WWW.LIBRUS.DOBROTA.BIZ
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - собрание публикаций
 

«ТРАДИЦИОННОГО ИНДИЙСКОГО ТЕКСТА М.Ф. Альбедиль О СИМВОЛИЧЕСКОМ ЯЗЫКЕ ВЕЩЕЙ Автор обращается к предметному миру, который всегда играл большую роль в традиционной индийской культуре. Вещи как знаковые ...»

ПРОБЛЕМЫ ИНТЕРПРЕТАЦИИ

ТРАДИЦИОННОГО ИНДИЙСКОГО ТЕКСТА

М.Ф. Альбедиль

О СИМВОЛИЧЕСКОМ ЯЗЫКЕ ВЕЩЕЙ

Автор обращается к предметному миру, который всегда играл большую роль

в традиционной индийской культуре. Вещи как знаковые средства культуры имели

собственный, довольно сложный семиотический язык, который не мог не влиять

на традиционные письменные тексты. С помощью вещей, как повседневных, так и ритуальных, выражали такие идеи и понятия, которые сложно или невозмож­ но адекватно выразить в других кодах, в том числе и с помощью слов. Внимание к вещественным свидетельствам, запечатленным в письменных текстах, поможет глубже осмыслить и продуктивнее интерпретировать эти тексты. Символический язык вещей продемонстрирован на примере сосудов, которые на протяжении всей истории Индии сопровождали человека всю жизнь, от рождения до смерти .

Ключевые слова: вещный мир, символический язык, знаковые средства, мета­ форическое уподобление, жертвенные надписи, теофорные сосуды .

Тема статьи связана с предметным, вещным миром, потому что вещи в традиционной индийской культуре всегда играли весьма значительную и ни с чем не сравнимую роль. Зачастую мы ее не­ дооцениваем, видимо, потому что подобный статус вещей далек от нашего современного восприятия. Между тем вещи как знаковые средства культуры, как предметные символы имели свой довольно сложный семиотический язык, который не мог не влиять на тради­ ционные письменные тексты .

Этнографы и культурные антрополо­ ги хорошо знают, что подобный язык вещей использовался главным образом для выражения тех идей, понятий и ценностей, которые было слишком сложно или даже невозможно адекватно выразить в Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-317-0/ © МАЭ РАН О символическом языке вещей других кодах, на других семиотических языках, в том числе и с по­ мощью слов .

В вещах же, как и вообще в предметных символах, идеи и пред­ ставления обретали вполне конкретную и осязаемую форму. В отли­ чие от вербальных текстов они сразу и полностью воспринимались зрительно и объемно, их можно было почувствовать тактильно, пу­ тем прикосновения, они вызывали разнообразные ассоциативные связи, которые не могли не отражаться в письменных памятниках .

Вот почему при изучении традиционных индийских текстов веще­ ственные символы заслуживают такого же пристального исследова­ тельского внимания, что и словесные тексты .

В свое время на это обратила внимание Т.Я. Елизаренкова в своей замечательной книге «Слова и вещи в Ригведе». Она ссылалась на опыт своих предшественников, который показал, что наиболее про­ дуктивными оказываются такие исследования текстов, в которых лингвистический и филологический анализ сопровождается анали­ зом экстралингвистических сведений. Напомню, что автор в каче­ стве объекта исследования выбрала несколько семантических полей отдельных лексем, обозначающих конкретные денотаты из сферы материального мира, которые окружали ариев в их повседневной жизни: дом, место жертвоприношений, дорога, лес, гора и т.п. [Ели­ заренкова 1999: 10] .

В результате Т.Я. Елизаренкова пришла к выводу, что при много­ значности лексики Ригведы и наличии большого числа синонимов возникают немалые трудности, когда, например, нужно разграни­ чить лексические значения этих синонимов. Решить эти сугубо лингвистические задачи невозможно, оставаясь в пределах одной только лингвистики [Елизаренкова 1999: 229]. С этим выводом труд­ но не согласиться. Более того, кажется несомненным, что внимание к вещественным свидетельствам, запечатленным в письменных тек­ стах, поможет дальше продвинуться в осмыслении и интерпретации этих текстов .





