WWW.LIBRUS.DOBROTA.BIZ
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - собрание публикаций
 

«Андрей Игнатьев (Слово «Тантра» давно вошло в наш лексикон, наряду с другими словами, обозначающими реалии индийской культуры: «йога», «карма», «джьотиш», ...»

АЗБУКА ТАНТРЫ

Андрей Игнатьев (www.sanskrit.su)

Слово «Тантра» давно вошло в наш лексикон, наряду с другими

словами, обозначающими реалии индийской культуры: «йога», «карма»,

«джьотиш», «аюрведа», «брахман» и другими. В массовом сознании

«Тантра» ассоциируется с необузданным, феерическим эротизмом. И как в

случае с йогой, аюрведой и джьотиш, тантра во многом стала жертвой

неверного понимания, откровенных выдумок и широкой коммерческой эксплуатации. В итоге современный человек, желающий познакомиться с Тантрой, чаще всего сталкивается с т.н. неотантрой (неотантризмом), о которой у нас также пойдет речь. Данный очерк призван в краткой и доступной форме познакомить широкого читателя с научными представлениями о феномене Тантры .

Итак, Тантра – это возникшее в Индии эзотерическое течение, чье мировоззрение и практика основаны на полярном дуализме мужского и женского. Само слово tantra происходит от глагольного корня tan «тянуть (здесь русский корень родственен санскритскому), распространять» и означает буквально «нить, ткацкий станок», а в более высоком значении – «система, обрядность, ритуал, учение, теория». Суффикс же tra приверженцы этой традиции связывают с другим глагольным корнем, означающим «спасать»1. Часто слово «Тантра» заменяют созданные западными индологами термины «тантризм» или «тантрическая традиция». Обычно выделяют Тантру индуистскую, буддийскую и иногда джайнскую. В нашем кратком очерке речь пойдет преимущественно об индуистской Тантре .

Проблема возникновения Тантры. Праистория тантрической традиции уходит вглубь тысячелетий, в ней нашли отражение представления, присущие человечеству на раннем этапе его развития. Существует мнение, что историю тантризма из-за скудости источниковой базы невозможно написать2. Однако имеющиеся в нашем распоряжении данные позволяют утверждать, что в организованном виде эта традиция возникла в IV–V вв.3 Известный историк религий и этнолог Мирча Элиаде писал про тантризм, что это «мощное религиозно-философское движение … появившись в IV веке нашей эры, начиная с VI века приняло масштабы общеиндийской моды»4. Американский индолог Дэвид Уайт дает более позднюю дату происхождения Тантры: VI– VII вв.5 Если же говорить о географии, то Тантра возникла на северо-востоке Индии (Ассам, Бенгалия и Орисса), северо-западе (Кашмир) и затем распространилась на юг (Тамилнаду и Керала) 6 .

Некоторые исследователи противопоставляют тантрическую традицию Ведам, ариям и брахманизму. Они считают, что появление Тантры явилось народной реакцией на насаждаемую сверху брахманскую ортодоксию, а также контрнаступлением верований и обычаев аборигенных, неарийских племен на кастовую идеологию индоариев. Такого мнения придерживаются М. Элиаде и Нарендра Натх Бхаттачарья, при этом если первый делает акцент на этническом аспекте, то второй – на социальном7. Первый русскоязычный автор, написавший о Тантре, фантаст Иван Ефремов, назвал ее «древнейшей философией дравидов Индии»8. Георг Ферштайн, отвергающий теорию арийского вторжения, указывал только на социальный аспект: «Тантра … была движением низов. И многие, если не большинство, из ее первых приверженцев происходили из самых нижних слоев общественной пирамиды Индии – рыбаков, ткачей, охотников, уличных торговцев, прачек»9. Французский индолог Андре Паду полагает, что к формированию Тантры привело соединение двух потоков: первого, народного и более связанного с землей, и второго, интеллектуального .





Результатом этого соединения стало появление на окраинах мира брахманской ортодоксии небольших инициатических и крайне трансгрессивных10 групп, которые, однако, впоследствии стали социализироваться, завоевывать большее число приверженцев и одновременно приобретать более умеренные черты. Тантра постепенно стала распространяться, смягчая свой характер и в то же время обогащаясь .

«Брахманизируясь», она «тантризовывала» индуизм и превращалась в некоторых отношениях в его тайную основу11 .

К числу «прототантрических» течений обычно относят пашупатов, капаликов и каламукхов. Пашупаты поклонялись богу Шиве в образе Пашупати («владыки животных»). Название «капалика» происходит от слова kapla «чаша, изготовленная из черепа», которую носили с собой приверженцы этого течения. А слово «каламукха» буквально означает «черное лицо», оттого что каламукхи ставили черную отметку на лбу – символ отречения от мира. Приверженцами данных течений были странники, отвергшие жизнь в обществе и любые ограничения в пользу духовной свободы, свои «непристойные» обряды они совершали в том числе и на местах кремации (шмашанах)12. Прямыми потомками этих течений являются агхори, которые, впрочем, в наши дни весьма малочисленны13 .

