomooouou ouomoououom ououomoouoooou ououooouou omoooou o oa oaoaooaaoa moamoaumo amoamoamo a m o a m o a m oamoamoam oamoumom

–  –  –

Haoaom aoomoaom oam oaoaoamo aumoamoam aomaomoamo amaomoaa A ananaanana an eu oaouomaom aapu puompuoa uop aa op aa op aa op aa op aa om op aaomopoaompoomop aaomopaom opoamopoam opoa mopoa mopoa m op oa m op oa m opoamopoamopoa o o oo maan oo mm aa maa moo moa moom moomoamoomoamoomoa moumoamoomoamoo moa moo moa om moo moa om moo moa moo moa moo mooa moomoauommoomoamoomoa moumoomoumoomoomoumoom moomouomoomoumoa moomoamoamoomouom moomoaommoomoamoomou om moo moa om moo mou moom moomoamomumaommoomou ommuommomamomu ommomoaumomuom

–  –  –

popoappupoapomp ppupop p poa po p pou po ppoaomppoupoomppou poppoaomppoupooppou omppoupoppouupoppou ppouomppoappouom poppuomppouomppou poomppup poapaom puo puoa po poa po poa popompopompopoampo poampopoampopoam popoampopoampopoum po poa m po poa m po poa m popoumpopoum oo aa

–  –  –

uoaomoaou aoaomomo oaoaooa o oa o oa o oa omoaoaoao oaouoaomoa oaooaooao oaomoaoaoa omooaooaom oaomoaoomooa oaomoaomoa oaoanaooaoa omoaooaomooa omuoaoaHa oaooaaom aoaomoaom auomaom aomoauooa a a oa a uomouoa oaaomoaaom oaaomooaaaomaomo aoapaom uo uoa o oa o oa ooaooamooam ooamooamooam oaAnaomooam Восточнославянскиерефлексыа.п.dииндоевропейскиесоответствия 137 mmuommmuomm omuommmuom uomuoma omomaomomaomomaom omamomomamomomu omomamomomamomoma momomamomomam omomamomomamomoma momomamomomam omomumomomum

–  –  –

ooaooa ooaooa moa m o oa m o oa m ooamooamo oamooamooa mooamooam ooamooa e eya m e eea omeueoaeeomeeeaom eeeaeoomeeueoaeea eeomeueoaomeeoaom eueeaomeeoaaeeom u om u ea om oaomoomeeaom oaomeaomuo aomoaoom ea eaeaeauea meameamea meameeame ameameeame a m e a m e a m eameam emem ema H oe ce e ac

–  –  –

oooooouooomooa om oo a oou ooom oo ooaoouomooaomoo a oo a oo u oo a om ooaooaomooaomoo aooaHaooao aomooaooaoa omooaoaouoo aooaoaoaooa ouoa oaom oaoaoa oaoamo aooamooamo amoamo amoamoam oam opaoaam

–  –  –

ooomooooaooomoo ooaoouooaooooaooo oaooaoouooomooomoo oouoooouooooaoo oouoooooouomoo oou ooom oo oou ooom oo oou ooo oo ooaooaomooooaooooa omooaoooouoooo a oo u ooom oo oou ooooaoouooomooo ou ooom oo oou oo oou oooouoooumooco oou o oom oo oou omoocooouoooouooua ooomooooouoooaoo ooaomooou euoooououoom oo ooooooa ooaomoooou ooooooaooa Baoacacceooyaeaaa acoo

–  –  –

mnaapoepoe aaauaaanaaoounau amnooamnaapoa oonepooonan oaaaooo opanamnaonaaapa anaaneeauxenaa aaupaupaaoaaea auooaaomopaoaau aepeeanopaoaaaepaoapoopaaa neaoan anenaucmepacnepaamepanae Moaooaoaxoee aaao aaocec mnypynyooacopaayouayopyy Hooy Anpyoompeynaayauma aey Acynaaeaaeonoapycoyoneoaypyaeco oaapan aey anneumuyaecunynnaoppococeayyayny oy Hooy uuyaanaBoayooyanaBoucy oac a y amy pya a onao n y na pooony a y ay Hooy aanaeonyeyuoyopymo Hooy AcoyyBoyouooonyapeya aeca aaaaoyuauao n pna a ona eo nepnaaa o y ne naaa ay y n y enu Hooy

–  –  –

eoPaa pcopoa BoeBoneeoCoaTeaocaaeyBeaCoea eeCoeooeoP aannTHAHaoooacCceo HaaHanaCecCcHeeaaeao PTeo aeey HPHaepoappce acoo aoon e ece ae acoon eece TeHaeoP aanaaapoeaBeoa Maec Maec Taaaaaoapoaeoeaa e Ma Mau Poo oea Cc pacp acccp RoeoenPoTe aocaaeyBeaCoea eeCoeooeoP cecucecHccyaT e mmen A Cc pace a e ypooy o P aae Ca eccaoaPapeco

–  –  –

В настоящее время, когда при исследовании традиционной народной духовной культуры широко применяются этнолингвистические методы1, стало возможным углубленное изучение различных карпатских культурных феноменов, особенно тех, которые находят отражение в соответствующих языках и диалектах. Поскольку карпатская культурно-языковая общность объединяет генетически разнородные традиции, ее осмысление базируется на уже разработанных подходах к такого типа общностям, а именно на изучении балканского языкового союза (далее – БЯС) и балканской картины мира (БКМ)2. Балканская перспектива при исследовании карпатских культурно-языковых явлений важна не только в плане методологии, но и как важная составляющая тех работ, которые направлены на поиск карпато-балканских культурно-языковых параллелей, а также на возможности интерпретации их возникновения, так как большое число таких соответствий традиционно связывается с процессами заселения славянами Балканского полуострова, с движением балканских народов на север (с «валашской колонизацией» XIV–XVI вв.), с перекрестными влияниями в языке и народной культуре .

В российской этнолингвистике глубоко укоренились ареальные методы исследования явлений народной культуры3 – как имеющих отражение в языке (культурные термины, обрядовая лексика и др.4), так и не находящих такового, в том числе существующих на уровне текстов (былички, баллады или их отдельные мотивы, вербальные клише и др.), ритуально-магических действий и предписаний и т. д. Архаичность этих фрагментов культуры давно не вызывает сомнения, сопоставление их на генетически единой основе способствует реконструкции древних форм народной культуры в плане языка, а также символики и семантики самих явлений, иллюстрацией тому служит пятитомный Подробнее в работах: [Толстая 2010, Плотникова 2004] .

См. об этом, например, в: [Цивьян 1990, Клепикова 2003] .

Подробнее см. [Плотникова 2004] .

–  –  –

этнолингвистический словарь «Славянские древности» [СД]. Ареальные методы исследования как продолжение опытов картографирования в этнографии и культурологии5 в этнолингвистике не только получили статус иллюстраций распространения тех или иных явлений народной культуры, но и стали инструментом изучения балканославянских ареалов в плане их выявления и взаимодействия6. Этнолингвистические карты показали различные конфигурации балканославянских ареалов, тенденции к их расширению в определенных направлениях и различный пространственный охват – с включением севернобалканской (румынской) зоны7, а также – албанской8, греческой9 .

Ареальное этнолингвистическое изучение балканославянских, и шире – южнославянских традиций, с одной стороны, и собственно балканских (языки и диалекты, составляющие БЯС) – с другой, на сегодняшний день имеет основательную базу для сопоставления полученных в этой области фактов с карпатскими этнолингвистическими данными. Поэтому при изучении карпатских традиций (румынской, западноукраинской, словацкой, венгерской) был применен этнолингвистический вопросник, задействованный ранее при полевом обследовании балканского ареала [Плотникова 1996]. Опора на единую программу, созданную по принципу «от значения к слову»10, обеспечивает надежную сопоставимость результатов .

Карпатские данные собирались по этнолингвистическому вопроснику в Южных Карпатах (Мунтения, Олтения, Горж, Мехединц в Румынии)11, в Восточных Карпатах (Закарпатье на Украине)12, в Западных Карпатах (Орава и Верхний Грон в Словакии, венгры Гонта в Словакии, горный массив Баконь в североСм., например, сборники XX в. на эту тему: «Ареальные исследования в языкознании и этнографии» (Л., 1977; Л., 1983), «Проблемы картографирования в языкознании и этнографии» (Л., 1974) .

Подробнее см. [Плотникова 2004: 250–721] .

–  –  –

См. полевые этнолингвистические исследования северной и южной Албании А. Н. Соболева и Дж. Юллы [Юллы, Соболев 2002; Юллы, Соболев 2003] .

Эти исследования начаты в работах К. А. Климовой, см. например, [Климова 2008] .

Ср. иные лексические вопросники того же типа в лингвистических атласах, охва

–  –  –

западной Венгрии)13. Наиболее полно этнолингвистические данные по вопроснику, изначально ориентированному на балканославянские ареалы, удалось собрать в Южных Карпатах (румынские села). Этот результат был ожидаем, однако число румынско-южнославянских культурно-языковых соответствий превзошло даже самые смелые предположения. Исключительно важными стали этнолингвистические сведения, собранные в Закарпатье (Межгорский район и Гуцульщина), поскольку в данном случае высоко число карпато-балканских культурно-языковых соответствий, а их региональная дифференциация (Верховина Межгорского района / Гуцульщина) отражает противопоставленность центрального / периферийного ареалов Южной Славии. Словацкие и венгерские этнолингвистические полевые данные также как пополняют лингвогеографический перечень так называемых «карпатизмов»14, так и расширяют общую картину ряда балкано-карпатских соответствий («карпато-балканизмов»)15 .

Южные Карпаты. Значительная часть этнолингвистического материала, собранного в Мунтении, Олтении и Мехединце (Румыния), соотносится с балканославянскими, и шире – балканскими, данными. Экспедиция 2009 г. в села Половраджь и Бае-де-Фьер (Горж, Румыния)16 расширила представления о традиции румынской Валахии (в данном случае – олтянской). В этом регионе был зафиксирован обряд посещения первого гостя в канун Рождества, причем ритуальные действия основного участника обряда (это должен быть обязательно мужчина) соответствуют традиционным действиям известного в балканослаЭкспедиции Е. С. Узенёвой, М. М. Валенцовой в Словакии (2008–2009 гг.), Д. Ю. Анисимовой – в Венгрии (2009–2010 гг.) .

Ср. толкование термина «карпатизм» С. Б. Бернштейном и Г. П. Клепиковой:

«В практике синхронных, в том числе лингвогеографических, исследований “карпатизмы” – это в с е специфические элементы, характерные для языков (resp. диалектов) к а р п а т с к о г о ареала, независимо от их происхождения (или непосредственного источника иррадиации)» [Бернштейн 2000: 232–233] .

По поводу термина «карпато-балканизм» уместно напомнить его принятое в лингвистике толкование: «…очевидно, что при изучении карпатской ситуации с учетом балканского материала, т. е. в масштабах карпато-балканского лингвистического пространства, целесообразно использовать термин “карпато-балканизмы”…» – с той существенной оговоркой, что «в диахронических исследованиях следует различать как “карпатизмы” – элементы, происхождение которых локализуется в карпатской зоне, так и “балканизмы”

– общекарпатские элементы, вошедшие в языки ареала в результате миграции балканского населения в средние века к северу от Дуная» [Бернштейн 2000: 233] .

Участники экспедиции – А. А. Плотникова, Н. Г. Голант .

214 А.А.Плотникова вянских традициях «полазника»: гость кочергой шевелит горящие угли, чтобы «дому сопутствовала удача», чтобы обеспечить процветание (spor) дома («Как не гаснут угли в печи, так пусть не гаснет “спор” дома!»). Там же отмечен редкий для Олтении новогодний обходной обряд парней «с плугом» (cu plugu), когда участники (plugri) идут с настоящим плугом по улицам села, проводя борозду, по снегу или по земле. Этот обряд имеет соответствия в ритуалах имитации пахоты у южных славян («кукерские» обряды на Масленицу у болгар и на западе Южной Славии – у хорватов и словенцев). В Горже зафиксирован другой новогодний обычай, называемый sorcova (из болгарского)17, и широко известный в восточной части южнославянского культурно-языкового континуума, где он обозначается развитой терминологией от +surva. В данном случае новыми полевыми данными подтверждается непрерывность карпатобалканского ареала обычая и обозначающей его терминологической лексики .

Не столь частые для области Горж обходы «калушаров» были представлены в с. Половраджь как танцы приходящих из других сел участников cu cluu (‘с кобылкой’), этот обряд имеет продолжение на территории Болгарии (болг .

калушари), где, как и в румынской традиции, он исполняется на Троицу. Само наименование Троицкой недели Ruslii, а также бытующие в Горже запреты работать в это время (dclucrzinRuslii, tepocte – «если работаешь на Русалии, тебя изувечит») обнаруживают многочисленные параллели в балканославянских региональных традициях. Типичные для карпато-балканского ареала сведения из Половраджя о весенних обычаях babele (первые 9 дней марта, когда гадают о погоде по характеру разных женщин в селе), о мартовских нитях (mriore) имеют аналогии в разных частях балканославянского и балканского континуума: при этом мартовский период, называемый «бабы», фиксируется в имеющем четкие границы македонском ареале (включая южные зоны восточной Сербии и западной Болгарии), «мартеницы» известны на всей территории Болгарии, Македонии, Греции, Албании (наименования обрядовой реалии преимущественно происходят от названия месяца марта во всех языках) .

К общебалканским явлениям в сфере семейной обрядности, подробно записанной в Горже, следует отнести обычай повторного погребения покойного, называемого adumormntre,remоrmntre,dezgropre, которое проводится через семь лет после смерти. Могилу вскрывают, вытаскивают из нее гроб, проводят заупокойную службу в церкви (гроб с останками стоит одну ночь в церкви), затем гроб снова несут на кладбище, вынимают из него кости, кроПлотникова 2011] .

Карпатскиетрадициивбалканскойперспективе 215 пят их маслом и вином и складывают в мешок из белого полотна. Типичные балканские сюжеты о рождении «в рубашечке» ребенка со сверхъестественными способностями реализуются в Горже через представления о рождении «в шапочке» (cutichie) младенца, который будет необычным человеком в течение всей жизни: более удачливым, более смелым, а также сможет чудесным образом открыть любую дверь .

В сфере народной мифологии очевидны балканские параллели к зафиксированным в Горже мифологическим персонажам, предсказывающим судьбу ребенка: urstri(le), ursitri(le) илиurstore(le), прихода которых в виде трех женщин в белых одеждах ожидают на третью ночь после рождения ребенка .

Их нельзя увидеть, однако можно услышать их голоса, либо услышать разговор этих существ может мать ребенка или повитуха, по некоторым сведениям – любой человек, который находится в той же комнате, что и ребенок. Готовясь к приходу демонов судьбы, жители с. Половраджь ставят на стол угощение – хлеб, вино и фруктовую водку, а также различные предметы, указывающие на желаемые качества ребенка – книгу, карандаш, ручку (чтобы он преуспел в учебе), клещи или др. инструменты (чтобы он был хорошим хозяином) и т. д .

Хлеб с сахаром и вино на следующее утро делят между тремя детьми. Подобные контексты «встречи» мифологических существ, предсказывающих судьбу новорожденного, известны и в сербской, и в болгарской, и в греческой традициях, а и даже у словенцев .

Общебалканские мотивы отмечены и в отношении мифологических персонажей, которые именуются жителями Горжа lesfnte,clesfnte(букв. ‘те святые’) или sfntele ‘святые’. По полевым данным из с. Половраджь, эти персонажи водят хороводы на холмах, и в тех местах, где они танцевали, на земле можно увидеть круги, образованные высохшей травой или часто растущими мелкими грибами. Танец этих существ, как и место, где можно увидеть их следы, обозначается терминами hour или joc (оба термина обозначают танец, причем первый известен широко на Балканах). Нередко упоминалось, что lesfnte танцуют в тех местах, где зарыты клады. Встречается и представление о том, что на это место нельзя наступать. Человек, оказавшийся в полночь поблизости от того места, где танцуют le sfnte, и услышавший их голоса (пение), сойдет с ума или будет парализован (для обозначения подобного заболевания в Горже употребляется выражение tepoceau(букв. «тебя калечит», «тебя уродует»). Записана и локальная румынская версия, согласно которой существа, голоса которых, услышанные ночью, могут стать причиной болезни, именуются eule (букв. «они» – pl. f.), тогда как lesfinte – добрые духи и никакой опасности 216 А.А.Плотникова для людей не представляют18. Для ареальных исследований карпато-балканского континуума важной стала также фиксация в Горже сведений о мифологических существах, называемых bb(e), – демонах болезни в облике безобразных женщин (или мужчин), нападающих на ребенка и вызывающих его плач .

О ребенке, который не может спать и постоянно плачет, говорят: lovete din bbi «его бьют “бабицы”». Причиной этого считалось то, что мать ребенка нарушила какой-либо из запретов, существовавших для рожениц, например занималась прядением до истечения шести недель после родов, выходила во двор (особенно ночью) и т. д. В данном случае восточносербско-западноболгарский ареал наименований бабице ‘демоны болезни новорожденного и / или роженицы’ (подробнее см. [Плотникова 2006]) находит важные ареальные соответствия на территории Румынии. Более точная ареальная картина, показывающая конфигурацию ареалов, в дальнейшем поможет освещению вопроса о причине бытования термина в этой зоне: как факта славянского влияния на романскую традицию либо как результата вторичного южнославянского влияния в Средние века в области Южных Карпат. Многие вопросы происхождения тех или иных явлений в терминологической лексике народной духовной культуры и соответствующих контекстах ее функционирования могут быть прояснены только при картографировании материала, собранного в Карпатах по густой сетке .

Этнолингвистическая экспедиция в коммуну Поноаре, область Мехединц в юго-западной Румынии, проведенная Н. Г. Голант в 2010 г., позволила обнаружить большое число не отмеченных ранее при полевом обследовании румынской зоны обычаев и поверий, сходных с южнославянскими: обычай встречи первого гостя (преимущественно в день св. Варвары) – вошедший должен какое-то время посидеть неподвижно, чтобы наседка спокойно высиживала яйца (специальный термин, обозначающий первого посетителя, отсутствует); ритуал первого доения через хлеб в форме кольца в день св. Георгия (аналогично в восточной Сербии и Болгарии). Кроме того, были записаны реликты уже встречавшегося ранее обычая повторного погребения – поминки по истечении семи лет (pomanade7ani). Соответствует сербским быличкам о чуме легенда об избавлении села от чумы, представляемой как безобразная старуха, для которой изготовили «рубаху чумы» и получив которую чума ушла (в память о событии из легенды празднуется vinereaciumei ‘пятница чумы’). Отмеченные в Мехединце наименования hala, относимые к прожорливому человеку См. также статью Н. Г. Голант по полевым исследованиям народной мифологии в

Горже [Голант 2010]. Карпатскиетрадициивбалканскойперспективе 217

или животному, дикому или домашнему (mnnccaohal ‘жрет, как хала’), соотносятся с балканославянскими поверьями о прожорливости летающего и уничтожающего урожай змея, именуемого hala (серб., болг.), ср. также значения лексемы в южнославянских диалектах: ‘прожорливый человек’, ‘прожорливое существо’ .

Восточные Карпаты. В 2010 г. было продолжено этнолингвистическое обследование области Верховины в Закарпатье (Межгорский район). Экспедиция в села Колочава и Негровец на р. Теребля19 значительно дополнила сведения об этой зоне и показала некоторые различия между колочавскими и торуньскими народными представлениями в рамках одной традиции. Отмечена локальная диалектная лексика вместе с соответствующими экстралингвистическими контекстами, в которой выделяются наименования, характерные для других традиций карпатского ареала: крэчун (кречун, кричун) ‘новогодний каравай’, курайстра ‘первое молоко коровы’, нанашка ‘крестная мать’, нанашко ‘крестный отец’, копыле ‘незаконнорожденный ребенок’ (считавшийся счастливым в делах), урочиты ‘сглазить’ (ср. балканские аналоги перечисленной лексики);

собственно «карпатизмы» по исключительной локализации данной терминологической лексики на Карпатах: дводушник ‘ходячий покойник’20, борсоканя (борсоганя) ‘ведьма’, борсокун ‘колдун; человек, способный превращаться в волка’ (другое название – воўкун)21, «карпатизмы» по происхождению: шаркань ‘дракон’ (из венг.; огромный змей якобы в настоящее время лежит в земле под Колочавой и ближними селами: «голова в Негровце, а хвост – в горах») .

В этих селах записаны многочисленные варианты былички с мотивом распознавания в волке человека-оборотня по куску платья женщины в зубах (аналогичным у балканских славян – сербов и болгар). Мифологические рассказы о встречt с нечистой силой отражают те функции демонических существ, которые типичны для балканского ареала: ведьма седлает человека (борсоканесе натобiносили – о человеке со странностями); ночниuк, блудниuк заводит человека в лесу, «идет» с ветром; повiтруuля в виде опасного ветра, вихря уносит человека; колдун вызывает бурю и др .

Западные Карпаты. Во время этнолингвистической экспедиции в в е нг е р с к о е село Ипойфедемаш (2009 г.) Д. Ю. Анисимовой записаны обряды Участники экспедиции – А. А. Плотникова, Е. С. Узенёва .

–  –  –

первого посещения дома специальным гостем – пастухом (pa:stor) – в день св. Игната и на Рождество, имеющие много общего с балканскими: ветку, с которой приходит пастух-«полазник» в дом, называемую здесь apro:sent ‘мелкий святой’, csorda:shkut’a:ja‘собака пастуха’, ею пастух бил хозяйку по ногам, «чтобы та была бодрой (букв. ‘свежей’)»; затем эту ветку ставили в угол комнаты и оставляли до Святок. Здесь же зафиксированы и сведения о двух помолвках («малой» – kishlagzi ‘малая свадьба’, kendva:lta:sh ‘обмен платками’ и «большой» – ke:zfogo: ‘держание за руки’, kend:laka:sh ‘обживание платков’), о повторном погребении покойного и др.22 Из области народной мифологии венгерской деревни особо следует отметить венг. arkan’–летающий змей, который появляется летом в туче вместе с громом и молниями; у змея три хвоста, которыми он бьет по земле и уничтожает урожай (с. Ипойфедемаш, зап. Д. Ю. Анисимовой), что соответствует сербско-болгарскому мотиву «пожирания» урожая змеем, приводящим в село градоносные тучи и непогоду (серб., болг. ала, макед. ламjа). Важно отметить, что лексема arkan’венгерского происхождения в том же значении прочно вошла в соседние культурно-языковые традиции карпатского ареала (з.-укр. шаркань, словац. arkan’) и севернобалканской зоны (рум. rkan, хорв. славон .

arkanj). Мифологический персонаж, называемый arkanj,отмечен в народных поверьях и нарративах северной части Южной Славии – в славонских селах Хорватии, в бачских селах Сербии. По данным Архива «Этнологического атласа Югославии», хранящегося в Университете в Загребе, «na zemlji svako podruje ima svog arkanja koji meusobno vode borbu. Onaj koji izgubi, na njegovom podruju tada pada led (tua)» [каждой участок на земле имеет своего «шарканя», и они борются между собой. Во владениях того, кто проиграет битву, выпадает град] (с. Вашка, р-н Слатины; Arhiv EAJ, cJ 324). Встречается и близкий карпатскому мотив о том, что атмосферным демоном – змеем – управляет особый мифологический персонаж, подобный предводителю ветров, колдуну, «чернокнижнику»: «arkan – zmaj koji ivi pod oblacima. Kad ide jako velik crn oblak obino su ranije stariji govorili ide arkan. Na arkanu jae ernoknjaik. Ako arkan zamotne repom – rui sve za sobom» [«Шаркань» – змей, который живет под облаками. Когда идет очень большая черная туча, обычно раньше старики говорили, что «идет шаркань». На шаркане едет верхом «чернокняжик». Если шаркань махнет хвостом, то уничтожает все после себя.] (с. Селенче, р-н Бача;

Arhiv EAJ, dM 423). Как представляется, само н а и м е н о в а н и е +arkanj в качестве обозначения мифического змея – погодного демона – формирует См. статью Д. Ю. Анисимовой в настоящем сборнике .