Обращаясь к вещному миру, мы будем иметь в виду не всю об­ ласть предметности, а только вещи, артефакты, созданные челове­ ком и используемые им в повседневной жизни. Природные «пред­ меты», такие как гора, лес, река, нас не будут интересовать. Что же касается материального окружения человека, то в нем можно вы­

–  –  –

делить вещи бытовые, имеющие утилитарное применение, но ино­ гда приобретающие и вторичные, ритуальные функции, а также ритуальные предметы, изготавливаемые специально в обрядовых целях и не имеющие утилитарного применения. Первые получают, таким образом, двойную семантику, повседневную и культурную, а вторые — только культурную. Далее речь пойдет о предметах ути­ литарных, но по разным причинам получивших символическое зна­ чение .

Однако понять и «перевести» на современный вербальный язык символический смысл вещей, который они имели в традиционном обществе, тем более в древнем или средневековом, — задача непро­ стая. Казалось бы, очевидно, что дом служил жилищем, а сосуд — вместилищем пищи или какого-то иного содержимого. Но, кроме этих сугубо прагматических функций, и дом, и сосуд, и многие дру­ гие вещи, сотворенные человеком, обладали еще и символическим значением, а часто и не одним и, следовательно, могли менять свой семиотический статус. В ходе ритуала они могли наделяться тем или иным значением, а потом терять его. Способы обращения с веща­ ми, материал, из которого их делали, технология их изготовления, форма и элементы декора определялись не только их утилитарными функциями, но и многообразными культурными связями, далеко не всегда эксплицитно выраженными. Вследствие этого предметный мир, обладая особым языком, видимо, требует и особых интерпре­ тационных процедур, при которых кажется важным осознать виде­ ние символики вещей носителями культуры и понять способы ее транслирования, находясь вне традиционной культуры .

Для примера можно взять сосуды — весьма распространенные предметы, часто и в больших количествах обнаруживаемые архео­ логами в разных историко-культурных областях, и Индия не являет­ ся исключением. Складывается впечатление, что в этом регионе, как и во многих других, сосуды сопровождали человека всю жизнь от рождения до смерти и на протяжении всей истории страны. В перво­ бытных обществах собирателей и охотников использовались сосуды из шкур животных, как и разного рода плетеные корзины. Конечно, уже тогда они не могли не обладать разнообразными символически­ ми ассоциациями. А со времени утверждения оседлого, производя­ щего хозяйства сосуды разной формы, сделанные из разных мате­

–  –  –

риалов и для разных целей, прочно вошли в число ключевых знаков культуры .

Для их символизации существовало обширное поле возмож­ ностей, прежде всего потому, что сосуды были связаны со всеми основными стихиями: землей, водой, воздухом и огнем. Наиболее тесно они соотносились с землей, на которой жили их создатели, прежде всего потому, что сосуды лепили из глины, добавляя в соот­ ветствии с местными традициями для прочности или в ритуальных целях песок, раковины, зерна злаков, солому и т.д. Любопытно, что тот или иной народ обычно сохранял верность выбранному виду керамики. В этой связи можно отметить, например, что археологи прослеживают движение ариев на восток по наличию так называе­ мой «серой расписной керамики» [Lal 1950; Бонгард-Левин, Ильин 1969: 127–128]. На воде замешивали глину для сосуда, на воздухе его сушили, а на огне обжигали, либо открытым способом, либо в печи. Своим появлением на свет, как и формой, сосуд уподоблялся человеку .