Впрочем, есть и противоположная точка зрения, согласно которой истоки тантризма содержатся в Ведах, при этом делается акцент на элитарном характере Тантры и на том, что ее священные тексты написаны на санскрите. Такого мнения придерживались Джон Вудрофф и Рене Генон14 .

Кстати, сами адепты Тантры не отвергают полностью авторитет Вед, они признают их ценность, однако, по их мнению, ведийская обрядность, являвшаяся эффективной в первые три юги, в Кали-югу теряет свою действенность, и единственным путем к освобождению становится путь Тантры. Как сказано в одной из тантр: «В течение трех [предыдущих] юг – крита и т.д. – путь Вед имел силу; в кали-югу же – лишь каула, остальные пути бесполезны»15. Роль Тантры рисуется в мессианских тонах: «В кали-югу Океан Кулы затопит океан сансары … Поэтому в кали-югу – лучшее время

– по милости Шакти»16 .

Добавим, что в процессе своего исторического развития Тантра не оставалась чисто индийским феноменом. Буддийская Тантра распространилась в Тибете, в Монголии и даже достигла Японии. Из Южной Индии она проникла в Камбоджу, а из Ориссы в Индонезию (здесь соседствовали буддийская и индуистская формы тантризма). Следы тантрической культуры заметны еще на Бали17 .

Мировоззрение Тантры. Тантрические школы и их учения весьма разнообразны, но можно выделить ряд общих черт. Как уже было сказано, в основе Тантры всегда лежит представление о полярном дуализме мужского и женского. Можно сказать, что этот дуализм проявляется на четырех уровнях .

Во-первых, на уровне космогонии и космологии. В тантрическом мировоззрении абсолют, хоть он в сущности своей един на высочайшем уровне, имеет два аспекта: мужской и женский. Мужской аспект абсолюта (чаще всего олицетворяемый Шивой) может действовать только через женский аспект – свою энергию шакти, с которой он неразрывно связан и которая предстает в образе высшего женского божества .

Таким образом, высшая Шакти (с заглавной буквы), без которой мужской полюс не способен к действию, это аспект абсолюта, ответственный за миропроявление. Шакти является источником всех существ женского пола, которые образуют пары на всех уровнях с соответствующими мужскими существами18. «…все мужчины

– образы Махакалы, а все женщины … имеют природу Кали и Тары»19 .

Эту фундаментальную двойственность мироздания признают как индуистская Тантра, так и буддийская, но между ними имеется важное отличие: если последователи индуистского тантризма считают мужское начало статичным, а женское – динамичным, то тантрики-буддисты придерживаются противоположного мнения 20. «Уничижение» мужского аспекта в шактистских тантрах доходит до того, что он вообще уходит на задний план, становясь чем-то второстепенным и подчиненным Шакти, отождествляемой с Брахманом 21. В индийской философской литературе раннего периода слово akti не несет космологической или метафизической нагрузки22. Представление о шакти, творящей мир, начинает развиваться в философских учениях классического периода. Однако эта сила не связана с женскими божествами и не находит выражения в мифологии23. Полную, законченную и систематическую форму концепция шакти – как космогонической и космологической силы, отождествляемой с вездесущей и всемогущей Богиней – обретает именно в текстах Тантры24 .

Наряду с этим тантрики разделяют общеиндуистские представления о бесконечно повторяющихся мировых циклах, бесчисленных мирахбрахмандах25, карме и реинкарнации26. Однако им совершенно чужда адвайтистская идея иллюзорности мира27. Для последователей Тантры зримый материальный мир имеет позитивное значение: он не «юдоль скорби», не иллюзия, а живое и подлинное проявление Богини .

Во-вторых, в области теологии и мифологии. Тантрический пантеон, как правило, всегда возглавляет пара божеств: мужское и женское. Как было сказано, чаще всего это Шива и Шакти, но может быть также Кали/Дурга и Шива/Бхайрава, Трипурасундари и Бхайрава, Кубджика и Наватман, Лакшми и Вишну, Радха и Кришна и т.д. Чаще доминирует именно женское божество, даже если метафизически мужское считается занимающим более высокое положение28. Собственное тантрическая мифология небогата и, как правило, посвящена истории взаимоотношений высшей божественной четы. Мифы излагаются достаточно сжатым и лапидарным образом 29 .

В-третьих, полярность служит источником учения. Тантрические учения излагаются в текстах, носящих общее название «тантры». Здесь надо проводить различие между словом «тантра», обозначающим священный текст, и термином «Тантра» (с заглавной буквы) как наименованием совокупности учений, изложенных в этих текстах. Как пишет Дэвид Уайт, Тантра это ритуальная практика, а тантры представляют собой компендиумы по ритуальным практикам 30. Если Веды считаются существующими извечно, то тантры имеют форму диалога между высшей божественной четой, чаще всего Шивой и Шакти. Где и когда в действительности появились тантры, остается загадкой. Самое раннее упоминание о текстах, именуемых тантрами, мы находим в санскритском романе Баны «Кадамбари» (VII в.)31. В научной среде до сих пор идет дискуссия о том, какие тантры появились ранее, индуистские или буддийские32 .