Карпатскиетрадициивбалканскойперспективе 219 особый карпато-балканский ареал, который в своей «балканской» части охватывает лишь паннонские области (север Южной Славии) .

Этнолингвистическая экспедиция в села Шашка и Дюлакеси (горный массив Баконь в северо-западной Венгрии) Д. Ю. Анисимовой в 2010 г. позволила провести сопоставление с уже собранными данными, а также выявить специфические черты терминологической лексики и народной духовной культуры, бытующей в Западных Карпатах. Жители обоих близко расположенных высокогорных сел – Шашки и Дюлакеси23 – говорят на задунайском диалекте венгерского языка (существенно отличающемся от палоцкого диалекта, репрезентант которого – с. Ипойфедемаш).

У задунайских венгров, как и у палоцких, зафиксирована сходная терминологическая лексика духовной культуры:

Kara:chon’ ‘Рождество’, kerest ‘крест’, vi:zkerest ‘Крещение’ (праздник), na:s

‘свадьба’, komata:l букв. ‘тарелка кумы, крестной’ (угощение для роженицы), bosorka:n’ ‘ведьма’ и др. Отсутствует лексема sha:rka:n’ ‘дракон’, известная в этом значении в палоцких селах, bosorka:njok в значении ‘нечистая сила, действующая в период святок’, morva:n’‘каравай, который невеста получает перед свадьбой’, druzhbа:k‘сваты, отправляемые в дом невесты’ и др. Как и у палоцких венгров, отмечены имеющие много общего с балканскими обряды первого посещения дома специальным гостем – пастухом (в Шашке – на Новый год):

пастух несет ветку apro:sent ‘мелкий святой’, которым он бьет в первую очередь хозяйку дома и далее всех женщин в доме, чтобы те «были свежими (букв .

‘свежими’)». Вместе с тем ряд обходов имеет аналоги у западных славян и в западноевропейских традициях: bethlehemeze:sh – обход деревни с макетом пещеры и маленькими фигурками, символизирующими Христа, деву Марию и волхвов; buchu ‘прощание’ – местный праздник села, связанный с окончанием жатвы; regle:sh – детские обходы с благопожеланиями на Масленицу (Дюлакеси) и др .

В с л о в а ц к и х селах Верхнего Грона (экспедиция 2009 г.) записаны поверья о предсказательницах судьбы ребенка, называемых sudiki; тексты с мотивом кругового танца, исполняемого женскими мифологическими персонажами (в данном случае – ведьмами, которых можно увидеть в день св. Люции через отверстие в специально изготовленном стульчике); верования и былички о женских персонажах, совпадающих и по основным характеристикам, и по По сведениям Д. Ю. Анисимовой, в Шашке (село впервые упоминается в конце XIV в.) в настоящее время проживает около 312 аутентичных венгров и около 50 венгров с немецкими фамилиями; в Дюлакеси (основано в XIII веке) – 750 аутентичных венгров и около 50 цыган .

220 А.А.Плотникова наименованию с южнославянскими (словац., серб., хорв., словен. vila). Более полно было обследовано с. Гельпа24, где были выявлены ставшие уже традиционными при полевом обследовании карпатизмы в лексике народной культуры:

polaznika ‘новогоднее деревце, елка’, Kraun ‘Рождество’, arkan’ ‘змей летающий’ и др. Ряд отмеченных в селе признаков культурно-языковой традиции имеет аналогии в более широком карпато-балканском ареале: vila– женский мифологический персонаж, сходный с южнославянским мифологическим персонажем вила (записаны былички о круговом танце персонажей, об их следах в виде круга вытоптанной травы, о способностях погубить с помощью танца заблудившегося в лесу или в горах мужчину и пр.), особенностью данной традиции можно считать контаминированный образ «полевой русалки» (polnavila,rusalka), живущей в поле и появляющейся до выпадения росы. В плане карпато-балканских соответствий показательны также наименования мифологических персонажей и соответствующие, известные и на Карпатах, и на Балканах, поверья: славизм (от *s d-) sudiki–предсказательницы судьбы ребенка при рождении (ср. карту распространения наименований от *s d-у славян на Балканах [Плотникова 2004: 694–711]); романизм striga ‘ведьма’, характерный для карпато-балканского ареала в целом25 .

*** Этнолингвистические экспедиции в Карпаты и основанные на собранных материалах научные изыскания направлены на введение в научный оборот большого числа данных, собранных по единой программе, на выявление общих карпатских и карпато-балканских явлений в народной культуре и корреспондирующей лексике и фразеологии, на сопоставление полученных этнолингвистических данных с результатами уже созданных лингвистических атласов (ОКДА и КДА) и исследовательских работ, посвященных отдельным темам из сферы традиционной народной культуры и обслуживающей ее лексики. Карпатистика как особая сфера знаний, а также в комплексе с балканистическими штудиями (что представляет собой уже сложившуюся традицию при изучении явлений в карпатских традициях, см., например, [Клепикова 2008: 357–361]) содержит значительный и далеко не востребованный потенциал как в плане синхронного изучения культурно-языковой ситуации на Карпатах и Балканах, так и в плане реконструкции славянских и шире – индоевропейских древностей .

См. статью М. М. Валенцовой в настоящем сборнике .

–  –  –

Литература Бернштейн 2000 – БернштейнС.Б.Из проблематики диалектологии и лингвогеографии. М., 2000 .

Голант 2010 – Голант Н. Г. Балканские элементы в мифологических представлениях жителей Юго-Западной Румынии (по материалам экспедиции в коммуну Половраджь, жудец Горж, область Олтения) // Материалы полевых исследований МАЭ РАН .

Вып. 10. СПб., 2010. С. 153–159 .

Клепикова 1996 – КлепиковаГ.П. Семантика карпато-балканского +StrIg- в свете характеристики некоторых мифологических персонажей («компонент д в и ж е н и е») // Концепт движения в языке и культуре. М., 1996. С. 114–126 .

Клепикова 2003 – КлепиковаГ.П. Карпатское языкознание и «Общекарпатский диалектологический атлас» // Studia Slavica Hung. Budapest, 2003. № 48/4. С. 357–374 .

Клепикова 2008 – Клепикова Г. П. Очерки карпатской диалектологии: Предисловие .

Введение // Исследования по славянской диалектологии. Вып. 13. Славянские диалекты в ситуации языкового контакта (в прошлом и настоящем). М., 2008. С. 349–379 .

Климова 2008 – КлимоваК.А. Новогреческая мифологическая лексика в сопоставлении с балканославянской: Дисс.... канд. филол. наук. М., 2008 .

Плотникова 1996 – ПлотниковаА.А.Материалы для этнолингвистического изучения балканославянского ареала. М., 1996. (Переизд. М.: 2009) .

Плотникова 2004 – ПлотниковаА.А. Этнолингвистическая география Южной Славии .

М., 2004 .

Плотникова 2006 – ПлотниковаА.А.Семантические и культурные балканизмы в этнолингвистическом аспекте // Исследования по славянской диалектологии. Вып. 12 .

Ареальные аспекты изучения славянской лексики. М., 2006. С. 7-19 .

Плотникова 2010 – ПлотниковаА.А.Этнолингвистическое исследование румынских Карпат в балканской перспективе // Адаптация народов и культур к изменениям природной сферы, социальным и техногенным трансформациям. Программа фундаментальных исследований Президиума Российской Академии наук. М., 2010. С. 460–467 .

Плотникова 2011 – ПлотниковаА.А. Балканославянская культурная лексика: дериваты от +surva // Славянский мир в третьем тысячелетии. М., 2011. С. 292–298 .

СД – Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Т. 1. М., 1995; Т. 2. М., 1999; Т. 3. М., 2004; Т. 4. М., 2009 .

Толстая 1989 – Толстая С.М. Терминология обрядов и верований как источник реконструкции древней духовной культуры // Славянский и балканский фольклор. М.,

1989. С. 215–229 .

Толстая 2010 – Толстая С. М. Семантические категории языка культуры. Очерки по славянской этнолингвистике. М., 2010 .

Усачева 2008 – УсачеваВ.В. Этнокультурная и этноязыковая интерференция в карпатском регионе // Карпато-балканский диалектный ландшафт. Язык и культура. М.,

2008. С. 139–157 .

222 А.А.Плотникова

–  –  –

Карпато-балканские параллели в народной мифологии (нереида и ей подобные персонажи) .

В различных карпато-украинских и карпато-словацких регионах зафиксирована информация о мифологических персонажах (далее – МП), названия которых связаны с семантикой ветра, передвижения по ветру, пребывания в ветре, а экстралингвистический контекст (народные верования, былички) отражает представления о «ветреной» ипостаси рассматриваемых МП .

В словаре «Славянские древности» указываются производные от корня -ветер- лексемы, характерные для карпатского ареала: укр. ветреник – вредоносный демон,укр. поветрули, при полете которых поднимается ветер, укр. витрэныця– красивая молодая женщина с длинными золотисто-зелеными волосами, быстро переносящаяся на большие расстояния, при исчезновении которой поднимается сильный ветер (Ивано-Франковская обл.), vitornik или vitroplavec– чародей-волшебник (Словакия)[CД 1: 359] .

В лексике закарпатской Верховины (западная Украина) были зафиксированы лексемы litavicaи povitrul’a – прекрасная женщина с длинными волосами, летающая вместе с ветром и доводящая до безумия мужчин – как по характеристикам своего внешнего облика, так и по ряду других признаков (функции, места пребывания и т. п.) имеет много общего с южнославянскими женскими МП (серб., мак. вила, самовила, болг. самовила, самодива) и аналогичными румынскими (iele, dnsele, frumoase) и неславянскими балканскими МП (алб .

zant, греч. ) [Плотникова 2009: 215] .

В новогреческой традиционной культуре существуют особые представления, связанные с ветром, что выражается в многочисленных названиях мифологических персонажей, восходящих к корню ‘ветер’, а также в народных представлениях о МП, так или иначе связанных с этим природным явлением .

В северной Греции демонов, вызывающих вихрь, называли [anemika] – ‘ветреные’ (ср. р. мн. ч.), а в Наусе этим же словом, но в женском роде – anemikes] – обозначали нереид, которые, как считалось, живут в вихре [ 1983: 91]. В греческой Македонии существовали поверья об особых вредоносных женских мифологических персонажах, также называемых [anemikes], которые, согласно поверьям, активизировались в марК.А.Климова те [ 1917: 113]. Возможно, представления об этих демонах были связаны поверьями о первых опасных днях марта,, распространенными в Греции повсеместно[Климова 2009: 175]. В Этолии термином [anemiko] обозначали женскую болезнь, сопровождающуюся общей слабостью и бледностью, причиной заболевания считали вредоносное воздействие МП, и лечились от этой болезни специальной травой [anemohorta] – ‘ветряная трава’ [ 1938: 53]. В с. Эратира в греческой Македонии зафиксирован термин [animki]‘вихрь – воплощение нечистой силы’ [Зайковкие 2001: 178] .

Согласно греческим представлениям, ветер, и особенно вихрь (так или иначе связан с нереидами (нереида появляется в виде вихря, перемещается с помощью вихря, насылает вихрь, танцует в вихре, нереиды играют свадьбу в вихре) [Климова 2004: 169]; нереида дует и создает вихрь, который могли называть [neraiofisima] ‘дуновение нереиды’ [С этими поверьями можно также соотнести такие термины как [anemohoreftra] – ‘танцующая в ветре/с ветром’ иanemokyklopoa] – ‘окруженная ветром’, которыми обозначают женщину, оставившую мужа и детей ради другого мужчины, или неверную жену, которая «при первой возможности торопится изменить мужу» [ 1999: 40], так как считалось, что на такое поведение женщины повлияли нереиды, лишившие ее разума (ср. русское «ветреная женщина»). Здесь можно наблюдать перенесение на человека функции нереид «заманивать юношей и вступать с ними в связь» и характерного мотива о непрочности брака нереиды с человеком (юноша крадет платок нереиды, подчиняя ее себе, женится на ней, у них рождаются дети, но потом нереида выпрашивает спрятанный платок или находит его, бросает мужа и детей и снова отправляется жить к другим нереидам) [Климова 2004: 176–177, 180] .

В «Греческом фольклорном словаре» Х. Икономопулоса описывается довольно много слов, содержащих корень --, а также --(имеющий значение ‘ветер’ или ‘воздух’), и тем или иным образом связанных с представлениями о демонах в виде ветра. Одной из наиболее интересных является лексема [aerogastroma] – ‘ветряная беременность’ или ‘воздушная беременность’; ложная беременность. Считалось, что женщина, у которой случилась ложная беременность, «вступала в интимную связь с демоном» [В этом слове корень --можно было бы интерпретировать не как ‘ветер’, а как ‘воздух’, то есть как ‘ничто’, метафорическое описание отсутствия явления, однако этой лексеме, встретившейся нам только один раз Карпато-балканскиепараллеливнародноймифологии 225 в словаре Х. Икономопулоса, соответствует другой вариант названия мнимой беременности от рассматриваемого корня -- (‘ветер’), который не имеет значения ‘воздух’, – [anemogastri]1. Слово активно используется в новогреческом языке как в прямом [ 1991: 40], так и в переносном значении (о каком-либо явлении или событии, которого долго ждали, о котором много говорили, но которое так и не произошло, например, об обещаниях предвыборной кампании2). В словаре также упоминается слово [anemogala] – ‘ветряное молоко’; «свернувшееся от мастита или застоя в груди молоко (красноватого цвета и непригодное для кормления младенца)» [ 1999: 40]. Известно, что согласно народным поверьям, наиболее опасными для роженицы мифологическими персонажами представляются нереиды, которые, в частности, могут «отнимать» у роженицы молоко. В Эпире, в деревне Фурка, верили, что роженица должна трижды в день есть особым способом приготовленный мед с добавлением целебных

Стоит отметить, что в современном греческом фольклоре есть некий тип анекдоstrong>

тов на эту тему, где употребляется слово, но «объясняют» это название тем, что в животе у женщины находится не ребенок, я воздух. Например: «Катиньо и Михальос – пара. Катиньо, возможно, беременна .

– Михальос, я, по-моему, беременна .

– Ты уверена, Катиньо? Нам сейчас не время обзаводиться детьми, у нас финансовые трудности .

– Я просто так думаю, но схожу и к врачу для полной уверенности .

Врач: – Катиньо, ты не беременна, а ребенок – не ребенок, а воздух .

– То есть, доктор, это была «ветряная беременность»?

– Да, Катиньо!

Через некоторое время радостная Катиньо звонит мужу на работу. Он работал в автосервисе. Она просит какого-то механика позвать Михальоса к телефону, но того не было на месте .

Тогда радостная Катиньо говорит коллеге своего мужа:

– Когда придет Михальос, скажите ему, что ребенок был не ребенок, а воздух .

Вечером расстроенный Михальос говорит своей жене:

– Ну зачем ты так сказала моему коллеге?

– А ты не обрадовался, Михальос, что я не беременна?

– Обрадовался, но после того, что ты ему сказала, мне все кричат: «Эй, Михальос, не подойдешь, шину не накачаешь?»

См. http://www.jokes.gr/view_joke.html?c=70&a=3531&page=104 .

Например см. http://www.ppol.gr/fullarticle.php?id=1608, а также http://ta-nea.dolnet .

gr/print_article.php?e=A&f=18628&m=N64&aa=1.226 К.А.Климова

трав и трижды перекрещивать соски, чтобы у нее не «забрали» молоко 3 .

Чтобы не потерять молоко, женщины носили на шее особый оберег, цветной полудрагоценный камень – [anemolitharo] ‘ветряной камень’ [Можно предположить, что в этих словах – и

– составляющая ‘ветер’ (ср. упомянутое выше название ), указывает на наличие представлений о неких вредоносных демонах (возможно, нереидах), являющихся персонификацией ветра, которые могут «забрать»

у роженицы молоко. Считалось, что эти вредоносные демоны были опасны не только для роженицы, но и для новорожденного, и для ребенка вообще, что также отразилось в народных названиях болезней: [anemopiroma] ‘ветряное воспаление’, рожа, рожистое воспаление [ 1999: 40] или воспаление уха, флюс4; [anemosirisma] ‘утаскивание ветром’, смерть ребенка; [anemoneri] ‘ветряная вода’, вода из источника, где живут нереиды, которую нельзя давать ребенку, иначе он заболеет [Безусловно, мотивация использования корня со значением ‘ветер’ в этих словах могла иметь реальные причины: лицо больного или ухо воспаляется из-за того, что «ему надуло» ветром, «его продуло», маленькие дети тоже часто умирали от простуды, от того, что их «продуло» ветром, но, во-первых, в народном сознании причина этих заболеваний всегда четко обозначена как мифологический персонаж (нереида, «ветреные») а во-вторых, традиционные способы лечения этих болезней, помимо использования традиционных оберегов от нечистой силы, представляют собой заклятие (запугивание ( ) болезни, а иногда даже просто называние имени болезни – «ветряное воспаление», то есть, таким образом, установление ее причины5 .

У славянских народов ветер может выступать как самостоятельный мифологический персонаж, с ним также связан целый ряд демонов, имена которых восходят к слову ‘ветер’: макед. ветроштини ‘нечистая сила, причиняющая вред человеку’[Плотникова 2002: 137]. Особая связь с ветром или вихрем женских персонажей южнославянской демонологии типа «вила» («самовила», «самодива», «юда») также неоднократно отмечалась исследователями и даже выделялась в качестве одного из главных признаков этого персонажа. В Болгарии, http://www.fourka.gr/PortletID,MagikiGiatrosofia,Lang,en.jsp http://www.fourka.gr/PortletID,MagikiGiatrosofia,Lang,en.jsp http://www.egrigoros.gr/book/a41.asp и http://www.fourka.gr/PortletID,MagikiGiatros

–  –  –

Македонии и Сербии вилы отождествляются с вихрем, появляются, танцуют в нем и т. д. [Плотникова 2004: 204–206]. Конкретнее, в Болгарии связь вихря и вилы проявляется в том, что вихрь является ипостасью вилы (причем иногда отдельно указывается место появления вихря-вилы – перекресток, гора) [Георгиева 1983: 114, 117, 130]; самодива создает вихрь [Георгиева 1983: 114], самодивы или юды играют и смеются в вихре [Георгиева 1983: 117]; в болгарских народных песнях вихри описываются как сестры самовил (в сюжете, где самовила призывает сестер-вихрей помочь ей в битве во Стояном, и побеждает его) [Георгиева 1983: 117]. Иногда оговаривается, что этот МП появляется в виде вихря только днем, в то время как ночью она предстает в виде самодивы [Георгиева 1983: 114]. Отождествление вихря и вилы в народных преставлениях болгар проявляется и на лингвистическом уровне – И. Георгиева пишет, что во многих местах в Болгарии «вихрушката и така се нарича, самовила,самовиличка,юда» [Георгиева 1983: 117]. С другой стороны, самодиву называют ветрогонка,ветрища,вихрогонка[БМ: 305]. Создателем ветра, помимо вилы, мог считаться и орел, особенно «кръстат орел». Так, И. Георгиева, ссылаясь на Л. Каравелова6, приводит следующую любопытную быличку, в которой орелпроизводитель вихря опосредованно связан с вилой: одна женщина ночью на Русальной неделе пошла в поле, где встретила самодив, которые шептали7 над глиняной миской. Завидев женщину, те испугались и убежали. «Но жената била любопитна и отворила паницата, макар една самодива да забранила. В паницата видяла рошава глава, над която стоял кръстат орел. И главата, и орелът духали из паницата и произвеждали вихрушки. Орелът се обърнал към жената и духнал и тя се вкаменила» (Но женщина была любопытна и отворила миску, хота самодива ей это запретила. В миске видит она лохматую голову, на которой строял орел-могильник. И голова, и орел дули из миски и создавали вихри .

Орел обернулся к женщине, дунул, и та окаменела) [Георгиева 1983: 117]. Персонификацией ветра может также служить кръсташ(«крест»)–зооморфная кукла с четырьмя крыльями8[Георгиева 1983: 46] или ламя: «когда ламя взлеКаравеловЛ. Записки за България и българите. София, 1933, с. 47 В оригинальном тексте употребляется глагол бъбря, который часто используется для обозначения магического «шептания», «бормотания», например при заговоре (по устному сообщению И. А. Седаковой) .

«В одрински села на Бъдни вечер срещу Коледа правят камила от различны кърпи и парцали и я носят по къщите, дето им дават хляб, сирене, пари. Та камила има четире криле и се нарича кръсташ. Като я донесат в някоя къща, момичета и момчетата плашат с нея стопанина и пеят:

228 К.А.Климова тает, поднимается сильный вихрь, который вырывает с корнями вековые деревья, поднимает на воздух копны сена и людей» [Георгиева 1983: 89]. В восточной Болгарии верили, что в вихре пребывают души умерших [Георгиева 1983:

130]. Из прочих МП создание вихря приписывается хале (але), «глухому старцу», «слепой бабушке», св. Илье или Господу [БМ: 76]; дьяволу, змею, верили, что в вихре «играят караконджоли, играят таласъми» [Колев 1980:78] .

Аналогичные поверья о ветре, вихре и его связи с МП бытуют в Сербии [СМР: 63, 71], а в словаре сербской мифологии встречаются лексемы, производные от ‘ветер’: ветровњак и вjетрушница. Словом ветровњак обозначали, с одной стороны, мифологического предводителя грозовой тучи, происходящего из души покойника [СМР: 63], а с другой стороны, человека-защитника села, во время сна которого его душа покидает тело и борется с демонами непогоды [Зечевић: 148]. Термином вjетрушницаобозначали женщину (ведьму), душа которой во время сна (подобно МП, называемому ветровњак) покидает тело и вредит другим людям [СМР: 71] .

Таким образом, при изучении внутренней формы названий мифологических существ, связанных с концептом «ветер», обнаруживаются параллели в греческом, южнославянском и карпатском ареале, выходящие за пределы лексического уровня, так как не только имена аналогичных МП имеют сходную этимологию, но и представления о этих персонажах также во многом по

–  –  –

хожи: это существа преимущественно женского пола, похожие на южнославянскую вилу или греческую нереиду, так или иначе связанные с ветром (живущие, танцующие или перемещающиеся в нем, насылающие вихрь и т. д.) .

Литература БМ – Българска митология. Енциклопедичен речник. София 1994 .

Георгиева 1983 – ГеоргиеваИ. Българска народна митология. София, 1983 .

Зайковские 2001 –Зайковская Т.,ЗайковскийВ.Этнолингвистические материалы из Северной Греции (с. Эратира, округ Козани) // Исследования по славянской диалектологии. [Вып.] 7. М., 2001. С. 152–181 .

Зечевић 1981 – ЗечевићС. Митска бића српских предања. Београд, 1981 .

Колев 1980 – КолевН.Народни представи и вярвания за вихрушката // Въпроси на етнографията и фолклористиката. София, 1980. С. 77–86 .