С самого начала, с первобытной архаики, сосуды повсеместно служили прежде всего образом некоего чрева, вместилищем пищи, главного подателя жизни, а потому в самом общем виде символи­ зировали изобилие и в повседневном обиходе, и в ритуалах. Чаще всего они ассоциировались с богинями-матерями, плодородием и другими природно-растительными феноменами, дающими новую жизнь. С сосудами оказались связаны представления о круговороте жизни и смерти. Нельзя не отметить также и восприятие сосуда как вместилища существенной жизненной субстанции, вовлеченной в этот циклический процесс. Подобные взгляды отразились в обы­ чае погребать покойников в сосудах-оссуариях, широко распро­ страненном во всей земледельческой ойкумене. По остроумному замечанию Л.С. Клейна, «линия смерть-рождение проходит через глиняный сосуд» [Клейн 1984: 36] .

В обрядах сосуды служили знаком-посредником, который во время коллективных ритуальных трапез объединял людей и богов .

Таким образом, сосуды в ритуальной практике с глубокой древно­ сти были семантически связаны с весьма обширным кругом магикоонтологических взглядов и обрядовых установлений. При этом символическое значение сосудов могло не закрепляться жестко в их

–  –  –

внешнем оформлении и не получать отражения в соответствующих текстах, но участники обряда его знали и ощущали. Иными слова­ ми, значение сосудам задавал контекст их использования, символи­ ческое значение приписывалось им потому, что они функциониро­ вали в семантическом обрядовом поле .

Позже у неолитических земледельцев после развития керамиче­ ского производства широко распространились сосуды самого раз­ нообразного назначения, в том числе и ритуального. Видимо, чаще всего их использовали в ритуалах жертвоприношений, и подно­ шение божеству сосудов могло восприниматься как равнозначное тому, что они изображают. Для ритуальной жизни земледельцев особенно важна была соотнесенность образов сосуда, земли, жен­ щины, смерти и других им подобных представлений, отсылающих к растительно-плодородной сфере [Goff 1963] .

В традиционной индийской культуре символическая роль со­ судов как визуальных ритуальных символов четко прослеживает­ ся с периода протоиндийской цивилизации, а возможно, и раньше .

По мнению Г.М. Бонгард-Левина и Н.В. Гурова, уже протодравиды знали гончарное дело, наличие у них керамики подтверждают на­ звания сосудов, засвидетельствованные в ряде дравидских языков еще на протодравидской стадии их развития. Эти названия отно­ сятся в основном к широкогорлым сосудам, которые использовали для приготовления пищи и хранения жидкостей, причем для их обо­ значения иногда применяли термины, ранее служившие названиями корзин, деревянных сосудов и сосудов из листьев [Бонгард-Левин, Гуров 1988: 69] .

Символическую роль сосудов в период протоиндийской цивили­ зации подтверждают, например, разнообразные жертвенные надпи­ си [Кнорозов 1975: 4–14]. Знак круглодонного сосуда, обозначавший жертву, служил ключевым для выделения этой группы надписей как самостоятельной. В целом жертвенные надписи следуют формуле «в такое-то время богу такому-то жертва». Они свидетельствуют о детально разработанном жертвенном календаре и обязательных сезонных праздниках, в которых использовались сосуды, что под­ тверждают и многочисленные археологические находки. Ритуаль­ ное назначение протоиндийских сосудов и их символическую роль подтверждают выразительные историко-типологические паралле­

–  –  –

ли, обнаруживаемые практически во всех раннеземледельческих цивилизациях .

Отдельную разновидность протоиндийских жертвенных над­ писей образуют надписи на керамических сосудах, содержащие имена божеств: это так называемые теофорные сосуды [Кнорозов 1975: 13]. Значительная часть подобных надписей сохранилась на обломках керамики, но иногда попадаются и целые сосуды. Для их адекватной интерпретации важно учитывать разницу восприятия вещей в нашей современной культуре и в традиционной, особенно древней. Тогда вещи воспринимались как одушевленные, живые су­ щества, они наделялись теми же свойствами, что и люди и явления природы. То, что мы называем функцией вещи, для людей, мифоло­ гически мыслящих, было проявлением ее собственных, присущих ей «от рождения» свойств и признаков. Видимо, нужно помнить и о том, что мифологическое мышление не знает логического по­ нятия класса, в мифе ему «соответствует представление о многих с внемифологической точки зрения предметах как об одном» [Лот­ ман, Успенский 1992: 60–61] .