Существует классификация индуистских тантрических текстов, когда они делятся на агамы, нигамы и упатантры. Если в агамах Шива поучает свою Шакти, то в нигамах наоборот, Шакти поучает Шиву (заметим, что термин «нигама» в тантрах часто используется для обозначения Вед) .

Упатантры представляют собой диалог Шивы или Шакти с каким-либо мифологическим персонажем. В текстах непременно подчеркивается тайный, эзотерический характер передаваемых учений33. Есть и другая классификация, в которой свод тантрической литературы включает в себя 28 агам шиваизма, 108 самхит вишнуизма (школа панчаратра) и 64 тантры шактизма (на самом деле, число известных тантр и самхит намного больше, около 200). При этом вишнуитские тексты могут обозначаться термином «агама» или «тантра» (например, Лакшми-тантра34), а шиваитские – носить название «самхита»35 .

Написаны тантры темным, так называемым «интенциональным» языком (sandh-bh), непонятным без комментария. Например, bodhichitta может обозначать и «мысль о пробуждении» и «мужское семя». Обычно это объясняется эзотерическим характером излагаемых в них учений, но, кроме того, подобный язык составляет неотъемлемую часть тантрической ритуально-мистической практики, давая возможность понять процесс отождествлений. В рамках такого подхода возможно и буквальное и метафорическое истолкование36. Пониманию мешает и множество неправильных грамматических форм, встречающихся в текстах тантр. Т .

Гудриан в своей работе описывает разновидности таких конструкций37. Это, опять-таки, можно объяснить желанием скрыть важные истины учения от непосвященных, но может быть и более простая причина, на которую указывает санскритолог Т. Барроу. По его мнению, язык «сектантских агам»

свидетельствует «о недостаточной грамматической подготовке их авторов»38 .

Содержание тантрических текстов разнообразно, оно включает в себя метафизические спекуляции, техники йоги, магико-сексуальные ритуалы, предписания относительно храмового поклонения и др .

Первые три уровня являются общими для всей тантрической традиции. Разделение происходит на четвертом уровне – уровне ритуально-мистической практики (sdhana, садхана). Обычно выделяют две основные формы Тантры: вамачару (vmcra) или т.н. Тантру «левой руки», и дакшиначару (dakicra), именуемую Тантрой «правой руки» .

Нередко об этих двух течениях говорят как о чем-то равнозначном и равноценном и чуть ли не возникшем одновременно 39, а иногда на вамачару указывают даже как на «радикальный стиль» Тантры40. На самом деле, именно вамачара представляет Тантру в ее первозданном образе, в то время как дакшиначара появилась позже, став результатом компромисса между тантризмом и брахманской ортодоксией. По сути дела, дакшиначара с ее символическим замещением элементов обряда панчамакара 41 (а символическое замещение всегда свидетельствует о вторичности) является своего рода «оппортунистической» формой Тантры. По мнению Д .

Чаттопадхьяи, неверно переводить vmcra как «обряд левой руки», поскольку первый элемент в данном сложном слове это vm «женщина», а не vma «левый», а значит, вамачара представляет собой совокупность ритуалов, предусматривающих взаимодействие мужчин и женщин и почитание женщины42. В этом нетрудно увидеть архаичные представления о женщине как спасительнице и вожатой по духовному пути, через инициацию открывающей мужчине возможность достичь совершенства 43. Автор книги «Мир тантры» Браджмадхава Бхаттачарья передает слова тантрической посвященной, согласно которой помощь женщины необходима, чтобы облегчить усилия мужчины на пути к освобождению44. А Н.Н. Бхаттачарья указывает, что именно вамачара настолько значима, что этот термин стал синонимом самой Тантры, представление о дакшиначаре же как чем-то противоположном вамачаре представляет собой позднее явление. При этом он поддерживает точку зрения Д. Чаттопадхьяи в отношении значения термина vmcra45. Поэтому сначала речь у нас пойдет о вамачаре .

Лежащая в основе тантрического мировоззрения полярность мужского и женского определяет то, что сердцевину тантрической садханы составляют обряды, предусматривающие взаимодействие мужчин и женщин. Дело в том, что в полноценном традиционном мировоззрении земное всегда является отражением небесного, отсюда люди являются воплощением тех или иных богов и воспроизводят их действия. Так, освоение новой земли повторяет сотворение космоса из хаоса, каждая война – битву богов с демонами, страдания невиновного – страсти умирающего и воскресающего бога плодородия, смерть – смерть первого человека, а свадьба – свадьба первой супружеской пары46. Поэтому и любовным отношениям мужчины и женщины придается мистический и возвышенный характер 47. Наличие схожих взглядов можно отметить и у некоторых старообрядческих сект в России. «Небо и земля едино суть: что на небеси горе, то и на земле низу», – говорит хлыст, герой романа Д.С. Мережковского «Петр и Алексей»48. Таким образом, и общение мужчины и женщины в ходе тантрического ритуала становится своего рода отражением взаимоотношений высшей божественной четы и восстановлением изначального единства мироздания. Важно подчеркнуть, что участники этого обряда не только повторяют деяния богов и поклоняются им, но сами становятся божествами49. «В предающихся недолжному поведению, пьющих медовый напиток, участвующих в чакре шакти и кауликах /Пусть [садхака] видит Шиву и Гаури и не выказывает к ним пренебреженья» (Шактисангама-тантра Основными II.36.26–27) .