Климова 2004 – КлимоваК.А.Нереиды в традиционной культуре Греции // Доклады российских ученых. IX конгресс по изучению стран Юго-Восточной Европы. СПб.,

2004. С. 164–183 .

Климова 2009 – КлимоваК.А.Что такое ? // Доклады российских ученых. X конгресс по изучению стран Юго-Восточной Европы. СПб., 2009. С. 172–178 .

СД – Славянские древности: Этнолингвистический словарь / Под ред. Н. И. Толстого .

Т. 1–4. М., 1995–2004 .

СМР 1970 – Српски митолошки речник / Сост. Кулишић Ш., Петровић П. Ж., Пантелић Н. Београд, 1970 .

Плотникова 2002 – ПлотниковаА.А.«Видимая» и «невидимая» нечистая сила: мифологические образы у балканских славян. // Признаковое пространство культуры. М.,

2002. С. 128–154 .

Плотникова 2004 – ПлотниковаА.А.Этнолингвистическая география Южной Славии .

М., 2004 Плотникова 2009 – ПлотниковаА.А. Народная демонология Закарпатья в этнолингвистическом аспекте (география ближайших параллелей) // Этнолингвистика. Ономастика. Этимология: Материалы междунар. науч. конф. Екатеринбург, 2009. С .

215–216 .

1917 –. // .

.., 1917 1983 –. .

., 1983 1999 –. .

., 1999 О.В.Чёха (Москва) «Звезды скину на поднос и луну на землю»:

греко-славянские параллели в быличках о колдуньях Небесные светила представляются людям необыкновенно могущественными, наделяются способностью определять судьбу человека и предсказывать изменения в жизни целого народа: повсеместно на Балканах лунное затмение предвещает несчастья мусульманскому миру, а солнечное – христианскому (см., например, [M 1941: 144, Вражиновски 1998: 50, Vukanovi 1986: 457, Ђoрђевић 1958: 45, Филиповић 1949: 204]). Одновременно с этим ночные светила оказываются необычайно уязвимыми: из песен и быличек мы узнаем, что находятся люди, которые спускают луну и звезды на землю и крадут или пытаются их украсть .

В свое время мотив «похищения» звезд рассматривался Н. И. Толстым на материале сербской эпической песни «Бунт против ‘‘дахий’’», в которой говорится, что …ТурциБиограци… … Турки Белградцы … утепсиjузв’jездеповаташе в сосуд звезд нахватали, дагледаjунебескеприлике, чтобы увидеть небесные знаменья, штоћењимабитидопошљетка. что будет с ними до их последнего часа .

Окоњесесасташедахиjе… Около сосуда собрались дахии … [Толстой 1996:40] .

Как следует из приведенного отрывка, турки собирают звезды в сосуд, чтобы узнать свое будущее. Пророчество оказывается неутешительным – звезды предсказывают победу христиан, и действительно «дахии» терпят впоследствии поражение .

Цитируемый текст представляет исключительный интерес, поскольку в его сюжете одновременно реализуются два сценария «похищения» небесных светил. Первый вариант – ведьма снимает с неба звезду и помещает (прячет) ее в горшок – представлен в украинской, (реже) южнорусской и польской традициях; второй – ведьма (иноверец) спускает с неба луну, чтобы задать ей вопрос, – необычайно популярен в фольклоре болгар, македонцев, на юго-западе Сербии и в северных областях Греции (Эпире, Фессалии, Македонии, Фракии). При этом тексты о «краже» ночных светил отличаются не только и не «Звездыскинунаподносилунуназемлю» 231 столько ареалом распространения. Греческие и болгарские рассказы представляют собой законченные истории, расцвеченные подробнейшими описаниями того, как именно и с какой целью ведьмы «спускают» луну; рассказчик либо оказывается прямым свидетелем ворожбы, либо же получает информацию из вторых рук – является родственником, соседом, односельчанином того, кто лично видел ведьму, разговаривающую с луной. Украинские сообщения, напротив, лаконичны и разрозненны, почти никогда не содержат пояснений, зачем ведьмы воруют звезды (реже – луну) и прячут их в кувшины; место рассказчика занимают безличные «говорят», «верят» и т. п .

Тем не менее греческие, болгарские, украинские тексты можно и нужно рассматривать в общем контексте, потому что, во-первых, в их основе лежит единое представление о способности ведьм повелевать космическими стихиями, в частности – «спускать» с неба звезды и луну; во-вторых – и это представляется особенно важным – в записываемых на Балканах текстах появляется новый мотив – луна, спускаясь с неба, превращается в корову (теленка) и ведьмы выдаивают ее, изготавливают из лунного молока «зелья», а также отбирают молоко у чужих коров. Принимая во внимание отсутствие этого мотива в ранних (греческих) текстах, его стоит признать заимствованным, признав – оглядеться в поисках возможного источника заимствования, оглядевшись – заметить сходство при описании случаев «молочной» магии, связанной с доением луны, у греков и балканских славян и у украинцев, в традиции которых отбирание молока является главной функцией ведьмы, которой к тому же приписывается способность похищать звезды и луну. Не исключено, что наличие общих функций (метеорологическая магия, управление ходом небесных светил) у украинской ведьмы и балканской (болгарской и греческой) колдуньи послужило предпосылкой для переноса на последнюю «молочной» функции с последующим развитием представления о способности ведьмы доить луну, спуская ее с неба. Возможно, что архаический славянский мотив, связанный с функцией ведьмы отбирать молоко, у балканских славян трансформировался и оформился в отдельный сюжет – о доении ведьмой месяца .

Ведьма снимает с неба звезду и помещает (прячет) ее в горшок.Как отмечалось выше, сообщения о том, что ведьмы способны снимать звезды с неба и прятать их в горшки, кувшины, кадушки и пр., характерны, прежде всего, для украинской традиции [Афанасьев 1994: 454–455; Гринченко 1901: 160–161;

Лебедев 1890: 8; Метлинский1843: 72], реже для южнорусской [Власова 1998:

72]. В ряде случаев речь идет не о звездах вообще, а о вечерней и утренней 232 О.В.Чёха звезде (т. е. планете Венера), как, например, в следующем рассказе о ведьмах –

Сорочихе и Устье, – спрятавших звезды в погребе и тем самым вызвавших засуху в селе:

Сорочиха стара на вiнику, а Устя Риштачка на помилi … литiли до Устiуверхiнислиурукахзiрницi(утринюивичiрню)…Хтоначавросказувать,щовонадиржалаупогрiбi,упiчурцi,надавлинiкаминюкою,а’к(аяк) напалиiiусiлюдитогохутора,таквонаiпустилаiх [Дикарев 1903: 157] .

Также Мошинский [Moszyski 1967: 463] приводит волынское сообщение о ведьме из Мирослава, которая в чулане под горшком прятала утреннюю звезду, что также привело к длительной засухе .

Как правило, сообщения о краже звезд лаконичны: «Верят простолюдины, что... они (ведьмы) снимают солнце, луну и звезды, прячут в кувшины, отчего и затмение бывает» (курск.) [Дмитрюков 1831: 255]; «Ворует (ведьма) с неба звезды и хмары и держит их в горшке на мысныку, отчего бывают темные ночи и бездождье» (гор. Валки, Харьков. губ.); «Летом, когда падают звезды, говорят, что это ведьма берет их и прячет к себе в кувшины» [Сементовский 1845: 98].

Записано всего несколько текстов, описывающих, каким образом ведьмы «снимают» звезды – стягивают их на землю, опутывая их нитками, оставшимися на ткацком станке:

Долговедьмыпридумывалиспособсниматьснеба«зори»,инаконецнаихитрейшаяизнихоткрылаларчик,догадавшись,что«талька»,оставшаяся недомотанною с субботы на неделю, будучи украдена с «мотовила», есть наивернейшеесредстводляэтойцели.Знаяэтотсекрет,ведьмыневидимо входятвтедома,гдеестьтакиетальки,и,снявихсмотовила,уносятссобою,издеваясьнаднеловкостьюпоселянок.Ноипоселянкисталихитры.Не успеввсубботудомотатьтальку,ониснимаютеесмотовилаипрячутза иконы,имеяввидуподобнымдействиемпредупредитьворовку-ведьму.Похитивтальку,вяснуюлетнююночьведьмалетитснеювнебо,обвязываетзори и,спустившисьназемлю,стягиваетихосторожно,поканепробьетполуночныйчас.Ктовидитпадающуюзвезду,тоткрестясьмолится:«Свят,свят, свят,ГосподьБогприэтойзаре» [Киев.ЕВ 1880: 5–6] .

Якбинасвятийвечербабанапряглапiвторак(ба,колиневстигне!)iвийшланадвiризакинуланадивничку(такадзьвiзда,жотаклихтит,найборше сходит),тобиiзвiдтамзнеба.Стыгнула,сховалабивгоршкуiтрималацiлий рiк (може на то, аби свiтила – поясняе оповiдач).

Одна раз так зробила:

стьигнулатудивничкузнебаiсховалавгорщок.Амалатакукухаркуiта каже:«ой,яподивюсьи,шотамє…»Iвiдхилиладробокпокришку,адзьвiзда «Звездыскинунаподносилунуназемлю» 233 ношурнулазвiдтамтайкаже:«Дьикуюти,жосмiвидобуластоїневолi»

(Львов) [Пастернак 1929: 321–352]1 .

В приведенных рассказах почти всегда отсутствует мотивировка кражи звезд ведьмами. В тех же случаях, когда она присутствует – «может, затем, чтобы светила?», «отчего бывают темные ночи и бездождье», – она допускает самое широкое толкование, вплоть до того, что ведьма стягивает звезды исключительно из вредности, чтобы людям было темно или чтобы в село пришла засуха.

Впрочем, в одной из украинских быличек содержится намек на то, что обладание звездой усиливает магическую силу ведьмы:

Уодногочоловикабуламатьвидьма.Отвонаразсняласнебазиркуизробыласьсобакою.Тойчоловиквыйшовночьюнадвирибаче–чужазвирынапо дворуходе…Виняксхватесокирутаяктрахне–такийиодрубавлапу .

Надругыйденьлыжытьегоматетаквохченапечибезруки [Українцi 1991:

456] .

На существование причинно-следственной связи между «силой» ведьмы и ее способностью снимать звезды указывают также следующая запись из Полтавы: «О, вона тямуща! Вона зиры знимае, их перечищае и знову у неби вставляе!» [О, она знающая! Она звезды снимает, их перечищает и опять вставляет] [Белецкий-Носенко 1840: 177] .

В этой связи особого внимания заслуживает случай в «одном полковом городе» на Полтавщине (запись из г. Прилуки), где в начале XIX века казаки и их жены хотели сжечь жену полковника, которая якобы сняла с неба звезду, засунула ее в горшок, а горшок закопала в ключе у Никольского монастыря для того, чтобы жена гетмана оставалась бесплодной [там же] .

Ведьма (иноверец) спускает с неба луну, чтобы задать ей вопрос. Источником признается греческая традиция – сообщения о сведнии на землю луны и (реже) звезд отмечаются там с древних времен. В Византии2 способность

Также вариант: Жиласобиоднажинка…вонабулавидьма,адонеиходыла

однадивкаучытысьткаты.Ацявидьмабулатака,шознималазнебазирочкы.От воназнялаоднузирочкуипосадылаиивглечикипо-ставылапидпокуть,адивциприказала,шобвонаегонерозвязувала.Видьмакудысьпишла,адивканевтер-пила,розвязалаглечик–зирочкавыскочылаихтойзна,дедилась.Буложтодидивцивидвидьмы! [Українцi 1991: 484] .

См. у Евстафия Антиохийского (†337 или 346): «Пустые россказни, сохранившиеся у пьяных старушонок, о том, что из-за чьей-то ворожбы [луна] со своего места снимается и опускается; аввы Нила († около 450) в письме софисту Никотихону: «Незаметил,чародей! Отвечу тебе вздорной [фразой] безумных женщин и мужчин, полагающих, 234 О.В.Чёха спускать луну приписывалась ведьмам и еретикам3.

В Болгарии, кроме того, верят, что луну спускают не только ведьмы, но и турецкие муллы [Сакар 2002:

233], цыганки [Капанци 1985: 262] или влахи [БНМ 1999: 234] .

Описание ритуала. В фольклоре современных греков встречаются рассказы о том, как ночью в полнолуние ведьмы выходят во двор / на перекресток / на мост / в поля и там, сидя верхом на валике от ткацкого станка, «читают и заговаривают» [..,. 3806] раскручивая в руке валик [Ibid.,. 3358], и «разными жестами» [Ibid.,. 2959] приказывают луне сойти на землю; идут на гумно и спускают луну лопатой, которой выгребают золу из печи; взбираются на плуг и при помощи «шайтанов» стягивают с неба луну, чтобы околдовывать (буквально – «ошайтанивать») людей. В подборке материалов из Эпира, приводимых в статье Д. Бенекоса [Benekos 1992], содержится развернутое описание интересующего нас ритуала: ведьмы с распущенными волосами, одетые в белые сорочки и «не имея при себе никаких амулетов», в полнолуние танцуют на гумне, играют на музыкальных инструментах, говорят на непонятном языке и жестами приглашают луну спуститься; когда же «огромных размеров» луна опускается на землю, они угощают ее сластями4 и выспрашивают имена других ведьм, а также, как околдовать нужного им человека; затем с большим трудом поднимается луна опять на небо .

Болгары считают, что ведьма должна спустить луну непременно на воду, поэтому для подобного колдовства ей требуется река, родник, колодец или, в крайнем случае, котел, где в воде, налитой через сито, варятся травы. Несмочто какая-то ворожба скрывает луну, случись ей побагроветь или затмиться, и нарушает ее привычный ход, и кричащих в один голос: Не заметил, чародей!» и др. [ 1921: 159] .

Например, в тексте анафемы, накладываемой на тех, кто сочувствовал учению афинган (IX–XII вв.): «Предаю анафеме призывающих разных демонов, из которых первые зовутся Сору, Сохан и Архе, и через них, якобы, луну к себе привлекающих и расспрашивающих ее о том, что им потребно» [ 1921: 159] .

Другой приманкой для луны оказывается «волшебная пита» – когда луна спускается, чтобы поесть, ведьмы хватают ее (греческие исследователи проводят параллель между новогреческой питой и жертвенными лепеш-ками для луны [ ], которые – по свидетельству Алкифрона – готовила фригийская колдунья для своих снадобий, или жертвенными лепешками [, ], обычными подношениями луне и боги-ням Луны, Гекате и Артемиде) [ 1921: 159]. В Болгарии рассказывали, что тесто для такой питы колдуньи замешивали на росе, смочившей их рубашку во время катания по полям .

«Звездыскинунаподносилунуназемлю» 235 тря на то что для греков такое представление нетипично5, возможно, именно греческий материал объясняет, почему болгарские ведьмы отдают предпочтение воде:

Когда … колдуньяприкажетемуспуститься,месяцспускается,потомучтонеможетпоступитьиначе,носпускаетсястакойзлостью,чтопробиваетдырунатомместе,гдеупадет,икрушитвсе,чтоокажетсярядом .

И через эту яму месяц убегает, а через другую дыру, которая откроется вдругомместе,сноваподнимаетсянанебо (фессалийск. ) [ 1965: 131–132]6 .

Хорошей иллюстрацией болгарских представлений о лунной магии являются записи Д. Маринова, сделанные им в Монтане (северо-западная Болгария): в глухое время суток, за полночь, совершенно нагая колдунья выходит из дома на гумно и возвращается обратно – то с пучком травы или цветов, то с котелком воды, то с ситом. Луна, до того спокойно сиявшая на небе, начинает после махинаций колдуньи мутнеть, темнеть и, наконец, совсем исчезает с небесного небосвода, в то время как на гумне становится светло, как днем. Луна падает с неба в сито, колдунья ее поднимает в сите над котелком с водой, разговаривает с ней, а затем ее освобождает. Луна медленно поднимается на небо, но светит уже мутным светом, и это объясняется ее усталостью от проделанного пути. Того, кто со стороны увидит описанные махинации, ждет безумие, сумасшествие, немота, а то и смерть [Толстой 1996: 41].

Об опасности оказаться свидетелем колдовства с луной говорят и греческие источники:

Когдакакой-нибудьколдуньенужнонавестисложныечары,онаобращаетсякмесяцуиприказываетемуответитьей.Еслионнеотвечает,колдунья насильноспускаетегоснеба,садитсянанеговерхом,топчетего,пинаети истязаетвсяческимиспособами,чтобыонисполнилеежеланиеирассказал ейто,чтоонахочетузнать.Однакочастомесяцсопротивляется,неслушаетсяее.Аотмученийиистязаний,которымподвергается,ревет,иревэтот многиеслышали,особенноненастнойночью.Истем,ктоэтоуслышит,если толькоонсамнеколдун,приключитсябольшоенесчастье–сумаможетсойти,илиоглохнуть,илиослепнуть .

За исключением единичного сообщения из Загори (Эпир), зоны активных (в прошлом) греко-сербских кон-тактов, о том, как «ведьмы верхом на хомуте спускают колдовством месяц на реку и делают зелья» [Benekos 1992: 33] .

На Парнасе по этому поводу показывали источник Каркаро ( диал. ‘яма’),

–  –  –

Этооттогопроисходит,что,когдаколдуньямучитмесяц,кнейявляются дьяволы и кружатся вокруг, выпрашивая разрешения навредить людям .

Игоретому,комуслучитсяоказатьсяпоблизости,еслидаст[дьяволам]такоеразрешениеколдунья [ 1965: 131–132] .

Мотивировка колдовских действий. Главным образом речь идет о любовной и (реже) лечебной магии, что соответствует мнению греческих исследователей, считающих любовную и метеорологическую магию основными «специализациями» ведьмы, в отличие от колдуна, которому приписывается способность повелевать духами .

Верят, что при помощи лунной магии ведьма может найти девушке жениха (потому, по народным представлениям, дочери колдуний всегда удачно вышедшие замуж); сделать так, чтобы будущие свекр и свекровь полюбили невестку (Касторья). См.

в этой связи следующую запись из Касторьи (северная Греция):

Помню,как-торазтам,вДулцо[р-н Касторьи],братмоейженывсамую раньпошелубиратьтабак.Наткнулсянаголуюстаруху.Тавертеласькругомкругомиколдовала,чтобымесяцспустить.Онеепринялзанереиду,ночеловек он был благородный, не испугался. А та с месяцем разговаривала. «Чем этотытамзанимаешься»,спрашиваетее.Молчит.Онеесхватилзаволосы, аона–нусовсемголая.Говори:«Япытаюсьмесяцспустить,чтобыподоить».–«Имесяцспускается?»–«Спускается.»–«Иктожеговидит?»– «Я»,–отвечаетстаруха.–«Аголаятыпочему?»–«Яголая,какмесяц,чтобы спуститьего.Невыдавайменя.Яэтодляблагогоделаделаю,чтобыдевушек замужвзяли».Онаколдовалатам [..,. 3806] .

Другим благим делом, совершаемым колдуньями и луной – как это следует из былички, рассказанной Илией Папаяни, является исцеление больных.

Илия, будучи еще девочкой, подсмотрела, как деревенская ведьма, Боцкара, лечит больного Лазаря Карачива:

Колдуньявышланасерединудороги,одетаятольковрубашку,и,высоко поднявруки,началамычать,зваламесяцспуститься.Толькомычалаиподнималарукикакможновыше,яэтовсепомню.Идействительно,скоромесяц опустился,этоимывидели,низкоопустился.ИсразуЛазарьвыздоровел.Болезнь,котораяегодержала,вышлаизнегоивошлавмула,которыйобезумел вместо того, кто обрел разум. Когда народ увидел выздоровевшего Лазаря ивзбесившегосямула,тоизумился.УставшаяБоцкара немоглаподнятьмесяцивконцеконцовпришлосьейиспражнитьсяисъестьотсвоихнечистот, итогдамесяцподнялсявысоконанебо [..,. 1128] .

«Звездыскинунаподносилунуназемлю» 237

В Македонии рассказывают также, что месяц «сводили» женщины, у которых не «держались», умирали, дети. Причем занимались этим не ведьмы, а сами отчаявшиеся матери и их родственники:

Она ему [деду рассказчика] была сноха, и моя мать ему была сноха, но младшаясноха.Та–старшаясноха,инедержалисьунеедети.Ионасосвоей сестрой и моим дедом свалили месяц, а потом как начали его поднимать, страх,заговаривали,заговаривали,немоглимесяцподнять.Этоночьюделают.Сзаговорами....Теперьунеетрисынаидочка (Конопиште) [Вражиновски 1998: 65] .

Единичны рассказы о том, что колдунья «сбрасывала» луну только для того, чтобы продемонстрировать свое искусство, хотя фиксируются и такие:

Нашелся однажды человек, который не верил. Тогда говорит колдунья, бабка: «Раз ты мне не веришь, я тебе месяц спущу7». Тогда пошла бабка к шелковицеи,взявшисьзастволшелковицы,началапроизноситькакие-тословаисовершатькакие-тодвижения–делобылоночью,–ииз-заэтогомесяц опустилсянакрышидомов[..,. 2960] .

Как правило, спуская месяц, ведьмы желают увеличить свою магическую силу. В Гевгелии такие колдуньи, месечарки, спускали луну со словами «Јас сум теле, ти си крава» [Я – теленок, ты – корова], чтобы стать невидимыми, а, закончив свои дела, возвращались на прежнее место, произносили: «Јас сум жена, а ти месечина; јас сум доле, ти си горе!» [Я – женщина, ты – месяц;

я – внизу, а ты – наверху!] – и обретали свой первоначальный облик [Ђорђевић 1958: 37–38]. В греческой Фракии (Ираклея) записано сообщение о том, что некая Митрица «собираясь колдовать, для того, чтобы добиться успеха, спускала месяц заклинаниями из Соломоновой книги» [ 1938: 265] .

Отдельную группу нарративов составляют рассказы о том, как ведьмы спускают луну в виде коровы и доят ее8. В Болгарии рассказывают, что при Ср. со следующей угрозой ведьмы (афинская запись): ’,,! [Спущу тебе звезду, и как увидишь ее наподобие пчелиного улья, так затмиться твой разум!] .

В фольклорных текстах мотив доения луны ведьмами и ее отождествление с коровой нередко переплетается с мотивами происхождения лунных пятен или самой луны .

Например, рассказывают, что пятна на луне поя-вились оттого, что колдуны, заставляя вернуться луну на небо, бьют корову по животу палкой, которой чистят печи [ 1921: 160]. В Банате в пятнах на месяце видели котел с молоком и верили, что затмения происходят в то время, когда ведьмы это молоко пьют [Телбизови 1963: 175]. В североО.В.Чёха помощи лунного молока ведьма могла отвадить от женщины летающего змея или вылечить тяжелобольного.

Однако в большинстве случаев ведьмы руководствуются менее благородными целями: варят приворотные зелья, наводят порчу, отбирают молоко у чужих коров и урожай с полей:

Колдуньи,аиногдаиколдуны,спускаютлунуснебаввидекоровыидоят ее.Изэтогомолокаониизготовляютразногородасильнодействующиеснадобья,главнымобразом,чтобыприворожитьмужчинуилиженщину(Фессалия, Локрида) [ 1965: 131];

На [лунном] молоке [колдуньи] замешивают хлеб и что-то выпекают, чтобы навести порчу на человека. Подбрасывают [хлебец] туда, где этот человек пройдет, или под порог его дома, чтобы он перешагнул (Фракия) [ 1991: 308];

Теперь,еслиунееестькакая-тообиданатебя,иунееестькорова… топридетктебеиотберетмолоко,возьметего.Идеткмесяцу,сваливает месяцназемлю,чтобыотобратьутебя[молоко],сброситмесяцназемлюи тогдамолокозаберетукоровы.Поэтомутамнимолоканет,ничего (Битуше) [Вражиновски 1998: 61];

Колдунья,когдавмаеотелитсяунеекорова,беретпоследизавязывает втряпку,которойвычищаютпечь,потомдовосходасолнцаидетвполе,спускаетмесяц,доитегоитакимобразомзабираетспоридаетсвоимживотным.Всеколосьяопадают,аонаживетсебеприпеваючи. (Кономио, Фракия) [ 1938: 265] .