До недавнего времени подобные теофорные сосуды — при отсут­ ствии антропоморфного изображения божества или наряду с ним — употреблялись в ритуалах в дравидском ареале в качестве репрезен­ таций божеств, как в постоянной, храмовой, так и в окказиональной ритуальной практике. Олицетворение почитаемых божеств в виде сосудов встречалось и в ортодоксальном индуизме, и при почита­ нии так называемых «сельских божеств», стоящих вне классическо­ го индуистского пантеона .

В качестве примера можно привести праздничный ритуал бра­ косочетания божеств Шивы и Мариаммы в Южной Индии. Во вре­ мя этого ритуала в течение восьми дней перед храмом Мариаммы, весьма популярной у дравидов, водружают деревянный столб из де­ рева определенной породы. На его вершине устанавливают сосуд с огнем, горящим всю ночь. Каждое утро его заменяют ровно на двенадцать часов, т.е. на половину суток, другим сосудом, напол­ ненным водой и зелеными листьями с ветками. Участники ритуала объясняют этот символический брак следующим образом: ствол де­ рева символизирует супруга Мариаммы, а сосуд на его вершине — богиню в двух ипостасях. Сосуд с огнем подразумевает гневную,

–  –  –

исполненную жара богиню, а сосуд с водой и листьями — благост­ ную, умиротворенную. Вся же ритуальная метафора указывает на контроль, сдерживание и заключение в границы сакральной энер­ гии богини посредством брачного союза [Beck 1981: 215–230] .

Во всех случаях для культовых целей чаще применяли глиня­ ные сосуды, чем металлические. Божество в ритуале или в храме мог представлять один сосуд или их группа [Whitehead 1921: 100– 102]. При этом сосудам нередко придавали антропоморфные черты [Thurston 1909: 330]. Подобные сосуды изготавливали, как правило, в святилищах. Процесс их изготовления завершался сакрализацией, или, точнее, своеобразным оживлением сосуда: его омывали свежей водой, натирали куркумой, охрой или сандалом, украшали листья­ ми маргозы, цветами или листьями кокосовой пальмы и т.п. Ему оказывали знаки почитания, подносили ему жертвоприношения, устраивали с ним ритуальные шествия и т.п. [Ibid.: 58–59]. Таким образом, сосуд мог выступать полноценным заместителем божества в разных видах ритуальной и храмовой практики .

Обряды с участием обожествленных сосудов, аналогичные дравидским, засвидетельствованы и в ритуалах сельских жителей Пенджаба и Синда, т.е. в ареале существования древнейшей в ре­ гионе протоиндийской цивилизации.

Чаще всего сосуды здесь ис­ пользовали в домашних обрядах разных типов, особенно в тех, ко­ торые были связаны с жизненным циклом человека [Thakur 1959:

173–174]. Сосудам отводилась центральная роль и в целом ряде коллективных обрядов сезонного цикла. Так, во время праздника Экхана, отмечавшегося дважды в году — в марте и сентябре, т.е .

в период весеннего и осеннего равноденствий, главным «действующим лицом» ритуала был сосуд, наполненный водой и олицетво­ рявший божество реки Инд. Его устанавливали на специально под­ готовленной ритуальной площадке — небольшом участке земли, засеянном ячменем и символизировавшим тело покровительницы полей богини Сингха-Бхавани, «Госпожи тигрицы». Божество Инда почиталось в образе теофорного сосуда и во время праздника Ча­ лихо, отмечавшегося в течение сорока дней во время разлива реки, при этом на сосуд красной краской наносилось изображение сва­ стик [Ibid.: 117–124] .