божествами, задействованными в подобной практике, оказываются Шива, Бхайрава, Кали, Тара, Трипурасундари, Чхиннамаста и другие. Для сахаджиев (тантриков-кришнаитов), о которых у нас еще пойдет речь, основное место занимают Кришна и Радха, и в своей ритуальной практике они воспроизводят их игры во Вриндаване. Хотя подобное вызывает критику со стороны более пуритански настроенных гаудия-вайшнавов, приходится признать, что именно приверженцы сахаджии стоят намного ближе к истокам .

Обряды, включающие взаимодействие мужчин и женщин, могут иметь вполне «безобидную» форму и не обязательно предполагают сексуальный контакт. Сюда относится, например, кумари-пуджа, поклонение юным девочкам, или гавакша-йога, когда мужчина просто созерцает женщину и повторяет мантру. Но ритуал, предусматривающий любовное соединение, представляется, конечно, наиболее привлекательным и действенным .

«Единение мужчины и женщины и есть, несомненно, йога! Как указано шастрами, нет освобождения без [их] соединения. В их единении рождается счастье, имеющее качество высшего блаженства. Благодаря исполненности блаженством вира становится образом Бхайравы»50. Недаром знаменитый индолог и тантрик в одном лице, Агехананда Бхарати (Леопольд Фишер, 1923–1991) писал, что основная садхана (ритуальная практика) тантризма, как буддийского, так и индуистского, подразумевает сексуальный контакт в особых условиях51. Вслед за этим и отечественный исследователь В.А .

Пименов утверждает, что «сущность ритуала “левой руки” состоит … в сложнейшей и поистине всеобъемлющей системе религиозной эротики … приверженцы вамачарьи превратили ритуальный секс в ключ к решению практически всех проблем человеческого существования»52. Этот ритуал именуется майтхуна (maithuna)53, и он выступает своего рода кульминацией центрального тантрического обряда – панчататтвы или панчамакары, включающего использование предметов, чье санскритское наименование начинается с ma, отсюда и второе название: вина (madya), мяса (msa), рыбы (matsya), поджаренных зерен (mdra), используемых как афродизиак, и соития (maithuna) с женщиной, выступающей формой богини. При этом предпочтение зачастую отдается чужой жене или свободной женщине54 .

Такая позиция объясняется тем, что супружеская любовь никогда не дает такого накала страсти, как «незаконная связь». Только такой «тайный союз»

способен вызвать прорыв к подлинно инициатическому опыту55. В средневековой Европе также находились приверженцы подобных представлений: в 1147 г. «Суд Любви» графини Шампанской постановил, что подлинная любовь не совместима с пребыванием в браке, поскольку женатые люди действуют, подчиняясь долгу, и только любовники способны на настоящие чувства56 .

Особое развитие данная тема получила у некоторых кришнаитов, на примере Кришны и Радхи прославлявших любовь к «чужой жене» (паракиярати). Как пишет М. Элиаде, «в знаменитых бенгальских дворах любви проводились диспуты между вишнуитскими почитателями паракийи и защитниками супружеской любви, свакийи – и последние всегда оказывались в проигрыше»57. Впрочем, в некоторых тантрах практика паракии осуждается и предписывается проводить майтхуну только с собственной женой, однако такие тексты составляют меньшинство 58 .

То, что в традиционном индуизме считается «нечистым» и «запретным», в тантрическом ритуале ведет к освобождению. Посредством вкушения пяти m садхака преодолевает дуальность чистого и нечистого, сакрального и профанного и избавляется от привязанности к искусственной фрагментации мира. Радикальным образом он утверждает фундаментальное единство феноменального мира, тождество Шакти со всей проявленной вселенной .

Через утверждение ценности запретного садхака лишает его способности осквернять, портить и связывать59. Впрочем, панчамакара возникает в достаточно позднее время, в древних текстах упоминаются только madya, msa и В полноценной тантрической практике роль maithuna60 .

панчамакары можно уподобить роли причастия в христианстве .

Заметим также, что основной тантрический ритуал может совершаться как отдельной парой (мужчина+женщина), так и несколькими парами. В последнем случае речь идет о тантрической чакре (букв. «круге», названном так потому, что пары в принципе располагаются вокруг гуру, причем женщина всегда слева от мужчины). Мужчины, участвующие в обряде, именуются садхаками и бхайравами, а женщины – шакти, кула, йогини, дути («посланница»), лата («лиана») и найика61. В тантрах описываются различные виды чакр 62. Подобное взаимодействие усиливает необходимый мистический экстаз – великий кашмирский философ и мистик Абхинавагупта (прибл. 950–1020) сравнивал его с игрой отражений в зеркалах и, стало быть, делало ритуал более действенным, нежели майтхуна, совершаемая одиночной парой63. Сам по себе любой тантрический ритуал очень сложен («гиперритуализм» тантриков), и важно строгое соблюдение всех мелочей64 .

Как правило, тантрическая майтхуна не преследует цели появления детей, однако может быть и наоборот. Дети, рожденные от подобных союзов, называются йогини-бху (yogin-bh, «рожденные от йогини») и считаются обладающими сверхъестественными качествами. По преданию, Абхинавагупта был именно таким ребенком 65 .