Нередки упоминания о том, что, опустив луну на землю, ведьме не хватает силы вернуть ее на небо. Быличка из Тсорлу объясняет это тем, что ведьму увидели.

Если луна не вернется на небо, «миру наступит конец» (Кардица, Фессалия), потому ведьмы вынуждены идти на крайние меры – испражняться и есть свои нечистоты:

восточных Родопах записана легенда о том, как ведьма превратила луну в корову. С тех пор колдуньи способны «сваливать» месяц с неба и выдаивать из него молоко:

Когда-толунаяркосветилаибыланедалекоотземли.Воднуизночейкакая-то бабкапошлавчужойдомотбиратьмолокоукоровы.Бабкаэтабылаколдуньей.Но из-затого,чтолунаяркосветила,бабкабоялась,чтоеезаметят,иона,взявволовью лепешку,ударилалунуполицу.Лунесталооченьбольно,ионапошлакБогжаловаться.Нобабканаложилананеезаклятьеипревратилаеевкорову,чтобыеемолоком колдуньимоглинаводитьсамыесильныечары.Там,гдеэтопроклятьенастиглолуну, онаостановилась,недойдядоБога.Стехпорколдуньиспускаютлуну,превращают еевкоровуиотбираютунеемолоко (Асеновград) [Родопи 1994: 11] .

«Звездыскинунаподносилунуназемлю» 239 КатеринаТсолакенаколдовала,спускаламесяцидоилаего,поканезапоют петухи.Соседкаееподкараулилаиувидела,какта[месяц]спустилаидоила .

Закричалпетух,началорассветать,амесяцмычал,какмычитвол,иневсилахбылподнятьсявверх.Посколькуееувидели,тонемоглаонаподнять[месяц],ивынужденабыласходитьпобольшому,съестьэто,итогдамесяцподнялся .

В тот день месяц был красный-прекрасный, будто покрытый кровью, иколдуньюэтуотправиливРодостонасуд.Еевысекли,иотпобоевонаумерла.Когдаонаумерла,изортаунеевыползличервяки (Тсорлу, Фракия) [Донедавнеговременинекоторыелюди,когдахотелисделатьчто-топлохое тому, кого они ненавидели (например, когда хотели отобрать урожай сегоземли,или[желали],чтобыиздохладомашняяскотина),тоспускалина землю луну.И получалось у них это не безпомощи колдуний,которые знали способы.Ижилотогдадевятьведьм .

Однажды,какрассказывают,спустилионилуну,котораяпоявиласьвобликебольшоготеленкаинепрерывно«мычала»,акогдаспускалиее,тосотрясаласьвсяземля.Сделаликолдуньито,чтоимбылонадо,нонемоглиподнять лунуобратнонанебо.Аеслибынесмогли,тонаступилбысветуконец.Сдалисьони,принялисьегозаклинать,своимисловамиупрашивать,ноничегоне изменилось.Тогда,чтобыунихчто-нибудьвышло,онирешилисъесть«нечистой[досл. – навозной]еды».Однаизведьмсказала,чтонадобызажарить исъестьослинуюпечень.Съели,но–ничего.Втораяговорит:собачьивнутренности,икаждаячто-тосвоепредлагает,ноничегоунихнеполучается .

Последолгихраздумийрешилионисъесть«человеческихнечистот»,но,хотя иэтосделали,всеравнонесмогливернутьлунунаееместо .

Потом,когдаувиделиведьмы,чтонеподнимаетсялуна,измазалиеекоровьим навозом. Потому, говорят, мы сейчас видим посередине [диска] луны что-то темное, наподобие облака. Это следы навозной лепешки, оставленные ведьмами. Все это мне рассказала старуха, 103 лет, Мария Скрета из моей деревни Лазарина около Кардицы, которая сейчас занимается колдовствомиговорит,чтоэтослучилосьтогда,когдаонабылаученицейдевяти ведьм (записано в 1964 г. в Лазарине (около Кардицы) Василики Манкули, студенткой 3-го курса Янинского ун-та) [ 1964–1967: 47] .

Также хотелось бы привести один болгарский текст, в котором помимо прочих мотивов, уже встречавшихся в предыдущих рассказах, содержится примечательная деталь – после дойки месяц превращается в седобородого стариО.В.Чёха ка. В быличке рассказывается, как прохожий попросился на ночлег в дом и хозяйки пустили его с уговором не подсматривать за тем, чем они будут заниматься ночью.

Но он, конечно, подсмотрел:

Поглядел–амесяцсталтеленкомисветит,светиттак,чтобольнона негосмотреть.Женщинывытащиликакой-токотел,теленокрасставилноги,аонипринялисьдоитьего.Ивсёпродолжалидоитьиприговаривать,пока ненаполниликотел.Когдавыдоиливсемолоко,месяцизтеленкапревратился вбелобородогостарика,селнастул,ипобагровел,каккровь.Тогдаженщины снова принялись шептать и читать заклинания, чтобы поднялся месяц обратнонанебо.Читали,читали,амесяцсиделнастулекаквкопанный–даже не пошевелился.

Тогда старшая из женщин сказала той, что помоложе:

«Давай-ка,дочка,давай!Видно,чтобезэтогонеподнимется!»Амолодаяей отвечает:«Янебуду,пустьонхотьостанетсяздесь!»–«Ну,тысновабудешьменязаставлятьпачкатьдушу».Сказавэто,старухасходилапонужде ипотомлизнуласвоихнечистот.Тогдамесяц,которыйсиделнастуле,начал потихонькуподниматьсянанебо,нооставалсякроваво-красным….Тогда женщиныпошликмужчинеиначалиемуобъяснять:«Мы–матьидочь,обе кормимгрудью,колдовалиивыдоилимесяц».Наутроженщинынаполнилимолокомрог,далиегомужчинеисказали:«Еслизаболеешь,попейэтогомолока .

Какаябынибылаболь,сразужепройдет» [Ковачев 1914: 35–36] .

*** Рассмотренные выше примеры позволяют сделать несколько более общих замечаний .

1. Античные источники, в которых описываются случаи «лунной» магии, сообщают о способности греческих ведьм спускать с неба луну и с ее помощью (или же с помощью полученной от нее информации) околдовывать нужных им людей. При этом подчеркивается, что луну способна опустить только очень сильная ведьма. В новогреческих, болгарских, македонских и сербских текстах содержатся указания на то, что луна наделяет ведьм магической силой:

они становятся невидимыми, получают возможность отбирать молоко у чужих коров, урожай с полей, наводить порчу на людей и т. д. В современных текстах сохраняется указание на то, что луной способны управлять те ведьмы, которые обладают большой магической силой, которой, однако, часто не хватает для того, чтобы вернуть ее обратно на небо. В украинских текстах кража звезд ведет, как правило, к засухе, так что речь, видимо, идет о метеорологической магии. Тем не менее и эти тексты содержат указание на то, что лишь «знаюЗвездыскинунаподносилунуназемлю» 241 щие» ведьмы способны протирать звезды на небе и вставлять обратно. В одном из украинских примеров ведьма становится собакой, сняв с неба звезду, из чего можно сделать вывод, что кража звезд увеличивает ее магическую силу, точно также как и в случае со спусканием на землю луны. Наконец, из полтавской записи о суде над полковницей следует, что народное сознание устанавливает причинно-следственную связь между якобы совершенной кражей звезды и бесплодием жены гетмана – в Македонии, как мы помним, луну спускали и снова поднимали на небо женщины, у которых либо не было детей, либо дети умирали в младенчестве. При этом украинские сюжеты о краже звезд не имеют очевидно выраженных параллелей к балканским «звездным» сюжетам: как правило, на Балканах ведьма производит манипуляции не со звездой вообще, а с личной звездой конкретного человека, чтобы навредить ему (болгарская вештица топит звезду человека в источнике, греческая колдунья забивает в нее гвоздь). Если в песнях ведьма крадет звезды, она их крадет вместе с луной («Луна у нее на коленях, / Звезды полой собирает» [Толстой 1996:41]), существующее (редкое) представление о том, что ведьмы спускают созвездие Плеяды в виде курицы (ср. болг. Кокошка, греч. [Курица] ‘Плеяды’), следует считать новообразованием, частным заимствованием мотива лунного «дискурса» (представления о том, что ведьмы спускают луну в виде коровы) .

2. Несмотря на то что уже в древности луна представлялась рогатым животным (коровой или быком), представление о том, что ведьмы спускают и доят луну, появляется в греческой традиции сравнительно поздно, и, очевидно, под влиянием южнославянской традиции. Показательны в этом плане античные греческие и современные болгарские изображения (всего известно четыре таких изображения) ведьм, занимающихся лунной магией и спускающих луну:

в первом случае мы видим женщин, отдающих приказания луне, во-втором – сцену доения луны .

Косвенно о славянском заимствовании свидетельствуют греческие тексты .

Во-первых, такого рода тексты распространены в зонах активных грекославянских контактов (Фракия, Македония, Эпир); во-вторых, в текстах нередки упоминания о каких-то «пришлых магах» (часто носящих славянские имена), подчеркивание того, что «местные этим заниматься не будут»: «луну – в виде буйволицы или красной коровы с белым животом – спускают только какие-то пришлые люди (маги), а из местных жителей ни один на это не пойдет. Ведь известно, что маг, выпив лунного молока, проваливается в глубокий сон, и тогда в его тело через ноздри и рот заползают всяческие гады» (Амали, вост. Фракия) [ 1921: 160]. Последнее сообщение обнаруживает паралО.В.Чёха <

–  –  –

Изображение на черепке вазы, представляющее двух обнаженных колдуний. Одна держит в правой руке посох, другая – меч, и обе обращаются к луне с заклинаниями:

[] [] и ([ПУСТЬ ВНЕМ]ЛЕТ ВЛАДЫЧИЦА ЛУ[НА] и БЛАГАЯ). (SolomonReinach. Rpertoire des vases peints grecs et trusces. Vol. 2, p. 319;

Vol. 3. Pic. 44) .

«Звездыскинунаподносилунуназемлю» 243 Изображение ведьмы, доящей месяц, который обратился в корову с багрово-красным языком, из церкви св. Пророка Ильи (XIX в.) в с. Бураново, Болгария. (прорисовка)

–  –  –

лели с полесским (украинским и белорусским) материалом – на Волынщине и Гомельщине рассказывают истории о том, что после смерти ведьмы, отбирающей молоко у коров, в ее могилу / в гроб сползаются гады, чтобы сосать из нее украденное молоко:

[Была в соседнем селе ведьма]коровывсеходылаўночыдойила.Потим заслабилаиумэрла.Илэжаланапокути.Потимвзялыииўтруныиповэзлы на могылкы. И настилькы нализло на нэйи змииў, шчо батюшка казал, ўжэ скилькыхороныў,такогошчэнебычыў.Изакопалыиискоршэ (с. Любязь Любешевского р-на Волынской области., 1985, зап. И. О. Васюкова [Виноградова, Левкиевская 2010: 248–249] .

3. Материал о происхождении на Балканах мотива о превращении луны в корову и доении ее ведьмами сводится к локализации мотива в балканославянском ареале: узкая локализация мотива у южных славян (см. карту) и наличие контактной зоны с греческой традицией (греческие представления возникают под сильным славянским влиянием) .

4. Единичным можно считать карпатский пример на интересующую нас тему о ведьме, хранящей в доме в стеклянных сосудах солнце и луну:

Iприйшов[Коньтюфiть]iдтуйхижi,деГиньджiбабабувала,котробув мiсяцьiсонце.Адоманебуло…солцевстеклянуйшкатулiбуло,амiсяць удругуй;тоскрузьсклосвiтило,iусевидносябулоудтого.Iвунтотовзяв, авночипочавутiкати(зап. в 1896 г. от Пилипа Опаленика в Ворочовi Унгварськой) [Гнатюк 2001: 252] .

Литература Афанасьев 1994 – Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. М., 1994. Т. 3 .

Белецкий-Носенко 1840 – Белецкий-НосенкоП. Лингвистические памятники поверий у малороссиян // Полтавские губернские ведомости. 1840. № 23. С. 167–171; № 24 .

С. 175–177 .

БНМ 1999 – Българска народна медицина: Энциклопедия / Ред. М. Георгиев. София, 1999 .

Виноградова, Левкиевская 2010 – Народная демонология Полесья: Публикация текстов в записях 80–90-х годов XX века. Т. 1: Люди со сверхъестественными свойствами / Сост. Л. Н. Виноградова, Е. Е. Левкиевская. М., 2010 .

Власова 1998 – ВласоваМ. Русские суеверия: Энциклоп. словарь. СПб., 1998 .

Вражиновски 1998 – Народна митологиjа на македонците: Етнографски и фолклорни материjали / Редакциjа Т. Вражиновски. Скопjе; Прилеп, 1998. Кн. 2 .

246 О.В.Чёха Гнатюк 2001 – ГнатюкВ. Казки Закарпаття. Ужгород, 2001 .

Гринченко 1901 – ГринченкоБ.Д. Из уст народа. Малорусские рассказы, сказки и пр .

Чернигов, 1901. (Земский сборник Черниговской губернии. 1900. № 12) .

Дикарев 1903 – ДикаревП.П. Посмертнi писання Митрофана Дикарева з поля фольклору й мiтольогii // Збiрник фiльольогiчноi секциi Наукового товариства iм. Шевченка .

Львiв, 1903. Т. 6. Укр. 1; С. 218. Укр 1. С. 470 .

Дмитрюков 1831 – Дмитрюков. Нравы, обычаи и образ жизни в Суджеником уезде, Курской губернии // Московский телеграф. 1831. Ч. 39. № 10. С. 255–271; № 11 .

С. 359–377 .

Ђoрђевић 1958 –ЂорђевићД.Живот и обичаји народни у Лесковачкоj Морави. Београд, 1958 .

Капанци 1985 – Капанци. Бит и култура на старото българско население в североизточна България. Етнографски и езикови проучвания. София, 1985 .

Ковачев 1914 –КовачевЙ.Д. Народна астрономия и метеорология // Сборник за народни умотворения, наука и книжнина (Сборник за народни умотворения и народопис) .

София, 1914. Кн. 30. С. 1–85 .

Киев.ЕВ 1880 – КраснокутскийА.С.,свящ. Со слов сельской бабки // Киевские епархиальные ведомости. 1880. № 26, ч. неоф. С. 5–6: Киевская епархия .

Лебедев 1890 – ЛебедевА.О борьбе духовных властей в бывшей епархии белгородской с суевериями // Киевская старина. 1890. № 1. С. 1–21 .

Метлинский 1843 – МетлинскийА. Дополнение к Замечаниям [о праздниках у малороссиян К. Сементовского] // Маяк. 1843. Т. 11; Кн. 21, отд. 3. С. 71–74 .

Пастернак 1929 – ПастернакЯ. Звичаi та вiрування в с. Зiболках, Жовкiвського повiту .

Матерiяли до этнологii. Т. 21–22. Ч. 1. Львiв, 1929. С. 321–352 .

Родопи 1994 – Родопи. Традиционна народна духовна и социалнонормативна култура .

София, 1994 .

Сакар 2002 – Сакар. Етнографско, фольклорно и езиково изследване. София, 2002 .

Сементовский 1845 – СементовскийА. Очерки малороссийской демонологии // Киевские губернские ведомости. Прибавление. 1845. № 14, 5 апр. С. 98–100 .

Телбизови 1963 – ТелбизовК.,Векова-ТелбизоваМ.Традиционен бит и култура на банатските българи // Сборник за народни умотворения, наука и книжнина (Сборник за народни умотворения и народопис). София, 1963. Кн. 51 .

Толстой 1996 – ТолстойН.И. Мифологическое в славянской народной поэзии: месяц в горшке, звезды в посудине // Живая старина. 1996. № 2. С. 40–41 .

Українцi 1991– Українцi: народнi вiрування, повiр’я, демонологiя. Київ, 1991 .

Филиповић 1949 – ФилиповићМ.С. Живот и обичаjи народни у Височкоj Нахиjи // Српски етнографски зборник. Београд, 1949. Књ. 61 .

Benekos 1992– BenekosD.S. Die Mondmagie in Epiros //.. 30.. 31– 46 .

Moszyski 1967 – Moszyski K. Kultura ludowa Sowian. Warszawa, 1967. T. 2: Kultura duchowa. Cz. 1 .

«Звездыскинунаподносилунуназемлю» 247

–  –  –

Болгарское население, компактно проживающее на территории современной Румынии, давно изучается наукой. Еще в начале ХХ в. подробные сведения о тамошних болгарских селах дает Густав Вайганд [Weigand 1900], отметивший в своем «Дакорумынском лингвистическом атласе» (карта № 67), что он открыл во время полевых исследований 67 населенных пунктов с болгарским населением на территории Олтении и Мунтении1: в жудеце (округе)2 Долж – 8 населенных пунктов, в области Олт – 11, в жудеце Телеорман – 18, в жудеце Дымбовица – 3, в жудеце Илфов – 25, в жудеце Яломица – 2. Болгары проживают в 9 румынских городах: Александрии, Бузэу, Браиле, Васлуе, Джурджу, Олтенице, Плоешти, Текуче, Хуши. Есть болгары и среди жителей Бухареста [Weigand 1900]. По данным регистра Валашского княжества, в 1838 г .

насчитывалось 11 652 болгарских семьи (около 100 тысяч человек). В Олтении и Мунтении, на территории Валахии, болгары проживали в 160 селах и 26 городах .

В начале ХХ в. (1906, 1908 и 1918 гг.) болгарский лингвист и этнограф Стоян Романски провел полевые исследования в болгарских селах на территории Румынии; ученый составил описание 37 населенных пунктов, в которых проживали болгары (Архив Романского – Научный архив БАН, ф. 130). По данным его исследований, в 1917–1918 гг. на территории княжеств Валахии и Молдавии в 157 селах и городах проживало около 200 тысяч болгар. Рукописные материалы Ст. Романского содержат сведения о болгарских поселенцах в некоторых населенных пунктах, в которых теперь проживает только румынское население. Это села Боанта, Дылга, Караула, Марачина, Мирза, Палилула, Джулешти, Домнешти, Драгомирешти и др. Другое крупное исследование, посвященное болгарскому населению Румынии, было проведено диалектологом М. Младеновым. Он занимался изучением этих территорий с 1962 до 1975 г., посетив 35 сел, но его исследование охватывает в целом 95 населенных пунЗападная и восточная области Валахии. – Примеч.переводчика .

Жудец – административно-территориальная единица Румынии первого уровня .

–  –  –

ктов. В работе М. Младенова «Болгарские говоры в Румынии» использованы материалы, собранные в 17 населенных пунктах, не упомянутых в труде Г. Вайганда. Диалекты, носителями которых являлись румынские болгары, разделены Младеновым на две группы: западную (видинско-ломский, козлодуйский, белослатинский, марашский и плевенский говоры) и восточную (никопольский, мизийский, павликянский говоры) [Младенов 1993] .

Сегодня болгары в Румынии имеют статус национального меньшинства .

Конституция Румынии с 1991 г. предусматривает права и свободы для национальных меньшинств, а румынский закон о выборах с 1992 г. предоставляет представителям их организаций занимать одно депутатское кресло в парламенте (палате депутатов). Так, в 1990 и 1992 гг. депутатом от болгарского этнического меньшинства стал Карол Иванчов (банатский болгарин). С 1993 г .

в качестве консультативного органа при Правительстве Румынии ведет работу Совет по вопросам национальных меньшинств. Согласно закону, румынские болгары имеют право на создание собственных обществ и культурных организаций. Поэтому 31 декабря 1989 г. в Тимишоаре был учрежден «Болгарский союз в Банате» с филиалами-обществами в селах Стар Бешенов, Винга, Брештя, Дента и городах Тимишоара, Арад, Сынниколаул-Маре и Дета. 7 января 1990 г. в Бухаресте было создано «Болгарское культурное общество», а 24 мая 1992 г. учреждено общество «Братство», преемник одноименного общества, существовавшего с 1892 г. до конца Второй мировой войны. Печатным изданием Болгарского культурного общества в Бухаресте стала газета «Болгарская денница» («Българска зорница», 1990–2000 г.), которая с 1992 г. является также и газетой «Братства». В «Братство» входят 6 обществ из сел Брэнешти, Валя Драгулуй, Бэлени-Сырби, Стар Бешенов и городов Бухарест, Бойнешти, Калараш и др. [Нягулов 1999: 305 сл.]. Сегодня преемником «Братства» является «Болгарский демократический союз Румынии» с центром в Бухаресте (председатель – Лука Велчов) .

Мое исследование, посвященное погребальному обряду румынских болгар, основывается на материалах, собранных мной в период с 1993 по 1997 гг. на территории нескольких румынских сел, где сегодня проживают потомки тех болгар, которые переселились сюда в XIX в. Это болгары-католики из сел Чопля и Попешти-Леордени (недалеко от Бухареста), Винга и Дудешти Веки (прежнее название – Стар Бешенов) в Банате, а также православные болгары, проживающие в селах Вэрэшти, Брэнешти, Алунишу (прежнее название – Броскурия) и Валя Драгулуй возле Бухареста, селе Бэлени-Сырби рядом с румынским городом Тырговиште и селе Извоареле (прежнее название – Гауричу) 250 В.Васева рядом с Александрией3. Опросы проводились на болгарском языке, однако респонденты часто спонтанно переходили на румынский язык – билингвизм в этой среде распространен в течение вот уже полутора веков .

Одним из главных отличий румынской и болгарской погребальной обрядности является следующее: у румын погребение совершается на третий день после смерти, и гроб с телом покойника две ночи стоит в доме. По болгарской традиции, погребение тела совершается на следующий день после смерти – обычно сразу после полудня. Это различие отражено в специфике погребального обряда банатских болгар и отмечается в более ранних исследованиях .

Так, например, в румынских селах, где проживают банатские болгары, похороны проходят через 36 или 48 часов после смерти, а в селах на территории Болгарии, где также живут банатские болгары, – через 24 часа независимо от возраста покойника [Телбизов, Телбизова 1963: 236] .

Мои исследования в 90-е гг. ХХ в. показали, что в среде болгар-переселенцев на румынской территории при совершении погребального обряда наблюдались различные тенденции, следование которым зачастую определялось случайными обстоятельствами или особенностями календарного периода; однако чаще всего тело предавалось земле на третий день после смерти, после двух ночей бдения над покойным, который все это время находился в доме (сёла Алунишу, Брэнешти, Чопля). В с. Валя Драгулуй нам рассказали, что сейчас всё зависит от финансовых возможностей семьи: бедные семьи хоронят родственников на следующий день, а более обеспеченные – на третий день после смерти (ААГ). В Брэнешти, если человек умер во время поста, его также хоронят на следующий день (НП). Пожилая католичка из Попешти-Леордени рассказала, что мужа она хоронила на третий день, а свекровь – на следующий день после смерти, так как она умерла Великим постом и ее спешили похоронить до Лазаревой субботы (ПБ) .