По вешнему облику теофорные сосуды в Синде были близки их южнодравидским аналогам. Их также декорировали охрой, курку­

–  –  –

мой, листьями и цветами манго, тамариска, кардамона и других рас­ тений, а их содержимым чаще всего являлась вода, иногда — моло­ ко и молочные продукты, фрукты и т.п. Теофорный сосуд обычно увенчивали кокосовым орехом и устанавливали на специальном холмике из злаковых зерен либо на ритуальной площадке [Thakur 1959: 125] .

По всей вероятности, символическое значение сосуда определя­ лось не только его оформлением, но и его местом в той или иной ритуальной ситуации, т.е. ритуальным контекстом, а также другими обстоятельствами, не всегда доступными нашему наблюдению. Как всякое явление традиционной культуры, сосуд нес в себе — и в фор­ ме, и в своем значении — не только то, что соответствовало потреб­ ностям в текущий момент, но и то, что когда-то было актуальным, а потом ушло в периферийные области культуры. Это отмечала О.М. Фрейденберг, подходившая к вещи как филолог к связному тексту. Каждую ее деталь она рассматривала как слово, имеющее не только современный смысл, но и «этимологию». Такая «этимо­ логия» вещи, стертая историей и утраченная в позднейших перео­ смыслениях, может быть восстановлена, потому что она законсер­ вирована в самой форме вещи [Фрейденберг 1978: 41] .

Следы подобных представлений и символических смыслов, связанных с сосудом, не могли не отразиться в мифологических, фольклорных, ритуальных и иных письменных текстах. Например, в целом ряде мифов сосуд выступает как символ чрева, дарующего жизнь. В сосуде с водой появляются на свет мифические персонажи Васиштха и Агастья, причем Агастья так и именуется — кумбхайони, «рожденный из сосуда» .

Можно предположить, что идеи антропоморфности сосуда, его уподобление человеку или божеству, способности замещать боже­ ство или человека в ритуалах обусловили его употребление в мета­ форическом значении в целом ряде текстов. Обратимся для примера к Атхарваведе, к гимну о теле человека. Как известно, в этом гимне описывается создание тела богами снизу вверх, от земли к небу, на­ чиная с пяток и дальше поднимаясь к голове, так же, как возрастает от земли сосуд.

Затем сотворенное тело наполняется способностью к мысли и деянию, а также знанием, и завершается гимн образомметафорой: голова, венчающая тело, названа сосудом:

–  –  –

В самом деле, эта голова Атхарвана — Сжатый божественный сосуд .

Дыхание охраняет эту голову, Пища, а также разум… Восьмиколесная, девятивратная Неприступная крепость богов .

В ней золотой сосуд, Небесный, окутанный сиянием .

В этом золотом сосуде О трех спицах, о трех опорах, Что за Атманское чудо в нем!

[Елизаренкова, Топоров 1987: 46–47] .

В том же метафорическом значении сосуд упоминается в дхар­ мических текстах, в частности в шлоках Яджнавалкьи, в тех фраг­ ментах, где говорится о вовлеченности человека в процесс непре­ рывного обмена между небом и землей, между которыми он, как исполнитель своей дхармы, вращается подобно колесу .

Там гово­ рится о том, что человеческое тело, подобно сосуду, наполняется высшим соком, как бы он ни назывался: атманом, амритой или еще как-то. Проникая в тела, это единое и неизменное начало мно­ жится, как пространство в пустых сосудах или как солнце в сосудах, наполненных водой [Романов 1991: 88–89] .

Такому метафорическому наполнению сосудов «высшим соком»

в жизни соответствовало реальное действие, производимое во вре­ мя соответствующих ритуалов. Согласно дхармашастрам, одной из важнейших ритуальных процедур была раздача части приготовлен­ ной еды в сосуды просителей милостыни, при этом сам проситель назывался сосудом-патра. В дхармических текстах патра обозна­ чала добродетельного, праведного человека, а апапатра — грешни­ ка, недостойного подаяния .