В ритуальной практике тантриков играют важное значение такие инструменты, как мантры, ньясы, янтры, мудры и упражнения хатха-йоги (или кундалини-йоги). Наибольшее значение имеют мантры, выступающие звуковым проявлением того или иного божества. Все свои ритуальные действия тантрики должны сопровождать повторением мантр, которое именуется джапа66. Обряд, когда мантра (произносимая вслух или про себя) налагается на тело человека с целью его очищения и пробуждения его божественной природы, именуется ньясой. Существуют различные виды ньяс67. Если мантра считается звуковым проявлением божества, то его графическим воплощением служит янтра. Наиболее известная янтра это Шри-янтра или Шри-чакра, состоящая из девяти треугольников. Их них пять треугольников, обращенных вершинными углами вниз, обозначают Шакти, а четыре, обращенных вверх – Шиву68. Наконец, в тантрической садхане широко применяются ритуальные жесты – мудры69. Что касается хатха-йоги, то она возникла именно в тантрической среде и была первоначально предназначена для тантриков. Согласно индуистской традиции, ее создателями были легендарные подвижники Матсьендранатх и Горакшанатх70. По мнению Х.П. Шастри и А. Рой, это произошло в IX в., П.К. Бахчи и Г. Ферштайн относят деятельность Матсьендранатха к середине XI в.71, а Андре Паду – к XII в.72 Многие думают, что хатха-йога в ее известной нам форме, а также представления о системе чакр и кундалини есть нечто весьма древнее, однако, как мы видим, они возникли не так и давно .

Однако, по вполне справедливому мнению Д. Уайта, именно сексуальные обряды являются единственной действительно отличительной чертой Тантры, все же остальные инструменты могли использоваться и в традициях, не имеющих отношения к Тантре73. Кроме того, вышеуказанные инструменты в большей степени играют вспомогательное значение по отношению к майтхуне, их главная задача – заставить участников этого обряда осознать в себе божественную природу.

Как сказано в Йони-тантре:

«все пуджи, совершаемые садхакой, и все четыре таттвы без пятой – никчемны»74 .

Тантрики могут совершать или участвовать в таких общеиндуистских обрядах, как пуджа75, хома, шраддха. Впрочем, эти обряды в Тантре получают свою специфику. В тантрической пудже, например, важно отождествление адепта с божеством, или, как сказано в Йогинихридая-тантре: ndevo devam arcayet («да не почитает бога тот, кто сам не является богом») 76 .

Местом для совершения тантрических обрядов могут служить собственные дома адептов, горы, лес, берег реки или океана 77 и даже поле, на котором произошла битва78. В качестве времени предпочтение отдается ночи79, из дней недели – вторнику и пятнице80. Также предписывается совершать обряды на восьмые, девятые и четырнадцатые лунные сутки (tithi) половины месяца81. Но наиболее благоприятным временем считаются затмения Солнца и Луны82 .

Что касается дакшиначары, то, как уже было сказано, в школах «правой руки» элементы панчамакары заменяются более «безобидными» вещами, не вызывающими осуждения у брахманской ортодоксии: так, мясо могут заменять имбирь и сезам, рыбу – бобы, зерна – рис, вино – сок кокосового ореха, а вместо соития с женщиной совершается подношение цветов 83. Кроме того, приверженцы дакшиначары стали утверждать, что женщина, упоминаемая в текстах Тантры, это не реальное физическое существо, а символ энергии кундалини, дремлющей в основании позвоночного столба .

Когда кундалини пробуждается и поднимается в сахасрару, здесь она соединяется с Шивой (чистым сознанием или высшим «Я»), что будто бы и означает подлинную майтхуну84. Как писал сторонник этого подхода Свами Шивананда: «Физическое совокупление с женщиной – это грубая майтхуна .

Она происходит из пашу-бхавы, животной природы (грубого инстинкта) .

Мать Кундалини Шакти соединяется с Господом Шивой в сахасраре во время нирвикальпа-самадхи. Это – настоящая майтхуна, блаженное слияние»85 .

Однако всегда следует помнить, что подобные воззрения возникли поздно, как результат символического замещения и интернализации (перенесения на тело адепта) реально совершавшихся обрядов .

Тантра, сакральные науки и магия. Тантра тесно связана с традиционными науками, такими как медицина (аюрведа), астрология (джьотиш) и алхимия (расаяна). Самые древние алхимические тексты, которые нам известны, являются тантрическими, Тантра и расаяна разделяют общие представления о вселенной и человеческом существе .

Значительный вклад в развитие алхимии внесла школа натхов, о которой у нас еще пойдет речь. Аюрведа включает тантрические элементы, существует и особая тантрическая медицина86. Аджит Мукерджи даже пытался в свое время доказать, что авторы старинных тантрических текстов предвидели многие открытия европейской науки (теория гравитации, волновая теория звука, представления о природе света)87. Но особенно тесную связь тантризм обнаруживает с магией. Дело в том, что от поздних форм религиозности Тантра с её целостным взглядом на мир органически воспринимает магию, которая заняла среди тантрических практик достойное и почетное место .