Во всех селах, где проводились опросы, до сего дня строго следят за тем, чтобы какое-либо домашнее животное не перепрыгнуло через тело покойного .

Исследование проводилось в рамках двустороннего договора о научном сотрудниstrong>

честве между Этнографическим институтом при Болгарской академии наук (София) и Институтом этнографии и фольклора им. Константина Брэилу при Румынской академии наук (Бухарест). Название трехлетнего проекта – «Изучение общин переселенцев по обеим сторонам р. Дунай» (1993–1995 г. и 1996–1998 г.). Все интервью хранятся в личном архиве автора в аудиоформате. Неоценимая помощь в проведении полевых исследований была оказана членами Болгарского общества «Братство» (Бухарест), преемником которого является «Болгарский демократический союз Румынии» .

ПогребальныйобрядболгарРумынии 251 Респонденты часто говорят о том, что запирают кошек – тогда они не смогут перескочить через гроб с телом (села Алунишу, Вэрэшти). Существует поверье, что, если это произойдет, мертвец превратится в демоническое существо, называемое стафия (Вэрэшти), cтригой4 ‘живой мертвец’ (Алунишу, Брэнешти), некурато ‘нечисть’ (Брэнешти), пучит (Валя Драгулуй), лепирник, опир (Извоареле), будет по ночам приходить в дом и беспокоить родных (ФЯ, МЯК) .

Особенно четким является представление о том, что ночью мертвеца нельзя оставлять одного; возле него всегда находятся взрослые, пожилые люди, чаще всего – одна или несколько женщин. Также строго запрещается оплакивать покойного в ночное время. В некоторых местах ворота дома, в котором стоит гроб, как и входная дверь, оставляют открытыми. Они открываются сразу после наступления смерти и закрываются после погребения; но такой традиции следуют только в теплое время года (Алунишу). Двери открыты до вечера (Извоареле) или до того момента, когда все вернутся с кладбища (Валя Драгулуй) .

Католики из Попешти-Леордени также отворяют двери дома и калитку (уратница) сразу после смерти и закрывают вечером, когда все расходятся после поминок (ПБ). Кое-где вместе с дверями открывают и окна, поворачивают зеркало к стене или накрывают его полотенцем, выливают воду из всей посуды в доме и наполняют посуду водой заново (Брэнешти). Банатские болгары оборачивают зеркало черной тканью, «чтобы покойник не увидел себя в зеркале»

(данисевидъмъртвияуогледалото), и открывают окна, чтобы душа покинула дом (Винга). Выливание воды из посуды в доме – практика, повсеместно распространенная среди православных болгар, живущих на территории Румынии. Воду выливают в чистое место и сразу же (или уже после похорон) наливаю свежую воду (Извоареле, Валя Драгулуй). В некоторых селах это делается после того, как покойника вынесли из дома. Тогда открываются окна и двери, «чтобы покойник вышел» (даизлеземъртвия, Бэлени-Сырби). В других домах в селе выливают воду, когда похоронная процессия пройдет мимо. Тогда открывают калитку, выливают воду на дорогу и после этого приносят в дом свежую воду (Алунишу). В с. Бэлени-Сырби существует поверье, что воду во время похорон выливают на дорогу, чтобы пошел дождь (за давалидъжд) (СД) .

Во всех исследованных румынских селах вечером или в течение двух ночей, пока тело еще не погребено, в дом покойного собираются люди со всего села. Обычно это взрослые, пожилые родственники и соседи, однако в некотоВ статье румынское происхождение терминов погребальной обрядности у румын

–  –  –

рых селах обязательно присутствие молодежи и даже детей. По рассказам большинства информантов, на такие ночные бдения ходят в основном женщины, а из мужчин приходят обычно друзья и ровесники покойника-мужчины (в селах Вэрэшти, Чопля). В Брэнешти вечером в доме покойного собираются все родственники и соседи, включая детей (МК). В Алунишу нам рассказали, что рядом с покойным обычно остаются более молодые, которые могут провести всю ночь без сна. Одна 80-летняя информантка вспоминала, что, будучи моложе, она ходила в дом покойного на всю ночь, а сейчас у нее уже не хватает сил на такие бдения (АнгС) .

У болгар принято особенно тщательно охранять покойника ночью. Это делают родственники или посторонние взрослые люди, которые не должны оставлять комнату без света. В качестве дополнительной меры против перевоплощения в вампира используют покров или специальное полотенце, смоченное в вине, которым накрывают лицо покойного на ночь [арх. Евтимий 1942: 5, 11; Генчева 1946: 12; Цанков 1969: 107]. То же самое делают банатские румыны [Maluckov 1985: 235] .

У румын обычай охранять тело усопшего с момента его смерти до погребения имеет развернутый характер: ночные бдения над телом превращаются в своеобразное обрядовое действо, сопровождаемое на севере страны (Молдавия, Буковина и часть Трансильвании) погребальными играми с масками [Vladutiu 1973: 409; Pop 1976: 173; Burada 1978: 142–143; Fochi 1976: 159–163;

Vrabie 1970: 253; Burada 1882: 18–26; Marian 1995: 128–148; Stahl 1939: 294– 296]. Ночные бдения над усопшим здесь совершаются в течение двух ночей, пока тело находится в доме. Обряд представляет собой охранительные действия расширенного характера с соблюдением общих запретов (не передавать ничего над телом и не давать домашним животным перепрыгивать через него) .

В ночных бдениях принимают участие множество односельчан, в особенности парни и девушки, которые являются основными участниками обрядовой игры .

Во время ночного бдения принято пить вино и есть, но настоящей поминальной трапезы нет. Тем, кто приходит ночью на бдение, наливают стакан вина, дают кусок хлеба или мамалыгу. Более распространенной практикой у румын является совершение вечером в доме покойного церковного обряда, включающего окуривание тела ладаном [Васева 1990: 122, 125–127; Васева 1995: 101] .

Согласно народным представлениям, такие обрядовые действия совершаются для того, чтобы не произошло перевоплощения покойного, а кроме того, они рассматриваются как последнее совместное присутствие усопшего рядом с живыми. Поэтому эти действия направлены на то, чтобы доставить своеоПогребальныйобрядболгарРумынии 253 бразное удовольствие покойному. Прежде всего это находит выражение в обрядовом веселье у румын .

В исследованных болгарских селах Румынии рассказывают, что, собираясь на ночные бдения в дом покойного, все женщины берут с собой еду – хлеб, вино, закуску к вину, яблоки, растительное масло, круглые обрядовые хлебцы, рис, сахар. Еду, принесенную из дома, женщины раздают друг другу у гроба .

Один информант охарактеризовал эти действия таким образом: еда, раздаваемая женщинами рядом с телом покойного, предназначена для их усопших родственников. Существует поверье, что покойного у ворот кладбища встречают другие мертвецы, чтобы получить от своих близких переданную через него еду (МК). Придя в дом, люди обычно зажигают свечи, кладут цветы и тихо разговаривают между собой, вспоминая события из жизни покойного, в том числе и пережитое вместе с ним, а женщины рассказывают друг другу о своих повседневных заботах и обмениваются принесенной из дома едой. В Брэнешти цветы, принесенные усопшему, выносят на ночь из дому, чтобы «тело покойного не испортилось» (данесеразвалиумрялото–НП) .

Неукоснительно соблюдается следующий обычай. Ровно в полночь все садятся за поминальную трапезу, на которой едят и пьют то, что приготовила семья покойного: Апатияоткъщата,тетрябваданапраятеднаманджа [Ну а те, что в доме, должны приготовить еду] (Алунишу, ФВ). Газдата на къщатаслагасиниятаотвънследполунощ [Хозяин сразу после полночи выставляет во дворе трапезный столик] (Брэнешти, МК). К этой поминальной трапезе женщины, пришедшие на бдение, также приносят кушанья – колбасу (мезелури), тарелки с орехами, жареную картошку. Каждая приносит, что может, и кладет на стол (Алунишу). Блюда всегда подбираются с учетом церковного календаря: во время поста готовится постная еда, в другое же время – скоромная. Летом поминальная трапеза часто проходит во дворе (наприспата– Брэнешти), однако рядом с покойным обязательно остаются одна или несколько женщин, которым приносят еду с общего стола. У гроба в течение всей ночи сидят от 5-6 до 10 человек, которые остаются рядом с усопшим до самого утра, в то время как остальные люди приходят в разное время, участвуют в общей ночной поминальной трапезе после полуночи и могут уйти сразу после ее окончания. Кто-то приходит специально на полуночную поминальную трапезу, а в Брэнешти из-за стола встают и расходятся по домам на рассвете .

Ночная поминальная трапеза называется синия, слагам синия букв. ‘ставить трапезный столик’ (Брэнешти, Валя Драгулуй) или синие (Попешти-Леордени) .

Слово синия было зафиксировано католическими священниками-иностранцами 254 В.Васева в двух селах недалеко от Бухареста, где проживают болгары-католики из области Свиштова в Болгарии, и отмечено как характерное для болгар-павликиан [Grigore 2007a: 230; Grigore 2007b: 253] .

В католических селах ровно в полночь от лица всех присутствующих читается молитва об усопшем. Женщины покрывают тело покойного целиком (включая лицо) шелковым платком: Панадванаесечасанощтъгопрекрием с пешкиребуранджик [И в двенадцать ночи мы накрываем его полотенцами «буранджик»] (ТГ). После этого хозяева выставляют в память о почившем кушанья – мазница(баница), хлеб козунак, ракию, вино или пиво, а также кофе .

Иногда поминки рядом с усопшим заканчиваются весело – люди рассказывают друг другу смешные истории из жизни покойного (сёла Чопля, Алунишу – (ИБ, Дм, АнгС). В Попешти-Леордени родственники усопшего после того, как накроют его тканью (буранджик)в полночь, раздают на улице лепешки, хлеб, котлеты, голубцы, колбасу, маслины, мазницы (баницы), наливают вино и ракию (ПБ, ИК). В банатском селе Винга в течение двух вечеров в дом покойного приходят посидеть все родственники и соседи; они тихо разговаривают между собой и молятБога (совместно читают молитвы). В полночь окуривают ладаном поминальный стол, разламывают и раздают всем большую горячую лепешку с брынзой (если нет поста), пьют вино и ракию. От лепешки должен откусить каждый, «чтобы она попала к покойному» (МР) (да се намери на мъртъвия) .

В большинстве румынских сел, где проживают православные болгарыпереселенцы, также рассказывают о приготовлении лепешки, которую вечером разламывают в горячем виде на куски и съедают рядом с покойным. В селе Алунишу, например, после каждения еды женщины разламывают у гроба горячую липийку и едят ее, макая в еду (АнгС). В с. Валя Драгулуй горячий «хлеб умершего» (питатанаумрялуту) разламывают на куски и едят с маслинами (в пост) или с брынзой (если нет поста) (ААГ). В Брэнешти также вечером рядом с гробом разламывают хлеб и раздают понемногу всем пришедшим (НП). В Извоареле (недалеко от Александрии) после того, как умирает родственник, вечером пекут особую лепешку пътник – «путник», разламывают ее на куски, макают в вино и угощают всех пришедших. Если время позднее, то лепешка печется из пресного теста; если же еще не стемнело, готовят лепешку из дрожжевого теста и, обмакнув ее куски в вино, раздают присутствующим (ФЯ, МЯК). В с. Алунишу горячий хлеб (туртенце) разламывают на крышке только что изготовленного гроба. Его макают в вино и окуривают вместе с гробом, а затем раздают всем присутствующим (АнгС) .

ПогребальныйобрядболгарРумынии 255 Важной частью погребального обрядового комплекса у православных болгар является приготовление обрядового хлеба. Обычно приготовлением теста занимается одна из женщин – вдова, пожилого возраста, «бережёная» (детосе варди, т. е. без менструаций и не ведущая половую жизнь). Вымывшись и переодевшись в чистую новую одежду, она замешивает тесто. Она же подготавливает закваску и украшает (посфори) хлеб печатью-«просфорником». В Брэнешти и Извоареле особый обрядовый хлеб выпекается сразу после того, как человек умирает. Хлеб ломают на куски горячим, так, чтобы от него еще шел пар: «воздух бы выходил, как душа» (даизлезеаеркатодушата), – и поливают вином, «потому что оно – кровь Господа» (четобилокръвтанаГосподя) .

Женщины, находящиеся в доме, берут по куску и едят вместе с кутьей .

Православные болгары обязательно готовят кутью (коливо) для поминок .

Кроме того, в Брэнешти выпекают еще три хлеба, которые называются пряворничка, – один круглой формы и два овальных. Один хлебец разламывают прямо у печного отверстия; его кладут в сосуд (талар) с вином и небольшим количеством пшеницы, после чего все присутствующие откусывают от него по кусочку. Другой хлебец, разламываемый по пути, отдают детям – вместе с горящей свечой (вощенка) и коливом на нем. Пряворнички пекут не только при совершении погребального обряда – их приносят на каждую заупокойную службу (парастас) в церковь. Эти хлебцы обязательно кадят, иногда на них делают украшения при помощи специальной печати-«просфорника» (плескуры). Другие хлебцы называются главичка, арангелче, плескура. Главичка выпекается в виде двух соединенных между собой караваев – «Михаила» и «Гавриила». Этот хлеб приносят в церковь, где священник его благословляет и раздает вместе с освященными хлебами (попа прави анафора да се миросват) .

Арангелчеимеет крестовидную форму (МК) .

В Извоареле одна женщина печет хлеб и для погребения, и для поминок (помана). Сначала выпекается хлеб пътник. Его пекут вечером, сразу после того как человек умирает, затем разламывают на куски, макают в вино и сразу же раздают всем присутствующим. Если нет поста (благое), то режут курицу и готовят немного супа (чорбица); если же время постное, то приготавливают фасоль, перец, «собираются, кладут еду вниз, на землю, потом кадят ее и едят – те, кто в доме помогает» (пасесбератитуратдолуназемята,пагопрекадят игоизядаттия,детослугуватвкъщата). Другие хлебцы – главичка,посфаричка,кръстаж,ляп. Главичка – большой хлеб, украшенный крестом и 9 шариками из теста, окруженными калачиками (ковриджи). Кръстаж – хлеб в форме креста, а ковриджи(‘бублики, калачи’) имеют отверстие посередине .

256 В.Васева Хлебцы кладутся один на другой: Кръстажасетуравърхуглавичкатаиотгорековриджитеиеднакълкапиле,патицаилидругамръвка,акоеблагден [Крыстаж кладут на главичку, а сверху – ковриджи и куриная ножка, или утиная, или другое мясо, если день не постный]. Всё это вместе называется главичка. На похоронах главичка и стъклянка с вином складываются в плетеную корзину (кошник), которую одна из женщин несет впереди погребального шествия. Рядом с ней идет какой-нибудь мужчина – он несет коливо (вареную пшеницу с сахаром и орехами, реже – с кофе). Главичку отдают священнику после отпевания, после того как он покадит ее и коливо (ФЯ, МЯК) [Васева 1997: 107] .

В с. Алунишу такие хлебцы называют къпицел ( рум., то же, что и главичка), липийка,прискура. Липийку украшают 9 отпечатками «просфорников», затем разламывают на куски и макают в вино с сахаром; прискуру – 4 отпечатками, а къпецел украшают 5 отпечатками и крестиком. Эти хлебцы пекутся на поминки. Всегда также готовят и кутью – колива (ФВ) .

В с. Вэрэшти также пекут просури, а один такой хлебец кто-нибудь из женщин разламывает на куски и, окунув в мед, раздает вечером всем после возвращения с кладбища (АндСт) .

Вера в то, что душа «питается» паром от горячей лепешки, который поднимается от разламываемого горячего хлеба, созвучна с представлениями о душе-воздухе (рум. aer), воздухе, невидимом для живых людей (Брэнешти, МК) .

Широко распространено представлениие о том, что душу забирает архангел (Михаил), саблей вытаскивая ее из тела (Брэнешти, Бэлени-Сырби, Извоареле):

Арангелземадушата,презустатаизлизасформанадете,малко,кактокато городиш.Арангелготегли,съссабяявади–виделасъмговманастирятана мунтетонастената[Арангел берет душу, она через рот выходит в виде ребенка, маленького, новорожденного. Арангел ее вытаскивает саблей – я это на стене в монастыре в Бузэу видела] (МК); Арангелзимадушитеинелитиявземадушитенагрешните[Арангел души забирает, а нечистый забирает души грешников] (ФЯ, МЯК). Распространено также поверье, что человек, умирая, «собирает душу» (бередуша) (Брэнешти), и, когда душа из него выходит, надо, чтобы рядом с ним горела свеча или лампада, чтобы он мог видеть (даумресъс видело–СД) (Бэлени-Сырби, Извоареле, Валя Драгулуй). Если человек умер без свечи, то в Извоареле в церковь приносят живого петуха «Христу» (наРиста). В Страстную пятницу священник отдает петуха кому-нибудь из прихожан или забирает себе. В церкви зажигается свеча в память об умершем в темноте .

ПогребальныйобрядболгарРумынии 257 В этом же селе сохранились воспоминания о старинном обычае, извещавшем о смерти в селе: «Женщины ревут громко на улице, чтобы все узнали, что человек умер – рано-рано, чтоб все услышали» (Жените ревътсилнонавънда известат,чеимаумрял,заранранодачуятхората – ФЯ, МЯК) .

В некоторых селах во время ночного бдения рядом с телом женщины шили ткань, которой должен был быть покрыт покойник. Это, впрочем, делалось лишь тогда, когда сам человек при жизни не успевал приготовить все необходимое к смерти. В с. Алунишу в течение всей ночи женщины шьют «полотно для глаз» (платнотозаочите). Для этого используются белые, красные и синие нити, переплетенные между собой «крестиком». Разноцветными нитками вышиваются 9 крестов, причем последняя нить остается незакрепленной, незавязанной (ФВ). В Брэнешти во время ночного бдения «чистая» женщинавдова пришивает к белой ткани, которая покроет тело усопшего, два куска ткани у плечей, называемые «крылья». Крилете наплатнотогиушиватприварденетонаумрелия–еднаженачиста,вдовица.Тяседитам,давашконци итягишие[Крылья пришивают, когда мертвого стерегут, – чистая женщина пришивает, вдова. Сидит там, ей даешь нитки, она ими и шьет] (МК) .

Во всех обследованных селах сохраняется такая традиция: пожилой человек еще при жизни приготавливает все необходимое для погребения. На чердаке обычно хранятся доски для гроба, в сундуке – «смертная одежда» и ткань, которой будет покрыт усопший. Несколько информантов рассказали, что приготовили доски для своих гробов, несмотря на то что сейчас все продается в готовом виде, потому что «гробы дорогие» (АндСт, АнгС, ПЛ). Пожилая католичка из Попешти-Леордени хранит помимо всего еще и каменный крест для своей могилы (ПЛ). Мужчины также готовят одежду для погребения – костюм, шляпу (палария) и погребальную ткань (АндСт). Некоторые из опрашиваемых женщин рассказали, что хранят «на смерть» (за умряло) свадебную рубашку (МК, ФЯ, МЯК) или какой-нибудь подарок от посаженой матери, платок или платье, которое не носят и хранят в гробу (кошчуго) (ААГ). Мужчины реже хранят на случай смерти рубашку или какую-нибудь другую «венчальную» одежду (Извоареле). В некоторых селах существует обычай хоронить с обручальным кольцом на пальце (Брэнешти, Извоареле) .

В сёлах Валя Драгулуй и Алунишу на голое тело усопшего под верхнюю одежду надевают особую рубашку: Еднаризасеправи,отпредданесевижда срамотата.Таяризаенеговата,тойсезавардваснеяданегиесрам.Тая ризаязаливатсвиноисмалкоулейнакръстияопушват.[Рубашку надевают, чтоб срамоты не было видно. Это покойника рубашка, она его защищает, всё 258 В.Васева прикрывает. Эту рубашку заливают вином и растительным маслом и окуривают ладаном]. Рубашку шьют из белой ткани. В наши дни отверстие для головы на рубашке прорезается ножницами, а раньше ткань поджигали огнем свечи, и затем разрывали горловину руками (Валя Драгулуй). В селе Алунишу под одежду покойного надевают специальную нешитую рубашку – приризник,ризник – белую ткань с отверстием для головы, вырезанным ножницами. Называют ее «рубашкой Господа Иисуса Христа» (ризата на домну Исус Христос). Она должна «спереди срамоту прикрывать, а сзади быть короче» (отпреддапокривасрамотиите,отзадепо-късо) (ФВ, АнгС) .

На нижнюю рубашку сверху надевают новую, красивую одежду; сверху тело покрывают тканью, которой «оборачивают глаза покойнику» (дет му загъват очите) перед тем как положить его в гроб. На ткани вышит крест, у мужчин – синими и белыми нитками, у женщин – красными и белыми. При прощании с умершим эту ткань целуют там, где у него ноги. На лоб покойного кладут полоску ткани – «венчик» (венчило); на «венчике» нитками тех же цветов, в зависимости от пола усопшего, вышиты 9 крестиков. К крестикам пришиваются монетки (банчета) (Валя Драгулуй). Покойника накрывают полотном – платнопрезочите (Алунишу), платнотозаумрялу, пынза(‘полотоно’) заочите(Брэнешти), покрив,покров (Извоареле) из домотканого белого полотна .

В Брэнешти такое смертное покрывало (платното за умрялу) вышивают «зигзагом» – белыми, синими или красными нитями (этот стежок называется пикнянавола‘как вол мочится’), крест-накрест из одного угла в другой. От кракатадоглаватасегуждаединплатипослесегуждаткрилетенараменете,отдругплат,рязаннадве.Крилетенаплатнотогиушиватприварденето от една жена чиста, вдовица [Ткань – с ног до головы, а потом еще к плечам крылья пришивают, из другого полотна, которое режут на два куска .

Крылья пришивает чистая женщина, вдова]. После того как тело покрывают тканью, внизу, у ног, ткань слегка разрывают, «чтобы, как пойдет, путь был свободным» (даимасвободенпът вече,катотръгне).Покрывало не режут, а именно рвут – руками или же с помощью пламени свечи. Когда тело уже накрыто полотном (платносасеумрялото), священник крестообразно поливает его маслом и вином. Это происходит уже перед тем, как гроб опускают в могилу. Лоб усопшего накрывают белой лентой (орар), «расшитой крестиками, а сверху «чукурики» крепят, они как бабочки по форме (пошитаскръстове исегуждапоедночукурчекатопапарудка). На ткани закрепляют 9 «чукуриков» и пришивают к ним мелкие румынские монеты (бан,мартурие). Такую ПогребальныйобрядболгарРумынии 259 ленту кладут в изголовье покойного сразу после того, как, омыв тело, его помещают в гроб. Лоб усопшего накрывают ею перед тем, как опустить гроб в могилу (МК, НП). В Извоареле тело накрывают куском домотканого полотна (покрив); ткань также не разрезают, ее опаляют огнем свечи, а после разрывают руками. Если покрывало узкое, то сшивают два куска ткани, а «крылья»

отсутствуют. На голову кладут венец, углы которого украшены монетками (банче); ткань расшита синими и белыми нитками (если усопший – мужчина) или красными и белыми (если это женщина). Ее подшивают черными нитями, а посередине вышивают черный крест. Обичея е такъв – както е била на Господ короната да спи, тъй и наште глави да имат [Обычай такой – как у Господа была корона, когда он спал, так и у нас должна быть]. В этом селе венец кладут на лоб уже тогда, когда тело готовят к прощанию в доме покойного (ФЯ, МЯК) .