Итак, образ сосуда «работал» в дхармических текстах в связи с еще одной важной темой — ритуальной чистоты: очищение тела сравнивалось с очищением сосуда. Показательно, что в ритуалах перехода из состояния грешника в состояние праведника или наобо­ рот главную роль также играли сосуды. Падшему давали старый, де­ фектный сосуд, который заполняли нечистой водой и опрокидывали .

–  –  –

Искупив свою вину, грешник мог вернуть себе состояние «патры» .

В знак этого возвращения ему дарили новый сосуд, наполненный чистой водой [Романов 1991: 89–90]. В буддийских текстах также часто встречается восприятие духовного учителя как драгоценного сосуда и ученика как формы различных сосудов .

Количество примеров метафорического уподобления сосуда че­ ловеческому телу в индийской традиции можно множить и даль­ ше, но, кажется, в этом нет необходимости. Интереснее отметить, что обращение к символическому языку вещей не только позволяет полнее и глубже интерпретировать традиционные письменные тек­ сты, но и попутно решать некоторые сугубо филологические зада­ чи, например проследить историю развития метафоры от отождест­ вляющего сближения предмета и образа в архаике к постепенному увеличению дистанции между сопоставляемыми образами, которая в лирической поэзии становится иногда настолько далекой, что ее невозможно проследить .

Любопытно, что метафора человеческого тела как сосуда дожи­ вает до наших дней и встречается даже в русской поэзии: Вспом­ ним, к примеру, стихотворение В.Я.

Брюсова «Habet illa in alvo (Она имеет во чреве)»:

Ее движенья непроворны, Она ступает тяжело, Неся сосуд нерукотворный, В который небо снизошло [Брюсов 1979: 52] .

Таким образом, в традиционной индийской культуре, отличаю­ щейся высокой степенью символизации окружающего мира и ри­ туализации повседневной жизни, в систему символов и обрядности вовлекаются не только объекты внешнего мира, но и предметы осво­ енного человеком близкого пространства. При этом предмет может аккумулировать в себе семантику действия, лица, места, другого предмета и, наконец, всего обрядового пространства. Его семан­ тика может умножаться, а значения накладываться друг на друга, повышая сакральные и магические свойства предмета, изменяя его ритуальный и семиотический статус. Проанализировав различные

–  –  –

культурно значимые предметы во всех присущих им символических значениях и функциях, можно будет ответить на вопрос, на чем ба­ зируется вторичное символическое значение предмета и при каких обстоятельствах оно возникает .

Библиография Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Древняя Индия. Исторический очерк .

М.: Наука, 1969 .

Бонгард-Левин Г.М., Гуров Н.В. Древнейшая этнокультурная история народов Индостана: итоги, проблемы, задачи исследования // Древний Восток: этнокультурные связи. М.: Наука, 1988. С. 98–111 .

Брюсов В.Я. Стихотворения, лирические поэмы. М.: Московский рабо­ чий, 1979 .

Елизаренкова Т.Я., Топоров В.Н. К структуре АВ Х.2: опыт толкования в свете ведийской антропологии // Литература и культура древней и сред­ невековой Индии. М.: Наука, 1987. С. 43–73 .

Елизаренкова Т.Я. Слова и вещи в Ригведе. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999 .

Клейн Л.С. От Дуная до Инда // Лингвистическая реконструкция и древ­ нейшая история Востока. М.: Наука, 1984. Ч. 1. С. 34–39 .

Кнорозов Ю.В. Классификация протоиндийских надписей // Сообще­ ние об исследовании протоиндийских текстов. М.: Наука,1975. С. 4–15 .

Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Миф — имя — культура // Лотман Ю.М .