Шесть магических обрядов обычно считаются составляющими тантрическую магию. К их числу принадлежат: 1) умиротворение (anti) – способность магическим средствами успокоить другое существо, оградить себя от болезней, дурных влияний и проклятий; 2) подчинение (vakaraa) – способность полностью подчинить себе путем околдовывания мужчин, женщин, богов и животных, заставляя их исполнять собственную волю (vaa); 3) введение в ступор (stambhana) – способность полностью обездвижить какое-либо существо или сделать его действия безуспешными;

4) изгнание (uccana) – изгнание из какого-либо места; 5) внесение раздора (vidveana) – способность вызвать разлад среди людей; 6) умерщвление (maraa) – способность нанести вред здоровью или лишить жизни кого-либо на расстоянии88. Это классический набор шести магических обрядов, правила совершения которых излагаются во многих тантрах89. В этот список могут также добавляться mohana (сбивание, ослепление), karana (привлечение к себе какого-либо существа или предмета) и pui (обряд на материальное процветание), при этом один из этих обрядов может заменить любой из упомянутых в списке90 .

Впрочем, как замечает Н.Н. Бхаттачарья, магические обряды, описываемые в тантрической литературе, не являются чем-то изолированным и недавно возникшим, но продолжают традицию магии, восходящую к первобытной эпохе. Корни данных обрядов можно отыскать в ведийских текстах91. М. Статли замечает, что магико-ритуальные практики до сих пор распространены в Индии особенно среди почитателей Шакти92. Среди простонародья тантрики воспринимались как могущественные колдуны93 .

По замечанию Т. Гудриана, именно магия стала одной из главных связующих между поздней ведийской и тантрической литературами94 .

Помимо разделов «обычных» тантр, в которых излагаются сведения по магии, существуют тексты, целиком посвященные магии (Т. Гудриан именует их «магическими тантрами»)95. О популярности магии свидетельствует тот факт, что «магические» тантры получили широкое распространение даже в тех регионах Индии, где манускрипты «обычных»

тантр встречаются сравнительно редко. В этих текстах санскрит часто перемешан с хинди и другими местными языками. Данная литература имеет очень ранние истоки, и прототипом «магических» тантр служат поздние ведийские тексты, такие как Атхарваведа-паришишта, где описание обрядов поклонения богам дополняется ссылкой на сверхъестественные результаты, которые могут быть достигнуты верующим 96. Среди «магических» тантр выделяется созданная в Ассаме Камаратна-тантра, являющаяся подлинной энциклопедией магических обрядов буквально на все случаи жизни. Большое место уделяется в этом трактате таким темам, как средства укрепления потенции, сохранения женской красоты и здоровья и привораживание представителей противоположного пола97 .

Культ женщины в Тантре. Поскольку каждая женщина считается воплощением Шакти, отсюда берет свое начало крайне уважительное отношение тантриков и к обычным земным женщинам. Как замечает Мирча Элиаде: «можно обнаружить в этом почитании Великой Богини еще своего рода и религиозное переоткрытие тайны женщины, ибо … каждая женщина является инкарнацией Шакти»98. Филип Роусон замечает, что в тантрическом мировоззрении не женщина персонифицирует Богиню, но Богиня сама является в женщине, и поэтому женщина играет в Тантре ключевую роль99. Она – «богиня во плоти и крови»100 .

Например, известные слова из Шактисангама-тантры (II.13.43–48) – это настоящий гимн женщине:

Женщина – это матерь трёх миров, женщина – это воплощённое троемирье, Женщина – это опора тройственной вселенной, женщина – это тело [мирозданья] .

Какие б не были проявления – мужские или женские, женские являются лучше всех, Вся красота, что ни есть в мире, [пребывает] в круге женщин .

Нет равного женщине друга, нет равной женщине стези .

Нет, не было и не будет равного женщине счастья, Нет равного женщине царства, нет равной женщине епитимьи, Нет, не было и не будет равной женщине святого места, Нет равной женщине йоги, нет равной женщине джапы, Нет, не было и не будет равной женщине йоги, Нет равной женщине мантры, нет равной женщине аскезы Нет, не было и не будет равного женщине богатства101 .

Не менее красноречивы и другие тантры, например, Йони-тантра: «Женщины

– божественны, женщины – дыхание жизни, женщины – высшая драгоценность! Всегда пребывай с женщиной – чужой или своей»102 .

Отсюда и поклонение йони – женскому лону в Тантре, выступающему символом плодородия. «Махавидьи, йогини, матрики, все божества в лоне … обитают»103, – сказано в Шактисангама-тантре. Почитание изображения йони широко распространено в шиваизме и шактизме, но приверженцы вамачары могут почитать и йони живой женщины (обряд yoni-pj, йонипуджа)104. Лингам, конечно, также служит объектом поклонения. Такова удивительная особенность Тантры: если обычные индуисты больше почитают изображения богов, то тантрики находят божественность в человеческом теле .