Болгары-католики в селах под Бухарестом также облачают тело усопшего в новую, нарядную одежду и накрывают сверху куском белой ткани (как правило, покупной), украшенной кружевом и вышивкой. В руки покойного кладут четки. Православные болгары в этой же местности вкладывают в руки икону (Дудешти). В Винге в ноги усопшему с одной стороны кладут полотенце, а с другой – платок для рук, «чтоб вытирался, такой обычай» (дасетрие,тъй е обичая). Рядом с телом под полотно кладут щепоть соли, завязанную в платочек. Гроб закапывают вместе с этой солью (МР). Вспоминают, что в Чопле до 40-х гг. ХХ в. всех женщин хоронили в национальной болгарской одежде (костюм национал), которую женщина сама должна была сшить и хранить для смертного часа. Мужчин так не хоронили, потому что им одежду покупали в городе. Женщины ткали на домашних станах (дузени) длинные полотенца из шелковой ткани (буранджик), богато украшали их, ими покрывали тела усопших сверху. В селах Чопля и Попешти-Леордени образцы такой ткани сохранились до наших дней (ИБ, ДМ, ПБ). У банатских болгар в жаркую погоду было принято вливать в рот умершего камфару, «чтобы покойник не кипел» (дане вриумрелия), а на глаза, чтобы они не открывались, класть по монете (МР) .

Везде сразу после омовения тела усопшему связывают руки и ноги, чтобы тело оставалось в определенной позе; иногда челюсть подвязывают платком, чтобы рот был закрыт, и вливают немного алкоголя (Чопля). Ноги связываются полотенчиком кръпче (Винга, Чопля), синим полотенцем (Брэнешти), черной лентой или веткой дикой ежевики, «чтоб домой не вернулся» (заданесидои, Извоареле); иногда такое полотенце (батиста) кладут между ног покойного (Винга). Перед тем как гроб опустят в могилу, священник читает молитву «на 260 В.Васева развязывание» (рум. dedezlegare); ноги после этого развязывают и полотенце отдают мужчине или женщине (в зависимости от пола усопшего). Распространено мнение о том, что такие полотенца используют в черной магии. Поэтому их особенно берегут, следя за тем, чтобы их никто не украл. Ноги развязывают, «чтобы он смог пройти мытарства» (дамойдатръгненавамата– рум. vama ‘таможня, мыт’), «чтобы никто его не мог остановить» (да не мой да бъде спрен) (Чопля, ТГ) .

Важным этапом в подготовке к погребению тела является изготовление гроба и деревянного креста, а также выкапывание могилы. В отличие от приготовления поминальной трапезы, эта работа мужская. Гроб называется поразному: ковчег (Бэлени-Сырби), кошчуг (Алунишу, Попешти-Леордени, Чопля), трон (Извоареле), ракла (Вэрэшти, Винга). Деревянный крест называют кукла (Извоареле), кръс (Бэлени-Сырби). Гроб и крест обычно изготавливаются плотником, которого родственники покойного позвали на погребение. Он делает гроб и вырезает крест во дворе, из специально приготовленных досок, пока в доме омывают и переодевают мертвеца, готовят обрядовый хлеб, кушанья и пр. Раньше плотник не получал денег за эту работу – только подарки. Нельзя было отказать в подобной услуге, когда кто-то умирал. В Извоареле для гроба снимали мерку с помощью палочки, тростника, который затем клали в гроб .

После того, как гроб готов, его украшают – гопишат ‘расписывают’ (БэлениСырби), оборачивают синей бумагой (и для мужчин, и для женщин) (Алунишу). Больше всего деталей, касающихся изготовления гробов, я узнала от информантки из Извоареле, супруги сельского гробовщика. По ее словам, в троне у изголовья справа оставляли отверстие, «окошко» (джамче), чтобы в гроб попадал воздух и «чтоб душа выходила» (дасеаресисва,дапраиаер,даизлиза душата). Когда гроб был готов, на его крышку клали полотенце и ставили поминальные кушанья: две миски – с похлебкой (чорба) и прочими угощениями, ляп (хлеб), немного вина, «ну и кадили это все, а потом мужчины вместе с мастером на крышке ели (пагопрекадят,пагоразчупаттамсмайстораиоще мъжеизкъщи,паядатна капака). После того как покойного обмоют и положат в гроб, рядом с ним прямо в гроб высыпают просо, а ноги завязывают веткой ежевики (ФЯ, МЯК). Повсеместно готовый гроб кадят. В с. Алунишу также вспоминают о трапезе на крышке гроба (после того как гроб готов, но тело в него еще не положено). Горячий хлебец (туртенце) кадят одновременно в гробом, затем разламывают на куски и, обмакнув в вино, раздают присутствующим (АнгС). В наши дни гробы покупают готовыми, вместе со всем необходимым для погребального обряда .

ПогребальныйобрядболгарРумынии 261 Когда гроб готов, в него кладут тело усопшего и начинается подготовка к прощанию с покойным. Открытый гроб ставят на середину комнаты на одър (Алунишу), стол (Попешти-Леордени), длинный стол (дългятрапеза) (Винга), на доски, укрепленные на стульях. В гроб кладут тростник (Брэнешти), щепки, оставшиеся от гробовых досок (Винга), палочку, с помощью которой снимали для гроба мерку (Извоареле), старую одежду усопшего (Дудешти) или его новую одежду (Брэнешти) .

В Извоареле на дно гроба обязательно кладут посконное (конопляное) покрывало, так как «конопля (пакля) – это борода Господа» (кълчишкатаебрадътанаГоспод). Сверху кладут подстилку и простыню, а в изголовье – простую подушку (перна – Алунишу), перинче (Винга), возглан’ца (Чопля). Обычно ее набивают цветами, которые женщины приносят ко гробу. Цветы не перевязываются ниткой (Алунишу), и среди них обязательно есть базилик (при православном погребении). Также подушку набивают старой одеждой (Чопля) или одеждой, снятой с человека после его смерти (Извоареле), щепками от гробовых досок (Чопля, Винга), бумагой. Подушку нельзя набивать шерстью (Вэрэшти) и особенно – пухом и перьями: Казват,чиакоседимъртавияповече упуха,угрява,папочнидасенадува [Говорят, если пух положить, покойник нагреется и раздуется] (Винга). Поэтому подушку набивают гниющим материалом – коноплей, паклей (Вэрэшти), мякиной (Попешти-Леордени, Чопля), соломой (Дудешти) .

Везде православные болгары кладут деньги либо в карман усопшего, либо в гроб, чтобы он смог заплатить долги и откупиться. То же делают и банатские болгары-католики (Винга), в то время как в католических селах под Бухарестом такой обычай осуждается духовенством и потому не практикуется. Один раз нам рассказали о том, как «оставляют удачу» в доме (это часто встречается у болгар). В Извоареле в платок насыпают пшеницы и кладут в гроб рядом с усопшим. Когда же священник прочитает над телом молитвы, платок развязывают, а пшеницу бросают на чердак (натаванавхранъта), чтобы из дома «не ушло благополучие» (данисеземеспоръ). В этом же селе во время выноса тела, если покойник – человек относительно молодого возраста, одна из женщин расстегивает пуговицы на одежде вдовца или вдовы, для того чтобы те смогли еще раз создать семью (ФЯ, МЯК) .

Могилу выкапывают в день погребения, так как считается плохой приметой оставлять могилу на ночь пустой. Копают обычно или 4 человека (Брэнешти, Валя Драгулуй, Вэрэшти, Алунишу), или 3–5 человек (Извоареле), родственники и друзья покойного. Они приносят инструменты, опустив их и держа чеВ.Васева ренком назад. На руки мужчинам повязывают полотенца (Извоареле), приносят еду и питье (Алунишу). Вместе с мужчинами к месту, выбранному для могилы, идет одна из женщин, чтобы показать, где копать. Она приносит с собой огонь и ладан, кадит место будущей могилы и зажигает свечу (Брэнешти) .

Если, копая могилу, мужчины находят кости другого покойника, эта женщина собирает их, моет, кладет в белую суму и оставляет рядом с могилой, чтобы потом положить их покойнику в ноги (Вэрэшти). В селе Алунишу женщина кадит кости, приносит их в церковь и, после того как священник в церкви прочитает над ними молитву, кладет в ноги усопшему. Принято следить за тем, чтобы через выкопанную могилу не перескочила кошка или собака, иначе покойный превратится в вампира (стригой), нечистого (некурато) (Брэнешти) .

Мужчинам, выкопавшим могилу, в доме усопшего дарят полотенца, дают миску с кушаньями, а после того как тело опускают в могилу, еще и ткань, с помощью которой они опускали гроб (платнотодетомудавалипътьо) (МК) .

Длина этой ткани – 9 локтей, она узкая; подпалив огнем, ее разрывают на две части. Одна часть ткани поддевается под изголовье гроба, а другая – под противоположный конец. Таким же образом мужчины делят две части ткани на 4 куска, из которых каждый берет себе по одному (Брэнешти, Извоареле). В наше время гроб опускают в могилу на веревках (Вэрэшти, Чопля) .

Выносят из дома тело ногами вперед. После этого пол в комнате, где стоял гроб, одна из женщин-вдов (Бэлени-Сырби, Алунишу) или девочка (Извоареле) подметает в направлении к двери, за это им дарят подарок. Над тем местом, где стоял гроб, и над порогом совершаются обрядовые действия. Сразу же после выноса тела здесь разбивают кувшин, водой из которого поливали тело во время омовения (Брэнешти, Алунишу). В течение 6 недель эти места кадят каждый день, а на то место, где лежала голова усопшего, ставят горящую свечу или лампаду (также на 6 недель). Здесь же готовят большую поминальную трапезу сразу после погребениия. У банатских болгар старая женщина сразу же после выноса тела приносит каравай хлеба и кладет его на длинный стол, где стоял гроб (Винга). Туда же ставят миску с едой, клубок пеньковых веревок (кълбекълчища, с их помощью обжигают гроб на третий день после смерти) (Бэлени-Сырби), камень и горящую свечу (Извоареле) .

Существует поверье, что душа остается в доме до 6 недель; поэтому на окне для нее оставляют сосуд с вином, поскольку «душа ночью приходит попить»

(душата иде ноще да пие) (Бэлени-Сырби). Сосуд с вином и сосуд с водой ставят на окно или лавку у стены (Извоареле), вешают под потолок (Валя Драгулуй) или привязывают к столбу перед домом (Алунишу, Чопля). На высокое ПогребальныйобрядболгарРумынии 263 место в доме ставят тарелку с мукой и сосуд с водой, «чтоб приходила душа есть и пить» (идвадушатадаядеипие); если вода испарилась, говорят, что душа выпила воду, а если мука лежит неровно, как будто ее кто-то разрыл, говорят, что «душа в муке искупалась» (Брэнешти). В Брэнешти на место гроба кладут 25 столовых предметов (за24-тевамииеднаГосподьовата[24 – за мытарства и одна – Господу]), которые после поминок раздают «за умершего»

(за умрелото). Люди верят, что этими предметами усопший «расплачивается», проходя через мытарство (вама,въма), которых всего 24. К каждому предмету лентой (батиста) привязаны свеча и мелкая монетка (бан). На похоронах всю эту посуду кладут в корзину вместе с обрядовыми хлебцами (прескурата, главичката,арангела,коливата) и на отпевании в церкви кладут умершему в изголовье. По возвращении с похорон посуду раздают вместе со свечами и монетами, но перед этим обязательно кладут всё это на место гроба (МК). Среди румын широко известно поверье о небесных мытарствах, через которые проходят души умерших по пути в потусторонний мир. С ними связан ряд обрядовых действий [Marian 1995: 286–292; Pop 1968: 86; Васева 1990: 189 сл.] .

Еще один обряд, совершающийся на пороге во время выноса тела и являющийся широко распространенным у румын, не характерный для болгарского обрядового комплекса, зафиксирован в трех румынских селах, где живут потомки болгарских переселенцев. Речь идет о живой курице, которую дарят «через порог» или «под гробом». Этот обычай характерен для румынского обряда, совершающегося в юго-западной части жудеца Телеорман (живую курицу дарят над порогом при выносе тела), в Марамуреше (курицу дарят во дворе, перед тем как погребальное шествие отправится на кладбище); но встречается он и в украинской части Карпат [Велецкая 1968: 198; Larionescu 1982: 150–156;

Васева 1990: 173 сл.]. Когда гроб проносят через двери, болгары с. Извоареле держат в руках курицу (если усопший мужского пола, то петуха), тарелку с едой, каравай, кувшин вина, горящую свечу; всё это отдают под гробом через порог ребенку – мальчику или девочке (в зависимости от пола усопшего) (ФЯ, МЯК). В с. Алунишу перед тем, как нести гроб на кладбище, берут курицу, моют ей лапы и дарят вместе с двумя караваями и свечой человеку одного пола с усопшим. Всё это делается для души умершего (АнгС). В Вэрэшти во время выноса гроба родственнику усопшего одного с ним пола дарят цветок в горшке (например, герань), живую курицу и полотенце. В тот момент, когда носилки с гробом (носилото) выносят со двора, одна из женщин перебрасывает через дом и разбивает пустой глиняный горшок со словами: Утъзкъщанемойима вещеедноумряло[В этом доме пусть не будет еще одного покойника] (АндСт) .

264 В.Васева

После похорон поминки совершаются в определенные дни после смерти:

на третий, девятый, сороковой день, на третий, шестой, девятый месяц, в годовщину смерти и до седьмого года включительно. На поминках раздают одежду и еду за упокой; к поминальному столу приглашают родных и близких усопшего. До сорокового дня одна из вдовых женщин каждое утро кадит могилу и каждый день приносит воду для усопшего. Утром после похорон (болгары называют такое утро третинами) несколько женщин отправляются на кладбище с тремя хлебами; они окуривают могилу (гоопушатумрялото) и хлебцы, один из которых отдают целиком, а два других разламывают и раздают всем тем, кого встречают на кладбище и на обратном пути. В других селах на могилу с утра приносят только коливо (коливотодъцаръна ‘коливо земли’. После возвращения с кладбища устраивают поминки (помана, синия – Валя Драгулуй, Алунишу). Синия обязательно устраивается в доме покойного после возвращения с кладбища (Бранешти). У банатских болгар женщины ходят утром на кладбище в нечетном количестве. Они приносят «благословленную воду»

(благословена вода), молятся о душе умершего и отдают могильщику еду, оставшуюся после погребения и поминок. Каждая из женщин при этом по одному разу ударяет в колокол (дзонте) кладбищенской церкви и громко кричит: Фалмис5, мамо,съмдошладатевидя,чакайме;Фалмис,како; Фалмис, дедо[Здравствуй, мама, пришла тебя проведать, жди меня; Здравствуй, (старшая) сестра; Здравствуй, дедушка] и пр. (Винга) .

Только в двух известных нам румынских селах с болгарским населением проводится «обжигание» могилы. В с. Бэлени-Сырби на следующее после похорон утро к могиле приходят три женщины, которые приносят цветы, чеснок, паклю и огонь из дома. В полном молчании они кадят могилу, сажают чеснок, складывают вокруг могилы паклю, ту самую, которая после выноса тела из дома лежала на месте гроба, и поджигают ее (СД). В Извоареле паклю сжигают до восхода солнца по очереди 5 женщин, которые не разговаривают между собой. Последняя разбивает глиняный сосуд о куклу (крест). Одна из женщин закапывает в четырех углах могилы по одной головке чеснока, по одному веретену с пряжей и втыкает в эти места по восковой свече (ФЯ, МЯК). В обоих селах говорится, что женщины «ходят обжигать могилу» (даопалятгроба) .

Одним из важных элементов поминального обряда является приношение определенного количества воды в несколько домов после похорон, а затем «выФалмис–ФалимИисуса – приветствие банатских болгар-католиков, используемое

–  –  –

пускание или освобождение воды для покойника» (пускане или освобождаване на водата). Обычно это делается на сороковой день. Обычай называется «развязать ему воду»(дамуотвържатводата),«сделать помин»(даизпраиш поманата – Алунишу), «сделать воду» (даизпраишводъта – Извоареле, Алунишу), «пустить воду» (пущатводата – Бэлени-Сырби),«вылитьемуводу»

(муизливатводата – Валя Драгулуй), «разлить ему воду» (муразливатводата – Вэрэшти), «вылить воду покойника» (дезлягаш водатанаумрелия – Брэнешти). По народным поверьям, в загробной жизни покойному нужно много воды, поэтому его родственники старательно соблюдают этот обычай, чтобы «обеспечить» усопшего водой. Такой обычай являет нам одно из самых больших отличий болгарского погребального обряда от румынского. Болгары «обеспечивают» покойника водой, поливая могилу, в то время как румынский обряд получил гораздо более широкое развитие, превратившись в целый комплекс, последней составляющей которого стало «выпускание воды» [Васева 1990: 271 сл.; Васева 1991: 3–9; Васева 2001: 19–21] .

Обрядовое приношение и выливание воды было зафиксировано во всех исследованных нами болгарских селах на территории Румынии, за исключением сел, где живут болгары-католики (Винга и Дудешти Веки в Банате, Чопля и Попешти-Леордени под Бухарестом). Этот обряд, распространенный во всех селах с православным болгарским населением, заимствован у румын и особенно популярен в этих местах. В Вэрэшти старая женщина разносит после похорон «воду для покойника» (водаза умрялото) по трем домам, а на сорок пятый день «его воду» выливают в р. Элештеу. Смысл этого обряда выражен в словах информанта Андрея Стоева: Сигатойеслободен[Теперь он свободен]. На реку отправляются 5–6 женщин, каждая из которых несет в руках какой-нибудь предмет – мисиуне (котелок, кувшинчик, ладан, свечи, еду) (АндСт) .

В Брэнешти вдова за определенную плату ходит кадить могилу до 6 недель .

Она же, возвратясь с кладбища, приносит в свой дом и два других дома по ведру (рум. galeata) воды, набранную из своего колодца. Через 6 недель «вода покойника выпускается» (се пуска водата на умрелия): женщина зажигает 4 восковые свечи, ставит их по углам колодца, зачерпывает из него воду и выливает по 3 ведра на 4 стороны света, начиная с востока. Всего таким образом на землю рядом с колодцем выливается 12 ведер. После этого одна из женщин дома покойного дарит этой женщине подарки и платит деньги (НП). В селе Валя Драгулуй также нанимают вдову для того, чтобы она кадила могилу в течение 6 недель и носила «воду для покойника». Каждение совершается еще 266 В.Васева до рассвета, после чего женщина приносит три ведра (галети) воды в три дома и выливает их в пустую емкость. Эта вода считается «чистой» и предназначается для души умершего, поэтому ею можно поливать цветы и использовать в домашнем хозяйстве. На шестой неделе «воду покойника» выливают в колодец на кладбище. После этого женщина, носившая воду, наполняет до половины 44 ведра и выливает воду из них на землю; вылив ведро, она тут же кладет на это место камешек. Таким образом, образуется горка из 44 камешков и овражек (брягче), куда стекает выливаемая из ведер вода. Сюда ставят зажженные восковые свечи (вощеници). Иногда у кладбищенского колодца собираются несколько вдов, чтобы вылить воду для разных покойников. Поэтому, перед тем как этот обряд начинается, женщина из семьи умершего оставляет на четырех углах колодца деньги для вдовы, которая носила воду именно для «её» покойного. После выливания воды деньги также раздают и детям, приглашаемым специально по этому поводу (ААГ) .

О наличии специального свидетеля (мартор) при «выпускании воды для покойного» говорят в сёлах Алунишу и Извоареле. В селе Алунишу в шестую субботу после погребения устраивают большие поминки (поманамаре), и на них «ему открывают воду» (муотвържатводъта). Если раньше обычно воду для умершего носила вдова, то сейчас это обычно делает маленькая девочка .

В день «открывания воды» (отвързването) во дворе накрывают стол и устраивают обед для родственников и соседей .

После ухода гостей девочка три раза обходит вокруг стола и выливает рядом с ним воду из двух кувшинов. Количество вылитой воды отмечают специальной палочкой (рабош). Три раза она отдает эту палочку свидетелю со словами: Симартор,ченосихвода[Ты свидетель, что я носила воду], на что тот отвечает: «Да». Диалог повторяется три раза во время каждого обхода вокруг стола. После этого хозяйки дома вознаграждают девочку и свидетеля. На кладбищенский колодец в этот день обычно не ходят (АнгС). В других селах (Бэлени-Сырби и Извоареле) для измерения количества приносимой и выливаемой воды также используется рабош. Так как в этих селах воду выливают прямо на кладбище, палочку втыкают в землю рядом с могильным крестом и украшают цветами (ФЯ, МЯК, СД) [Васева 2001: 23] .

В Извоареле, однако, существует обычай совершать этот обряд еще при жизни – в том случае, если у человека «нет детей, которые бы это сделали, когда он умрет». Выливание воды, чтение заупокойных молитв, раздача одежды и посуды происходят при жизни человека. В наши дни уже при жизни начинают изготавливаться и могильные кресты (камъци) (ФЯ, МЯК) .

ПогребальныйобрядболгарРумынии 267 В с. Валя Драгулуй был зафиксирован интересный обряд: во время засухи устраивают большие поминки в память о всех покойниках, живших недалеко друг от друга, в одном квартале (махала). Этот обычай отражает древние мифологические представления о связи усопших с плодородием и непосредственно с небесной влагой, дождем. Напомним, что в с. Бэлени-Сырби, в то время как по селу идет погребальная процессия, из домов на дорогу выливают воду задъжд [чтобы пошел дождь]. Жители с. Валя Драгулуй практикуют следующий обряд: Катоневалидъжд,две,триилиповечежениотмахалата ходятпокъщите.Всякахващапоеднаулицаисъбираткойкаквотодаде– брашно, мас, улей, да направят за ядене. Или някой даде пари, та купуват месоданаправятпомана.ИпоеднажнаправятидрехизаДядаГосподаиги раздаватнаединчиляк,по-такасиромах.Напътьоправяттрапезаи,който ще,отаде,идеипопадачетеислугува.Тамнамасатамудаватидрехитена бедниячовекитойобличанещооттях–можсамопалария наглаватада гуди.Катосенаядат,следтовавадятсгалята водаоткладенецаисезаливатсвода,особенодецата,чедаударидъжд.Послевсекисивзимасъдовете,детоезанесълнапоманата,умивагиисиотивавкъщи[Когда нет дождя, две, три женщины или больше ходят по соседним домам. Каждая «отвечает»

за одну улицу; собирает по домам еду – муку, сало, растительное масло, чтобы стол приготовить. Если кто-то дает денег, женщины мясо покупают. Также еще шьют одежду для Деда Господа, которую какому-нибудь нищему отдают. Устраивают поминки. Кто хочет, приходит, и батюшка приходит молитвы читать. Там же за столом ему одежду отдают для бедных, он что-нибудь на себя надевает, иногда только шапку. Когда наедятся, зачерпывают воду ведром из колодца и обливаются водой, особенно дети. Чтобы дождь пошел .

Потом каждый берет свою посуду, моет ее и идет домой] (ААГ) [Васева 2001: 24] .

*** Проведенные исследования погребального обряда болгарских переселенцев на территории Румынии указывают на наличие множества элементов, в большей степени характерных для румынской погребальной традиции. Эти обычаи, вероятно, были заимствованы у болгарских предков, долгие годы живших в Румынии в близком соседстве с румынами. Обычаи такого рода следующие: погребение на третий день после смерти; коллективное ночное бдение над телом усопшего, в котором участвуют дети и молодежь; общая поминальная трапеза после полуночи; наименование савана «полотном для глаз»; переВ.Васева дача курицы в дар при выносе тела; вера в 24 мытарства, через которые душа проходит по дороге на тот свет; обрядовое «ношение и пускание воды мертвеца» и др .