Избранные статьи: В 3 т. Таллинн: «Александра», 1992. Т. 1. С. 58–75 .

Романов В.Н. Историческое развитие культуры. Проблемы типологии .

М.: Наука, 1991 .

Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М.: Наука, 1978 .

Beck B.E.F. The Goddess and the Demon: A Local South Indian Festival and it’s Wider Context // Pururtha. 1981. No. 5. P. 83–136 .

Goff B.L. Symbols of Prehistoric Mesopotamia. New Haven: Yale University Press, 1963 .

Lal B.B. The Painted Grey Ware of the Upper Gangetic Basin: an Approach to the Problem of Dark Age // Journal of the Asiatic Society of Bengal. 1950 .

Vol. XVI. P. 89–102 .

Thakur U.T. Sindhi Culture. Bombay: University of Bombay, 1959 .

Thurston E. Castes and Tribes of Southern India. Madras: Government Press,

1909. Vol. 3 .

Whitehead H. The Village Gods of South India. Calcutta: Association Press, 1921.




Похожие работы:

«АДМИНИСТРАЦИЯ ГОРОДА ПЕРМИ ПРИКАЗ ПРЕДСЕДАТЕЛЯ КОМИТЕТА ПО ФИЗИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЕ И СПОРТУ 24.05.2018 № СЭД-059-15-01-03-94 Ъ присвоении и подтверждении ' спортивного разряда В соответствии с Федеральным законом от 04.12.2007 № 329-ФЗ "О физической культуре и спорте в Российской Федерации", Положением о Единой всероссийской спортивной классификаци...»

«УДК 061.237:728.48 ББК 63.3 П63 Постоногов, Ю.И., Постоногов, Е.И. 75 лет Екатеринбургскому аэроклубу им. А.К. Серова. Тюмень: Ситипресс, 2010. 320 с., илл. П63 ISBN 978-5-98100-140-6 Книга посвящается юбилейной дате аэ...»

«Министерство культуры Новосибирской области Новосибирский государственный театральный институт 630099 Новосибирск ул. Революции, 6 ИНФОРМАЦИОННОЕ ПИСЬМО о VI Всероссийском конкурсе исполнителей художественного слова и III Всероссийской научно-практической конференции "Художест...»

«И а а а а IRISH LITERATURE IN RUSSIAN TRANSLATION Litrocht na hireann aistrithe go Risis Issue 1 И а а а а IRISH LITERATURE IN RUSSIAN TRANSLATION Litrocht na hireann aistrithe go Risis Issue 1, Spring 2012 Ирландская литература / Irish Lit...»

«Приложение № 6 к ОПОП по направлению подготовки 54.03.01 Дизайн Профиль Дизайн среды от "30" августа 2016 г. Министерство культуры Российской Федерации федеральное государственное бюджетное о...»

«АДМИНИСТРАЦИЯ ГОРОДА СМОЛЕНСКА Учредитель – Смоленский городской Совет ПОСТАНОВЛЕНИЕ Адрес редакции: 214000, г. Смоленск, от 01.09.2016 № 2111-адм ул. Октябрьской Революции, д. 1/2 Телефоны: (4812) 38-11-81, 38-77-02, 38-10-96 О внесении изменений в постановление Факс: (4812) 35-61-15, 38-42-63 Администрации горо...»

«Державна міграційна служба України Департамент у справах іноземців та осіб без громадянства Сектор збору та аналізу інформації по країнах походження Інформація по країні походження ХІЗБ УТ-ТАХРІР Зміст 1. Загальна інформація про Хізб ут-Тахрір 2. Основні цілі та методи Хізб ут-...»

«1. Место государственной итоговой аттестации в структуре ОПОП Цели государственной итоговой аттестации проверка знаний, умений, навыков и личностных компетенций, приобретенных выпускником при изучении учебных дисциплин, прохо...»







 
2019 www.librus.dobrota.biz - «Бесплатная электронная библиотека - собрание публикаций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.