Тантре оказывается совершенно чуждой аскетическая традиция, напротив, в тантрических текстах часто встречается знаменитая формула «бхукти-мукти», означающая единство наслаждения и освобождения в духовном опыте тантрика105. Как пишет А. Мукерджи, Тантра проповедует не уход от мира, а наиполнейшее принятие наших желаний и чувств, которые мы испытываем, будучи человеческими существами, и она направлена на сглаживание конфликта между духовным и материальным 106 .

Цели тантрической садханы. У тантрической практики две цели, магическая и мистическая, соответствующие указанной формуле бхуктимукти. Первому элементу отвечает обретение магических сверхспособностей

– сиддхи. К их числу принадлежат способности становиться бесконечно малым или бесконечно большим, узнавать во сне обо всем, что ни пожелаешь, летать по воздуху или быть неуязвимым для оружия, а также многие другие107. Обретение этих чудесных способностей, дарующих могущество в этом мире, часто заслоняет более отдаленную и высокую цель

– достижение освобождения (moksha, mukti) – на эту присущую тантрам тенденцию указывают Д. Уайт и А. Паду108. При этом в тантрических текстах выделяется несколько видов освобождения, в частности, в их числе:

салокья (slokya) – пребывание в том же мире, что и избранное божество;

самипья (smpya) – соседство с божеством; саршти (sri) – обладание могуществом божества; саюджья (syujya) – слияние с божеством; и сарупья (srpya) – обретение божественного облика109. Как и последователи адвайтаведанты, тантрики верят в возможность достижения освобождения при жизни (дживанмукти)110. Поэтому в другом месте А. Паду определяет тантризм как практический путь для обретения сверхъестественных сил и освобождения в этой жизни через использование специфических и сложных техник, основанный на особой идеологии, идеологии космической реинтеграции, посредством которой адепт заполучает могущество, будучи свободным от оков мира и в то же время оставаясь в этом мире и господствуя над ним через союз с божеством, которое само является высшей силой111 .

Иногда указывается также, что целью Тантры является объединение двух божественных аспектов в своем собственном существе 112, но это более поздняя трактовка .

Тантрическая ннициация. Многих людей, интересующихся Тантрой, волнует вопрос о том, как самому можно стать тантриком. Скажем сразу, что «самодеятельный» тантризм невозможен, также как нельзя быть христианином, не пройдя через таинство крещения. И даже никакие книжные знания здесь не помогут113. Знание тантрик должен получить именно из уст гуру – духовного наставника, а не путем изучения текстов 114. Гуру дарует ученику инициацию (dk, дикша)115. Почитание гуру (guru-pj) является неотъемлемой частью тантрического ритуала116. Священное знание передается по цепи инициатической преемственности (parapar) от одного учителя к другому, первоучителем же обычно выступает Шива, отсюда отождествление собственного гуру с Шивой117. Вокруг этих цепей и формируются основные направления и школы Тантры118, которые совершенно неверно называть сектами. Секта это религиозная группа, отделившаяся от основного направления (мейнстрима) и ему противостоящая. В Тантре же подобный мейнстрим отсутствует. Кроме того, сам термин «секта» носит пренебрежительный оттенок .

Важно, что в Тантре гуру может быть и женщина (str-guru)119 .

Существуют бесчисленные легенды о том, как тантрический святой мужского пола был посвящен в традицию женщиной-гуру через акт ритуального соития120. В Гухьясадхана-тантре Шива рассказывает, что возможность иметь посвящение от женщины-гуру обретается только благодаря заслугам, накопленным за много жизней, и что иметь своим духовным наставником женщину это большая удача121. Затем про просьбе Парвати он описывает облик женщины-гуру122. Стри-гуру упоминаются и в других тантрических сочинениях: Ниласарасвати-тантре, Пранатошани-тантре, Канкаламалинитантре и прочих. В последней даже содержится Стригуру-гита123. Кстати, подобное существовало не только в легендах и текстах, но ив действительности. Известно также, что великий бенгальский мистик Рамакришна (1836–1886) имел своей духовной наставницей женщину по имени Бхайрави (Йогешвари) и под ее руководством два года занимался тантрической садханой124. Позже в автобиографической книге «Мир Тантры»

Браджамадхава Бхаттачарья рассказывал, как в юном возрасте на был посвящен в сокровенные таинства Тантры загадочной «Госпожой Шафран»125 .

Что же касается инициации, то она может быть не только внешней (при вступлении на путь ученичества), но и внутренней, связанной с переходом на более высокий уровень. Существует множество видов инициации. Бывают даже весьма любопытные, например, тула-дикша, когда адепта взвешивают на весах и по уменьшению его веса судят об его очищении 126 .

Три типа людей в Тантре. Далеко не все достойны получить дикшу .

Согласно тантрическим текстам, все люди по своей пригодности к практике тантры делятся на три типа (bhva): пашу, вира и дивья. Пашу (pau, «скот») именуются обычные люди, профаны, кто стоит вне рамок Тантры «левой руки» и может следовать только пути «правой руки», чьи предписания не противоречат установлениям Вед. Вира (vra, букв. «герой») это адепт «леворучной» тантры, имеющий допуск на обряды, где используются пять макар. Наконец, к категории дивья (divya, букв. «божественный») относят высших наставников и святых тантры127 .