Литература Архив Романски – Научен архив БАН, фонд 130 к (Архив Ст. Романского), архивна единица 64, 65, 104, 105 .

Васева 1990 – ВасеваВ. Сходства и различия в погребалните обичаи на българи и румънци (края на XIX – началото на ХХ в.): Дис. София, 1990 .

Васева 1991 – ВасеваВ. Някои аспекти на обредите при помен у българи и румънци // Българска етнология. 1991. № 2. С. 3–9 .

Васева 1995 – ВасеваВ. Наблюдения върху съвременната обредна система на три български села в Румъния // Българите в Средна и Източна Европа. София, 1995 .

С. 96–102 .

Васева 1997 – ВасеваВ. Обредни хлябове при погребение и помен (българо-румънски паралели) // Хлябът в славянската култура. София, 1997. С. 94–113 .

Васева 2001 – ВасеваВ. Адаптивност на погребалните обичаи на преселническите общности (на българите в Румъния и власите в България) // Българска етнология. 2001 .

№ 4. С. 10–28 .

Велецкая 1968 – ВелецкаяН.Н. О некоторых ритуальных явлениях языческой погребальной обрядности (к анализу сообщения Ибн-Фадлана о похоронах «русса») // История, культура, фольклор и этнография словянских народов. М., 1968. С. 192– 212 .

Генчева 1946 – Генчева Н. Семейни обичаи, народен календар (Плевенски окръг) .

АЕИМ, № 180 .

Евтимий 1942 – Евтимий, арх. Нехристиянските обичаи при погребенията в нашите градове // Годишник на Софийския университет – Богословски факултет. 1941/1942 .

Т. 20. № 4. С. 1–20 .

Младенов 1993 – МладеновМ. Българските говори в Румъния. София, 1993 .

Нягулов 1999 – НягуловБл. Банатските българи. София, 1999 .

Телбизови 1963 – ТелбизовК.,ТелбизоваМ.Традиционен бит и култура на банатските българи // Сборник за народни умотворения и книжнина. Кн. 51. София, 1963 .

Цанков 1969 – ЦанковГ. Духовна култура и фолклор на гр. Павликени: Дипломна работа. Архив «Цветана Романска», Софийский университет им. св. Кл. Охридского, № 36/69 г .

Burada 1882 – BuradaT. Datunele poporului romn la nmormntare. Iai, 1882 .

Burada 1978 – BuradaT. Priveghiul la mori // Opere. Vol. 3. Bucureti, 1978. P. 141–144 .

Fochi 1976 – FochiA. Datini i eresuri populare de la sfritul secolului al XIX-lea. Bucureti, 1976 .

ПогребальныйобрядболгарРумынии 269 Grigore 2007a – GrigoreI.-C. Repere etnografice // Cioplea. Doua veacuri de istorie / Сoord .

D. Dobus. Bucureti, 2007. P. 211–254 .

Grigore 2007b – GrigoreI.-C. Oameni acestor locuri // Catolicii din Popeti-Leordeni. Istorie i credina / Сoord. D. Dobus. Bucureti, 2007. P. 203–273 .

Larionescu 1982 – LarionescuS.Funcia i structura ceremonial funebre romneti: Teza de doctorat. Bucureti, 1982 .

Maluckov 1985 – MaluckovM. Rumuni u Banatu. Novi Sad, 1985 .

Marian 1995 – MarianS.Fl. nmormntarea la romni. Bucureti, 1995 .

Pop 1968 – PopM. Mitul marei treceri // Folclor literar. Vol. 2. Timioara, 1968. P. 79–90 .

Pop 1976 – PopM. Obiceiuri tradiionale romneti. Bucureti, 1976 .

Stahl 1939 – StahlH.H. Nerej. Un village d’une region arhaique / Dirigee par H. H. Stahl .

Vol. 2. Bucarest, 1939 .

Vldutiu 1973 – VldutiuI. Etnografia romneasc. Bucureti, 1973 .

Vrabie 1970 – VrabieG. Folclorul. Obiect, principii, metod, categorii. Bucureti, 1970 .

Weigand 1900 – WeigandG. Bulgarische Siedlungen in Rumanien // Globus. 1900. 78. № 8, 1 September .

Список информантов АнгС – Ангелина Стайку, 80 лет, с. Алунишу, 1995 г., зап. В. Васева .

АндСт – Андрей Стоев, 70 лет, с. Вэрэшти, 1995 г., зап. В. Васева .

ААГ – Анжела Ангел Гецу, 75 лет, с. Валя Драгулуй, 1995 г., зап. В. Васева .

ДМ – Димитър Марков, 62 года, с. Чопля, 1997 г., зап. В. Васева .

ИБ – Иосиф Банчо, 64 года, с. Чопля, 1997 г., зап. В. Васева .

ИК – Иосиф Калмен, 46 лет, с. Чопля, 1995 г., зап. В. Васева .

МК – Мария Караджака, 63 года, с. Брэнешти, 1993 г., зап. В. Васева .

МР – Мария Ронков, 72 года, с. Винга, 1996 г., зап. В. Васева .

МЯК – Мария Янку Камен, 70 лет, с. Извоареле, 1993 г., зап. В. Васева .

НП – Николина Павел, 72 года, с. Брэнешти, 1995 г., зап. В. Васева .

ПЛ – Паулина Лорин, 80 лет, с. Попешти-Леордени, 1995 г., зап. В. Васева .

ПБ – Петра Буйя, 72 года, с. Попешти-Леордени, 1995 г., зап. В. Васева .

СД – Сафта Дан, 63 года, с. Бэлени-Сырби, 1993 г., зап. В. Васева .

ТГ – Тереза Гостин, 63 года, с. Чопля, 1997 г., зап. В. Васева .

ФВ – Флорика Василе, 66 года, с. Алунишу, 1995 г., зап. В. Васева .

ФЯ – Флоаря Янку, 65 лет, с. Извоареле, 1993 г., зап. В. Васева .

–  –  –

Болгарские этнографы начиная с 1974 г. издали несколько ценных монографических исследований в серии «Этнографические исследования Болгарии»

(«Етнографски проучвания на България»), посвященных той или иной этнографической области Болгарии: «Добруджа» (1974), «Пирински край» (1980), «Капанци» (1985), «Пловдивски край» (1986), «Софийски край» (1993), «Родопи»

(1994), «Странджа» (1996), «Ловешки край» (1999) и «Сакар» (2002). Серия была завершена сборником «Сакар». Таким образом, считается, что все регионы Болгарии описаны. Однако представляется, что несколько регионов все-таки не были охвачены, среди которых, например, северо-западная и средняя восточная Болгария (области Велико-Тырнова, Габрова, Сливена, Стара-Загоры, Ямбола) .

В частности, в настоящее время практически отсутствуют полноценные этнографические исследования болгарской Фракии и ее подбалканской части .

Отчасти эти пробелы восполняются благодаря полевой работе ученых Института славяноведения РАН, см., в частности, [Узенёва 2004]. Этнолингвистическое изучение г. Твырдицы Сливенской области – еще одна попытка восполнить недостающую информацию из этого региона .

Город Твырдица (Твърдиuца) Сливенской области Болгарии расположен в Северной Фракии (Верхне-Фракийская низменность) в 40 км от Сливена .

Твырдица является центром общины Твырдица1; статус города получила в 1960-е гг., когда в ее состав в качестве квартала вошло соседнее село Коза«рево .

В настоящее время в Твырдице проживает 6900 жителей2. До сих пор Твырдица и Козарево разделены в сознании жителей, чему служит и их географическая разделенность: Козарево находится на небольшом расстоянии от Твырдицы. В Твырдице и Козареве имеются свои церкви (св. Петки и св. Архангела Михаила соответственно), которые в настоящее время объединены в один приОбщина Твырдица включает 10 населенных пунктов: два города – Твырдица и Шивачево и восемь сел – Сбриште, Оризри, Червенково, Близнц, Сыlрцево, Бров дол, Бяlла палнка и Жылт бряг .

Согласно сведениям 2011 г., помещенным на сайте общины Твырдица: http://www .

–  –  –

ход вместе с церквами четырех соседних населенных пунктов – Шивачево, Оризари, Сбориште и Боров дол; на приход из шести населенных пунктов с центром в Твырдице с недавнего времени поставлен один священник. Несмотря на статус города, Твырдица по своему укладу, традициям, материальной культуре ближе к селу. В 1950-е гг. говор Твырдицы был объектом изучения болгарских диалектологов; описание говора см. в [Стойков 1958]. Надо сказать, что описанный Ст. Стойковым говор сохраняется практически в неизменном виде до сих пор .

Диалектологическое и полное этнолингвистическое описание Твырдицы требует отдельного исследования, которое в настоящее время возможно благодаря записям, сделанным в 2006 и 2008 гг. по вопроснику [Плотникова 1996]3 .

В настоящей статье будет представлен мифологический аспект народной культуры Твырдицы .

Народные мифологоческие верования балканских славян можно разделить на две группы, представив их как 1) не приуроченные к календарю и 2) так или иначе связанные с календарным циклом. Это деление удобно, но достаточно условно, так как часто память о мифологических персонажах, в том числе и «календарных», остается на уровне языка, в частности фразеологии, и ни в сознании носителей, ни в меморатах не связывается с календарными обрядами. Кроме того, часть «некалендарных» демонов является неотъемлемой частью нарративов о семейных обрядах и в то же время самостоятельными мифологическими персонажами, как, например, демоны судьбы .

Очевидно, что наиболее полно мифологическая часть вопросника [Плотникова 1996]4 будет представлена на сербо-болгаро-македонском пограничье .

В Твырдице, как и ожидалось, отсутствует ряд поверий, связанных с разнообразными ипостасями «нечистых» покойников и их детей; с демонами, пожирающими солнце; комплекс поверий о борьбе воздушных демонов, Германе (Джермане) – предводителе грозовых туч; сильно редуцированы поверья о демонах, происходящих от душ «нечистых» покойников, и поверья о водных демонах. Твырдичане отдают себе отчет в том, что у них не существует поверий о жертве – замурованной тени, однако хорошо знают этот сюжет из поэзии .

Благодарю всех моих информантов – гостеприимных и отзывчивых людей, беседовавших со мной, а также администрацию города и общины Твырдица за благожелательность и содействие в работе .

Семантическая часть вопросника А. А. Плотниковой, в том числе посвященная

–  –  –

Для Твырдицы, однако, неплохо восстанавливаются поверья, связанные со змеями, лесными девами-«самодивами», персонификациями болезней. Правда, поскольку Твырдица является подбалканским городом и находится в подножии гор Стара-Планина, ожидалось, что лесные духи будут представлены полнее. Их же практически нет, если не считать «самодив». Подтвердила ожидания разветвленная система наименований движений воздуха от названий мифологических персонажей, и это, очевидно, связано с географическим положением и климатическими особенностями этой местности. Северная граница Твырдицы проходит по гребню Стара-Планины, лес и горы – неотъемлемая часть жизни и занятости населения. Что касается климатических особенностей, то для Твырдицы характерен так называемый ветер «бора»: воздух, проходящий через горный массив Стара-Планины (Балкана) в направлении север– юг, сталкивается с горной преградой, резко спускается в Верхне-Фракийскую низменность, отчего образуются потоки ветра, дующего с очень высокой скоростью, и вихри. Ветер здесь называют твырдиченским (то же самое, что и «сливенский ветер» в Сливене – одном из самых ветреных городов Болгарии). В этих местах случаются вихри, метели, снежные бури, часты ураганные ветры5 .

Мифологические представления, не связанные с календарем. Для обозначения «оживших» покойников в Твырдице известен единственный термин – вампи«р. Соответственно, действие воплощения называется вам и- п ря«свам ‘превращаться в вампира’. Как и в целом в Болгарии, а особенно в ее восточной части, превращение в вампира связывают с нарушением правил бдения над покойником перед его погребением: вампиром может стать человек, гроб с которым перепрыгнула кошка. Несмотря на то что информантами отрицается возможность того, что кошка может перескочить гроб, а также то, что когда-либо в селе существовал вампир, однако существуют поверья, что вампир может приходить к живым людям и беспокоить их, например каждую ночь стучать в окно. Чтобы избавиться от его посещения, нужно его обругать (ЮБЛ); для предотващения встречи с ним используют чеснок, окуривают помещение ладаном, кропят святой водой: Вампиря«свачуве«к,койтоепре ко«­ ен сч отко«тка.Ути«вавбли«скитеси,мо«жедаути«д’еивдру«гит’е(ДПИ) [Вампиром становится человек, через которого перепрыгнула кошка. Ходит в дом к своим близким, может ходить и к другим]. Лексема вампир используется Известны древние письменные свидетельства о том, что в этих местах черепичные

–  –  –

в идиомах в значении ‘некрасивый, страшный, неприятный человек’, например дъртвампи«р~‘старый черт’ (о человеке) .

Одна из моих собеседниц сказала, что знает и слово въркола«к – человек, который во время полонолуния превращается в волка, однако верифицировать эту информацию не удалось (возможно, что это знание приобретено посредством чтения художественной литературы). Ср.: одна из информанток предположила связь лексемы върколак с дръкола«к(ЮБЛ)6 .

Только в составе идиом записана лексема у«стрел: У§стрела да те хва«не [Чтоб тебя схватил «устрел»], Устрело«сване [«устреляние» (действие)]; Неде«й стоя«нау«стрела7 [Не стой на «устреле»] (ТПС) .

В Твырдице, по-видимому, не существует представлений о духах, происходящих от «нечистых» покойников – некрещеных детей, умерших рожениц .

Термин лаху«са, лафу«са употребляется только в отношении роженицы (это основной термин), запрет оставлять сушиться детские пеленки на улице после заката также объясняется расплывчато: могут навредить злые духи (злиду«хуви) или «самодивы» .

Духи природы. Самоди«ви. Они представляются как девушки в белой одежде (в бя«лапремя«на), с крыльями.

С одной стороны, в рассказах информантов о «самодивах» чувствуется скрытая цитата из стихотворения Христо Ботева (1846–1976) «Хаджи Димитър»; иногда они прямо цитируют стихотворный фрагмент:

Настане вечер – месец изгрее, звезди обсипят сводът небесен;

гора зашуми, вятър повее, – балканът пее хайдушка песен!

И самодиви в бяла премяна, чудни, прекрасни, песен поемнат, – тихо нагазят трева зелена и при юнакът дойдат, та седнат .

Една му с билки раната върже, друга го пръсне с вода студена, трета го в уста целуне бърже, – и той я гледа, – мила, засмена!

Другая огласовка – дракала«к ‘колючий кустарник’ дра«ки ‘растение держи-дерево

–  –  –

С другой стороны, рассказы о «самодивах» вполне соответствуют представлению о них в восточной Болгарии: Навре«метусамуди«витекла«делио«гън набалка«на,нони«куйнегиевидя«л (ЮБЛ) [Когда-то самодивы разжигали костер в горах, но никто их не видел]. Самодивы танцевали особый танец типа быстрого хоровода самуди«фскухоро«. Место, на котором они танцевали, называлось самуди«вскуигри«ще. До сих пор в горах существует местность, называемая Самуди«фвскатапуля«на‘Самодивская поляна’. Устойчиво представление, что самодивы появлялись после 12 часов ночи и исчезали к рассвету, а также то, что их можно встретить у реки: Самуди«вит’ипрезнущтъ« душле«,игра«ли, игра«ли, спу«снали крила«та и си изле«зле на рассъ«мване, т’е си изли«зат, не мо«жешве«чедагиви«диш (ЮБЛ) [Самодивы ночью пришли, танцевали, танцевали, опустили крылья и ушли на рассвете; они уходят, уже их невозможно увидеть] .

В говоре существует слово уради«сал,уради«сван’е, однако связь его с поверьями о самодивах утеряна. Оно не обозначает ‘наступить на место, где танцевали самодивы’ и даже ‘заболеть’. У слова развилось новое значение: ‘случайно что-либо найти’ (как хорошее, так и плохое). Также записана лексема удурма«‘какая-то болезнь’, удурди«сва‘заболеть этой болезнью’, но, имеет ли слово генетическую связь с попаданием человека на место пребывания самодив, неизвестно .

Как уже было сказано, в Твырдице отсутствуют поверья о лесных духах – господствующем в лесу существе, живущей в горах дикой женщине .

Существуют отрывочные сведения о духах – хранителях локусов. В основном это змеи. Как правило, дух, охраняющий дом, представляется в виде огромного ужа« (болг. смок), которого никто никогда не видит, но которого при этом нельзя убивать. Если этот змей покажется на глаза людям, значит, следует ожидать несчастья в доме. Если по незнанию человек убьет этого змея, его ждет неминуемая смерть. Несчастья обрушиваются и в том случае, если убить змея – хранителя поля. Записана следующая топонимическая легенда: И§ма, д’е«т ти ка«зах, местнуста« Бе«лия ка«мък, тува« са во«ди ка«ту, ка«зва, че е било« и«стина,а«матошъебило«мно«гура«нигуди«ни.Еди«нчуве«ки«мални«ва,тами«малу но«гугуля«мсмок,итойхо«дил’имуно«силмля«ку.Уба«чечуве«кауми«раинепреда«л тува« не«щунасинове«т’иси.Куга«тусинове«тиут’у«ватдарабо«т’атни«вата, ви«ждаттоссмокигоуби«ват.Катууби«васмо«ка,по«чватака«вагуля«маграт давали«,итонасама«тани«ва,ипа«даня«къкъвгуля«мка«мък.Иотта«мно«симеснуста« и сига« Бе«лия ка«мък. Во«ди са и«стина (ДПИ) [Есть, как я тебе сказала, местность Белый камень, считается, говорят, что это правда, но это было очень НароднаямифологияизТвырдицы 275 давно. У одного человека было поле, и там обитал очень большой змей (уж), и он [человек] ходил и носил ему молоко. Однако человек умер и не передал этого [знания] своим сыновьям. Когда сыновья пошли работать в поле, они увидели змея и убили его. И когда убили змея, начался такой сильный град, и то на самом поле, и упал большой камень (град?). И с тех пор местность и сейчас Белый камень. Говорят, что это правда] .

Змей, охраняющий земельные наделы, называется сину«рник. О его связи с метеорологией неизвестно .

По-видимому, не имеют названия и духи, охраняющие клады. Клад, который охраняет дух, называют прукълна«тоима«н’е ‘про«клятый клад’, так как считается, что в этом же месте покоится убитый из-за этого клада человек (дух этого человека не имеет названия) .

Змей – мифический любовник. Когда-то существовало предание, что в пещерах около Твырдицы живет змей.

Записаны поверья и песня из Твырдицы о любви змея и девушки:

–  –  –

В одном из нарративов рассказывается, что сельская девушка повесилась, оставив предсмертную записку о том, что причина ее поступка в том, что ее любит змей и от этого невозможно избавиться .

276 О.В.Трефилова Особого внимания заслуживают лексемы, связанные с обозначением движений воздуха. Это ха«ла,ю«да,фърту«на,виру«шка. Часть из них связаны с названием воздушных демонов на Балканах, но почти утратили с ними мифологическую связь, превратившись в семантические или культурные балканизмы (о них см. [Плотникова 2006]) .

Ха«ла: 1) сильный, ураганный ветер; 2) человек, который много работает:

Бре!Гуля«маха«ла!;Рабо«тикатуха«ла(ЮБЛ) [Ну и ну, вот так «хала»; Работает как «хала» ~ работает как вол] .

Ю§да – сильный ветер: стра«шнаю«да. На народные представления наложились и христианские аллюзии: Си«ленвя«тър,сравня«ватсЮ§даИска ио«тска:

р подма«миху«бавутувре«ме,иизведнъ«шзапо«чваси«ленвя«тър(ЮБЛ) [Сильный ветер, сравнивают и Иудой Искариотской (sic!): соблазнит хорошей погодой, и внезапно начнется сильный ветер] .

Фърту«на( лат.) – снежная буря, метель, непогода зимой .

Виру«шка– вихрь, закручивающийся ветер. Несмотря на то что нет поверий, что в вихре живут демоны, считается, что человека, попавшего в «вирушку», ждет несчастье, урон физического плана: Ка«тугузавърти«виру«шката,гуспулети«не«щу–или«шъуслепе«й,или«…(ДПИ) [Если его закрутит вихрь, что-нибудь с ним случится: или ослепнет, или…]. Отчасти такие представления связаны с историей знаменитой болгарской ясновидящей Ванги, которая девочкой попала в вихрь и потеряла зрение, но этот мотив является общеболгарским и, шире, общебалканским, см., в частности [Плотникова 2003: 235–236 и карта № 1] .

Также записано поверье, что если около какого-то дома наблюдается вирушка, значит, только что там кто-то умер, т. е. что в виде закручивающегося воздуха может выходить душа (ТПС) .

Среди метеорологических поверий выделяется способ остановки града: За граду«шка:ко«йтуеистърса«ка,дазе«миотта«ябу«чкадаглъ«тне,щя«лодаспре (ДПИ) [О граде (как остановить): последний рожденный ребенок должен взять от града зернышко и проглотить, тогда град перестанет]. Данный способ остановки града актуализирует оппозицию первый–последний8 .

Среди балканизмов, связанных с демонами-змеями, записана лексема ла«мя (ламя«). Однако в отличие, например, от «халы» ламя осознается как сказочный Ср. с записью из северо-западной Болгарии (с. Долна Мелна, Трынский край, 2009 г., соб. зап.), где функции остановки дождя, разгона облаков и т. п. выполняет первородный сын (он должен произвести действия с топором – положить его острием вверх, чтобы «зарезать» дождь, действия с горящей головней, вынутой из очага, чтобы «обжечь» солнце», и т. п.) .

НароднаямифологияизТвырдицы 277 змей. Функции же «лами» и представления о ней утрачены, и ламя встречается только в выражениях Яд’е«катуламя«; Гуля«масила«мя! [Ест, как «ламя»; Большая ты «ламя»!] (о прожорливом человеке) .

В Твырдице находим ожидаемые для восточной Болгарии представления и термины для демонов судьбы. Это ури«сници – три женских персонажа, которые приходят в первую или третью ночь к новорожденному ребенку и определяют ему судьбу (ури«сватдет’е«ту). Считается, что истинная судьба та, которую ребенку определила третья ури«сница. Устойчивым является выражение «Тъйгоури«салаури«сницата»[Так ему определила «орисница»]: Ури«сници.Че гиуши«малуедно« вре«ме.«Тъйгоури«салаури«сницата».Ка«звалу,четрижени« неви«димисъявя«ватвърху«дет’е«тусъ«щатаве«черкатсъруди«.…Тре«тата какво«ту ка«же, така« шъ ста«н’е с дет’е«ту (ДПИ). Затво«рник, хайду«тин, про«сяк.Несесърде«те,сърде«тесънаури«сницата,ка«ктугуури«салаури«сницата (ЮБЛ) [«Орисницы». Что вроде они были когда-то: «Так ему нарекла “орисница”». Говорили, что три женщины невидимые являются над ребенком в тот же вечер, как он родился. … Третья как скажет, так и будет с ребенком. Заключенный, разбойник, нищий. Не сердитесь, сердитесь на «орисницу», как ему нарекла «орисница».] Орисниц следует встречать (задабривать) чем-нибудь сладким. Задабривают сладким также домовых демонов (записано, что нужно поставить миску с сахаром дома), а также болезни. Несмотря на то что табуистические термины для болезней сла«дки, ме«дении т. п., по сведениям информантов, отсутствуют, однако в произвольно составленном заговоре одна наша собеседница просила болезнь уйти из тела ребенка, обращаясь к ней: Сла«дичку, ми«личку, напусни« тува«тя«ло![Сладкая, миленькая, покинь это тело!] (ТПС) .

Также записано, что множество болезней лечили, задабривая их медом .

Так, при ветрянке (Ба«баШа«рка) следовало намазать перед дверью с внешней стороны медом: Куга«тоша«ркаи«ма,итря«бвадазама«жешутпре«тсъсметда си ути«ва булестъ« пу ме«т, ме«д’ена. … Утпре«т пред врата«та. И куга«ту ути«ва,томина«вапреста«зиме«д’енапъте«чкабулестъ« муитядасиути«ва .

«Дасиути«ваме«д’енаисла«тка»(ЮБЛ). Знам,чеим [на децата] да«ватсла«тку, итамнесаго«тви,несапъ«ржи(ДПИ) [Когда ветрянка, нужно намазать спереди медом, чтобы ушла болезнь по меду, медовая. … Спереди перед дверью .

И когда уходит, то идет этой медовой дорожкой болезнь и чтобы она ушла:

«Чтобы ушла медовой и сладкой». Знаю, что им [детям] давали варенье, и там нельзя готовить, нельзя жарить]. Медом с содой лечили ба«бици – молочницу на 278 О.В.Трефилова языке новорожденного (другой способ, более старый: мать протирала ему язык своей косой). Также хлебом с медом задабривали чуму в Чу«минд’ен (день св .

Харлампия), об этом см. ниже .

Кроме указанных терминов для персонифицированных болезней записаны также: бяс ‘бес (болезнь животных)’, въ«нкъшнатабо«лес ‘эпилепсия’, способов лечить которые не было. О последней нет сведений, что она от нечистой силы .

Также известна болезнь, когда человека посещает невидимое существо и давит ему на грудь, термин отстутствует .

Среди персонажей нечистой силы вообще выделяется только дя«вул. Во множественном числе (дя«вули) употребляется редко, другая форма – дявули«и – означает ‘пакости’. Однако лексема дя«вулслужит для обозначения не только дьявола, но и хитрого человека; ср. также дявули«т (о веселом, подвижном человеке). Так, в частности, в Твырдице очень распространены прозвища. Изучение прозвищ может вылиться в отдельное исследование: каждый человек или семья имеют прозвище. Среди них – Дя«вула, т. е. хитрец, ср. также распространенную в Твырдице происшедшую от прозвища фамилию Шейтанов(шейтан ‘дьявол’ тур.), носителям которой также приписываются такие качества, как хитрость и изворотливость .

Только в идиомах можно встретить названия водных демонов, например Та«ртур(ГолямсиТа«ртур!, т. е. хорошо руководишь), а также стращилищ, которыми пугают и пугали детей: Баба-Яга,Турбала«н (пугали также медведем и цыганкой). Одна информантка сказала, что Турбалан ей представляется как маленький человечек с большим мешком, в который он сажает детей .

Женщин, занимающихся колдовством, в Твырдице называли маге«сница или магьо«сница, новый термин – ве«щица. Записаны воспоминания о том, что в прежнее время ведьмы в Юрьев день (6 мая) ходили отбирать урожай, существуют упоминания о магических действиях при помощи луны: вещь должна переночевать при лунном свете (дапренощу«ванамесечи«ната), о «спускании» луны с неба .

Ворожей и гадалок называют гледа«чка, для знахарки, лечащей заговорами, используют только лексему ба«ба. Термин баячка и под. отсутствует, но используется глагол ба«и,ба«ви ‘заговаривать’ .

Естественно, существуют термины, обозначающие сглаз как результат (у«руки, уру«ки) и как действие (урча«сван’е, видовая пара урча«свам–урча«сам) непреднамеренной порчии. Термин урча«свам является «реверсивным»: это и ‘сглазить’, и ‘подвергаться сглазу’. Соответствующие значения имеют приНароднаямифологияизТвырдицы 279 частие урча«сали прилагательное уручли«в: ‘человек, который сглазил’ и ‘человек, которого сглазили’. В связи с этим наблюдается разное глагольное управление: урча«свам ня«куго [сглазить кого-л.], урча«свам от ня«кого [подвергаться чьему-л. сглазу]. Такая ситуация характерна для болгарской диалектной терминологии сглаза в целом .

Причины и способы предотвратить сглаз разнообразны. Причиной сглаза может быть встреча с плохим человеком (ло«шасре«ща‘плохой человек’), случайный взгляд человека с сине-зелеными глазами, зависть, удивление – пучу«да, радость – дасазара«двашнане«щу;пучу«дилсанатака«ваху«бус [порадоваться чему-нибудь; удивился такой красоте]; также считается, что подвергнуться сглазу может человек, у которого «слабый ангел» (нако«йтумуесла«па«гела). Способы предотвратить сглаз – красная нитка, синяя бусинка, заговоры, в частности заговаривание углей, обряд с расплавлением свинца (ле«ен’екуршу«м) и т. д .

Среди амулетов, защищающих от порчи, используют амулет муска«, он представляет собой треугольную тряпочку, в которую завернуты разные апотропеи – лечебная трава, камушек, песок и др. Его следует носить за пазухой или на шнурке на шее. Эти амулеты делает турецкий мулла (хо«жа) или турчанкагадалка (кадъ«на). В Твырдице нет мечети, к хо«жам ходят в другие сёла .

Мифологические представления, связанные с календарным циклом .

Среди «календарных» демонов в первую очередь выделяются мифологические персонажи, появляющиеся в определенные, опасные календарные периоды .

С этими периодами связаны запреты на работу, некоторые виды деятельности и др. Для Балкан это святочная неделя, первая неделя Великого поста (Тодорованеделя), неделя после Троицы (Русалната,Русалскатанеделя). В Твырдице нет представлений о демонах, которые появляются на Тодорову неделю и во время «Русальной»(Руса«лската)недели9 .

Главные «календарные» демоны – это существа, которые, по поверьям, появляются в ночное время в святочный период (мръснидни ‘грязные дни’), – карако«ндзели и таласъ«ми. Верили, что «каракондзел» обитает около водных источников (у реки), что ночью он может ездить на людях. Записана быличка, как одна женщина видела «каракондзела» у реки ночью. Так же как и «каракондзел», «таласым», по поверьям, появляется в ночное время. В настоящее время лексема таласъ«м употребляется и для обозначения «календарного»

Руса«лската неделя связывается исключительно с семантикой глагола изруся«вам (сов. вид изруся«) ‘гнить (о плодах)’. На этой неделе нельзя брызгать и поливать деревья, чтобы не сгнили их плоды (данесеизруси«–данепа«днеплуда« – МНС) .

280 О.В.Трефилова демона, и в идиомах подобно лексеме вампир в значении ‘нечто страшное, некрасивое’. Отсюда таласъм – мифологический персонаж, которым также пугают детей: Таласъ«м–пла«шатня«кугу.Имапуве«рие,четаласъ«мхо«дино«шну вре«меипла«шихо«рата:«Хо«дишка«туталасъ«м»,«Го«нитъта асъ«м»–плаши«лу л (ДПИ) [Таласым – пугают кого-нибудь. Есть поверие, что таласым ходит ночью и пугает людей: «Ходишь, как таласым» (т. е. ночью), «За тобой бежит таласым» – пугают]. Зафиксировано в Твырдице и прозвище Таласъм [Стоянов 2007: 340] .

Наряду с представлениями о демонах, появляющихся в ночное время, существуют «календарные» персонофицированные демоны болезней. Так, в Твырдице до сих пор отмечается Чу«минд’ен (день св. Харлампия, 10 февраля) и день св. Власия (11 февраля), в которые производят ритуальные действия, чтобы обезопасить себя и скот от болезней: в Чу«минд’ен раньше от чумы, а сейчас чу«ма связывается просто с эпидемией, тяжелой болезнью, в день св .

Власа – от «власа». В Чу«минд’ен женщины пекут хлеб, намазывают его медом и относят в поле.

До сих пор почти все пекут хлеб и в теплом виде раздают его вместе с медом:

1. Чу«минд’ен. Изли«зат на къ«ра. Вся«ка си но«си пи«тка, зеле«н боп, халва«, тръ«гватдабя«гатифедни« тръ«нисевръ«щ атдахра«н’атчу«мата,данесе връ«щ априхо«рата.НаЧу«минд’енме«с’ътпи«ткаияразда«ватнахо«ратаза здра«ве.Свети« Харала«мпииЧу«минд’енеедно« исъ«щу (МНС, ПМГ) [Чумин день. Идут в поле. Каждая несет хлеб, стручковую фасоль, халву, бегут и в колючки (кладут), возвращаются, чтобы накормить Чуму, чтобы она не возвращалась к людям. На Чумин день пекут хлеб «питка» и раздают людям за здравие. Святой Харлампий и Чумин день – это одно и то же]. От 94-летней информантки (МНС) записан рассказ о том, как во время чумы умер ребенок, и его пошел хоронить отец. Матери не разрешалось идти: слышали, как за ней шла Чума .

2. Чу«минд’ен. Свети« Харала«мпи. Да нахра«ним Ба«ба Ша«рка и Чу«ма а. т Пи«ткасметсъпра«ви.Купу«ватсла«ткинеща« игиядъ«тданехва«неша«рката (ТПС) [Чумин день. Святой Харлампий. Накормим Бабу Шарку и Чуму. «Питку» с медом делают. Покупают сласти и ядят их, чтобы не схватила ветрянка] .

3. Чу«минд’ен,ме«с’ътпи«ткизаздра«венаживо«тни’тичу«матаданевли«за, да не ги тръ«шка. Да и«ма здра«ви живо«тни, здра«ви и ступа«ни. Чу«минд’ен ефевруа«риме«сец,носими«сля,чеи«мао«щееди«нпът.Вла«сувд’енсепразну«ва февруа«римесец.10–11февруари.Кои«тои«матживо«тни,пра«в’ътхляпимет заздра«венаживо«тнит’и.Св.Харла«мпи,свети«Влас–тесаеди«ндодрук,почНароднаямифологияизТвырдицы 281 ти«за«едносъпразну«ват.Тря«бване«год’ендасевнима«ва,како«шъсъдаде«,дасъ па«зимно«гу[животно]ка«тояде«,данемуфли«зане«щуууста«та,нетря«бвада рабо«тиже«нскара«бота,като«ядъ«т,данеполуча«ватне«щуфуста«та,данему запре« фуста«та,итосеказва«влас» (ДСС) [Чумин день, пекут «питки» за здравие животных и чтобы Чума не приходила, чтобы их не трясла. Чтобы были животные здоровы и хозяева. Чумин день в феврале. 10–11 февраля .

У кого животные, готовят хлеб с медом за здравие животных. Св. Харлампий, св. Влас – они один рядом с другим, почти вместе отмечаются. Нужно в этот день быть осторожным, (смотреть), что даешь животному, когда ест, чтобы ему в рот не входило, нельзя делать женскую работу, когда ядят [животные], чтобы им в рот не влезало что-то, чтобы не застревало у них во рту, и это называется «влас»] .

Лексема чу«ма в Твырдице, как это обычно в Болгарии, активно употребляется в проклятиях: Чу«маташатазе«ме,качи« гоодме«не (ДПИ) [Чтоб тебя чума забрала, забери это от меня]. В проклятиях также встречается и тре«ска ‘лихорадка’: Тре«скадатъутресе«!(ДПИ, ЮБЛ) [Лихорадка чтоб тебя трясла!] .

Выделяются верования и соответствующая фразеология, связанные с персонификацией праздников. Непосредственно со сменой зимы и лета ассоциируется празднование симметричных праздников, названных по именам святых, – Атана«сувд’ен, день св. Афанасия (и «парный» ему Андо«нувд’ен, день св .

Антония, 30 и 31 января по ст. ст.), и Е§нювд’ен (Рождество Иоанна Предтечи, 7 июля, ныне – 29 июня). С ними связаны выражения, в которых эти праздники персонифицируются и маркируются как поворот к лету (зиме). О дне св. Афанасия: Атана«с гелди« – и йа«с гелди« (ДПИ, ИВА) [Афанасий пришел – и лето пришло ( тур.)]. От Атана«сувд’ен кладъ«т о«гън навъ«нка – ня«ма стра«шну (ДПИ) [С Афанасия можно разжигать огонь вне дома, ничего страшного] .

Тюркская формула не всегда ясна информантам: Атана«сгелди«,изи«матагелди«–«Атана«сути«ва,изи«матаути«ва»(ИЗИ) [Афанасий «гелди» и зима «гелди» – Афанасий уходит и зима уходит»]. О дне Рождества Иоанна Крестителя:

Е§нювд’ен,казват:«Е§нюнамя«талямурлу«каизамина«валдапосре«ща,дадони«са, да дове«жда сне«га». И ка«зват: «До«де ли Е§нювд’ен, ве«че се гласи«м за зи«ма»

(ДПИ) [Э§нёв день, говорят: «Э§нё накинул бурку и пошел встретить, принести, довести снег». И говорят: «Пришел Э§нёв день, уже готовимся к зиме»] .

Балканские календарные мифологичекие представления о смене времен года, наступлении весны отражаются в легенде о «мартовской старухе»10, в кото

<

Подробнее см. [Плотникова 2004: 121–129] .

282 О.В.Трефилова

рой, в частности, рассказывается о том, откуда произошло названия месяца марта (ма«рта, ж. р.) и первого марта, Ба«баМа«рта. (В этот день повязывают ма«ртеници – сплетенные из белой и красной шерстяных ниток шнурки, заканчивающиеся кисточкой, – людям (на руку), молодняку скотины, на дверь дома, на ворота, на хлев.) Ено« вре«ме ба«ба Ма«рта – отта«м но«си и«мету ма«рта – била« мома« тъс Ма«рта.Иху«баву…а«маве«чекатдушло«ма«рта,нали«било«пролетъ«.И§мамеена« ме«снус,ту«каБи«лкека«мън’е,наго«реубалка«на.Ии¬ви«кале:«Ма«рто,о«щиерано, зи«маеоще!»–«А-а,–ре«кла,–ма«ртажена«иассъмжена«,шъсаупра«виме!»

Уба«че ка«ту утишла« дота«м и кат ста«нал такъ«ф голя«м стут, и си«чко замръ«зналуисъубъ«рналунака«мъни.Ика«мънит’итам.[Соб: Какво правила Марта, защо отишла в балкана?] Ка«рала уфце« да ги пасе« – ту«ка едно« вре«ме уфце«т’и апри«л ме«сец вече ги иска«рват у балка«на, дука«т съ поже«не, и там спът ф къ«ра. «Марта жена и ас съм жена». Не съ пла«шат от ма«ртата, ма«ртатаекатжени«т’е:пугледни«,засмя«ласъ;погледни«,ядо«саласъ (ДПИ) [Давным-давно баба Марта – отсюда название марта – была девушкой Мартой. Ну ладно… да уже как пришел март, ведь была весна. У нас есть одна местность здесь, Би«лке ка«мыне, высоко в горах. И ей (Марте) сказали: «Марта, еще рано, зима еще!» – «А, – сказала, – марта (месяц) женщина и я женщина, договоримся!» Однако когда она пошла туда, как ударил такой сильный мороз, и всё замерзло и превратилось в камни. И камни эти там. [Соб: Зачем Марта пошла в горы?] Выгнала овец на выпас – здесь когда-то овец выгоняли в апреле месяце в горы и, пока не закончится жатва, там спали (пастухи) в поле (в шалаше). «Марта женщина и я женщина». Не боятся марта, март – как женщина: посмотри, засмеялась; посмотри, рассердилась] .

Персонифицируется не только март, но и другие месяцы, в частности январь и февраль. Так, февраль как месяц, переходный от холодного времени года к теплому, представляется в виде младшего брата января, а его начало и конец сравниваются с горшком, в котором и кипит, и замерзает пища: Февруа«ри ви«кал:«Асданемъесрамодба«ти–януа«риме«сеца.Нали« муеба«ти,що«то епо-голя«м.Отена«тастрана«гъ«рнетушаври,оддру«гатащъзамръ«зва» (ДПИ) [Февраль сказал: «Чтоб мне не было стыдно перед старшим братом, – ведь (январь) ему старший брат, – с одной стороны горшок будет кипеть, с другой – замерзать»] .

Определенное место среди календарных обрядов занимает окказиональный обряд вызывания дождя, в котором также отразились народные вероваания, характерные для Балкан. Так, в Твырдице существует ритуал пипиру«да НароднаямифологияизТвырдицы 283 букв.



Pages:   || 2 | 3 |



Похожие работы:

«НАУЧНО-АНАЛИТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ ДОМ БУРГАНОВА "ПРОСТРАНСТВО КУЛЬТУРЫ" SCIENTIFIC AND ANALYTICAL JOURNAL BURGANOV HOUSE "THE SPACE OF CULTURE" 2.2012 Table of content I.М. Sakhno Representation vs. Mimesis 8...»

«Информация о деятельности Государственного бюджетного учреждения города Москвы физкультурно – досугового центра "Русь" за 2017 год 1. Организационная структура государственного учреждения 1.1 Государственное бюджетное учреждение города Москвы физкультурно – досуговый центр "Русь", сокращенное наим...»

«УНИВЕРСИТЕТ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ ОДИН УНИВЕРСИТЕТ ТРИ КАМПУСА Обзор академических программ бакалавриата Университета Центральной Азии Университет Центральной Азии включает в себя: Школу гуманитарных и точных и...»

«Результаты второго этапа (второго года) работ Объектом исследования являются почвы – экспериментальные образцы пироугля, полученные в лабораторных условиях при температурах 400-800°С и длительностях 1-4 часа. Целью данного этапа работ являлись экспериментальные исследовани...»

«Ким Галина Петровна ТРАДИЦИОННЫЕ РЫБНЫЕ ПРОГЛЫСНЫ УРАЛЬСКИХ (Я?/^ЦКЕ/1Х) КАЗАКОВ Спец5альность 07.00.07 этнология Автореферат диссертацпн на соискание ^f4CMOM степ2кн (мнякдата ксторических наук Санкт-Петербург, 1995 Работа Еыпогаюна в Музса Еятропологаи и от^вграфии iiawJHi-i Петра Вея-икого РАН Научный рукоЕОД!1тепь доктор ф^!Лологичо...»

«Московский государственный университет путей сообщения ПОИСК Политика. Обществоведение. Искусство. Социология. Культура Выпуск № 5 (46) Октябрь – ноябрь Москва УДК 008 ББК 71 П 71 Редколлегия журнала: А.Л. Маршак (главный редактор), А.А. Горбунов, В.Ю. Минералов, В.В. Сергеев (заместители глав...»

«ПРАВИТЕЛЬСТВО РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ "САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ" ВЫПУСКНАЯ КВАЛИФИКАЦИОННАЯ РАБОТА на тему: Концепт радость/счастье в португальских и бразильских песнях основн...»

«ПОЛОЖЕНИЕ о Евразийском молодежном совете по туризму и путешествиям Евразийской Туристской Организации 1. Общие положения 1.1. Евразийский молодежный совет по туризму и путешествиям Евразийской Туристской Организации (далее – Молодежный совет ЕТО), со...»

«ТЕРРИТОРИАЛЬНАЯ КОМИССИЯ ПО ДЕЛАМ НЕСОВЕРШЕННОЛЕТНИХ И ЗАЩИТЕ ИХ ПРАВ ПРИ АДМИНИСТРАЦИИ ГОРОДА НИЖНЕВАРТОВСКА ПОСТАНОВЛЕНИЕ от 29.08.2017 №41 город Нижневартовск, здание администрации города Нижневар...»

«СОЦИАЛЬНАЯ ДИАГНОСТИКА УДК 316.66-053.6(470+571) А. Л. Лучинкина САМООРГАНИЗАЦИЯ МОЛОДЕЖИ В СОВЕТСКИЙ И ПОСТСОВЕТСКИЙ ПЕРИОДЫ В ПРОТЕСТНЫЕ МОЛОДЕЖНЫЕ СУБКУЛЬТУРЫ: СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ ЛУЧИНКИНА Анна Леонидовна – соискатель кафедры прикладной социологии социологического факультета Российского гос...»

«Федеральное государственное образовательное учреждение высшего образования "Уральский государственный университет физической культуры" Н.А. Шаламова Подготовка к кандидатскому экзамену по иностранному языку Челябинск УДК 811.1 ББК 81.40 Ш 18 Рекомендовано к изданию методическим совето...»

«УТВЕРЖДАЮ едатель ристическои лава Ютазинского ного района РТ P.M. Нуриев П Р О Т О К О Л №9 заседания Антитеррористической комиссии Ютазинского муниципального района п.г.т. Уруссу 19.12.2017г. Зал заседаний 11 : 00 часов P.M. Нуриев председатель Антитеррорист...»

«длины (см. об этом: Эллинистическая техника: Сб. статей / Под ред. И.И.Толстого. М.; Л., 1948. С. 281—282, 292; Дильс Г. Античная техника /Пер. и примеч. М. Е. Сергеенко,.П. П. Забаринского; Под ред., предисл. С. И. Ковалева. М.: Л., 1934. С. 95). Для сравнения укажем, что современный пистолет предназначен для поражения живой...»

«Петрухин 2003 – Петрухин В. Я. Мифы финно угров. М., 2003. Русская мифология. Энциклопедия. 2006 – Русская мифология . Энцик лопедия. М.; Л., 2006. С. 589–599. Hakamies 2004 – Hakamies P. Ilmarinen ja sepn sankaruus // Kalevala ja laulettu runo. Helsinki, 2004. S. 78. Harva 1943...»

«Национальная система развития научной, творческой и инновационной деятельности молодежи России "Интеграция" Министерство просвещения Российской Федерации Министерство юстиции Российской Федерации Мини...»

«Аннотация к образовательной программе в области изобразительного искусства "Живопись"1.1.Настоящая дополнительная предпрофессиональная общеобразовательная программа в области изобразительного искусства "Живопись" (далее программа "Живопись") разработана МБОУ ДОД "ДШИ №4" г. Миасса (дале...»

«TEACHING ESP READING TO UNIVERSITY STUDENTS Grinko E. (Russian Federation) ОБУЧЕНИЕ ПРОФЕССИОНАЛЬНО-ОРИЕНТИРОВАННОМУ ЧТЕНИЮ СТУДЕНТОВ ВУЗА Гринько Е. Н. (Российская Федерация) Гринько Елена Николаевна / Grinko Elena – преподаватель, кафедра английского языка и межкультурной коммуни...»

«О воинском танце. В последнее время, те кто восстанавливает и изучает народные традиции, вспомнили о танце как о элементе традиционной воинской культуры. Несмотря на то, что многое было сделано в...»

«ГБУК "Калининградская областная научная библиотека" Отдел инновационной и научно-методической деятельности ИНФОРМАЦИОННО-АНАЛИТИЧЕСКАЯ СПРАВКА О СОСТОЯНИИ И ДЕЯТЕЛЬНОСТИ МУНИЦИПАЛЬНЫХ...»

«ВСЕРОССИСКИЙ ФЕСТИВАЛЬ ТАНЦЕВАЛЬНОГО ИСКУССТВА ОТБОРОЧНЫЙ ТУР ПОЛОЖЕНИЕ Для участия в фестивале-конкурсе приглашаются танцевальные коллективы учреждений культуры, спортивных школ, учебных заведений любого уровня аккредитации независимо от принадлежности к той или иной...»







 
2019 www.librus.dobrota.biz - «Бесплатная электронная библиотека - собрание публикаций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.