Школы Тантры. Ядро разнообразных тантрических течений составляет кула или каула. Кула (kula, букв. «семья, род, клан» вообще это очень многозначное понятие. Оно может выступать синонимом понятия Шакти и также обозначать своего рода «мистическое тело» Богини, включающее в себя ее частичные проявления и ее почитателей (аналог христианской церкви), а также отдельную общину или школу Тантры, канал сушумна или служить синонимом йони. В каулических тантрах кула всячески превозносится128 .

Древнейшим направлением Тантры выступает кали-кула (Шри-Каликула, каула-дхарма, кулачара). Это антагонистическая по отношению к ведийской традиции школа зародилась, скорее всего, в Камарупе (ныне Ассам), издревле являвшимся одним из центров шактизма и Тантры. Земля Ассама с давних пор была окружена ореолом культа Великой богини. Во многом этому способствовало нахождение здесь известнейшей питхи (pha, букв. «пьедестал», так именовались святые места шактистов, возникшие там, где, согласно общераспространенному преданию, упали члены тела богини Сати, после того как она погибла, не вынеся оскорбления, нанесенного ее отцом Дакшей Шиве). В Камарупе упала йони – лоно Сати129, благодаря чему это место считается наделенным особенно мощной энергией 130 .

Впервые питха в Камарупе упоминается в буддийской Хеваджра-тантре, составленной, по одному мнению, в конце VII в., а по другому – в середине VIII в. Кроме того, в этом же тексте упоминаются и три другие питхи: 1) Джаландхара, 2) Одияна, 3) Пурнагири131 .

Цепь инициатической преемственности кали-кулы восходит примерно к V в. н. э. Основателем школы, согласно преданию, был подвижник Маччханда, которого иногда отождествляют с жившим гораздо позже Матсьендранатхом. Школа была широко распространена в Кашмире в IX–XI вв., а в настоящее время она господствует в северной и восточной Индии и в Непале. Кали-кула имеет множество направлений, поэтому нередко всех приверженцев тантризма левой руки называют кауликами. Последователи кали-кулы поклоняются грозным женским божествам, таким как Кали, Чанди, Дурга и Тара, используя методы Тантры «левой руки», которые считаются неприемлемыми для индуистов: употребление в пищу мяса, рыбы и вина, сексуальные обряды. В ритуальной практике они игнорируют предписания и запреты, связанные с кастовой системой, поэтому они находятся как бы в оппозиции к ведической (брахманистской) системе и отдают предпочтение авторитету тантр и собственных учителей. Допускается возможность обретения свободы при жизни (дживанмукти). Помимо храма Камакхьи в Ассаме, важнейшими центрами кали-кулы являются Калигхат в Колкате и Тарапитх в округе Бирбхум (штат Западная Бенгалия). К числу основных священных текстов этой школы принадлежат Куларнава-тантра, Калика-пурана, Малинивиджая-тантра, Рудра-ямала и Йогини-тантра132 .

Одним из интереснейших направлений этой школы являлась йогиникаула. Само слово «йогини» имеет много значений1. В текстах, например, в Калика-пуране (50.43–44, 56.4–6, 61.40–41, 61.87–88, 61.96–97), упоминаются йогини-манифестации какой-либо богини, составляющие ее свиту и не играющие особой роли. Одновременно появляются йогини, ставшие объектом самостоятельного культа. Этот эзотерический культ основал, согласно преданию, Матсьендранатх, автор «Каула-джнана-нирнаи». После этого, согласно распространенной точке зрения, почитание йогини набирает популярность, обретая отличие от йогини-спутниц богинь в текстах133 .

В это время, т.е. в 900–1200 гг. в Индии появляются храмы йогини134. В отношении архитектуры они значительно отличаются от традиционных индуистских храмов. В них нет ни гарбхагрихи (место, где помещается образ божества), ни шикхары или виманы (башня над гарбхагрихой). Эти храмы представляют собой не очень высокое каменное кольцо (высотой от 2 до 3 м) под открытым небом. Внутри этого кольца по всему периметру располагаются ниши, в которых находятся (или находились) скульптурные изображения йогини. Количество их может варьироваться: 64, 65, 42, 81. Как правило, это полуобнаженные женщины с пышными, соблазнительными формами, что соответствует традиционным канонам индийской женской красоты. Йогини украшены серьгами, браслетами, ожерельями, гирляндами и поясами; у них сложные красивые причёски. Однако у некоторых из этих чаровниц пугающие лица или даже вместо человеческой головы находится голова какого-либо животного, например, газели, лошади, свиньи, слона или леопарда135. Это дало основание Д.Г. Уайту говорить, что йогини представляют собой гибрид женщины и существ, принадлежащих к животному и растительному миру136 .

Архитектура храмов йогини всегда смущала исследователей;

предполагают, что форма этих храмов могла иметь образцом мандалу, янтру или чакру, а также символизировать йони. Йогини движутся по кругу, и окружность храма может означать Кала-чакру (колесо времени) 137. А. Рой связывает необычную форму храмов йогини с местными верованиями. В народных представлениях йогини это танцующие богини, нисходящие с небес138. Д.Г. Уайт отсутствие крыш связывает с тем, что храмы служили своего рода взлетно-посадочными площадками для йогини139 .

Известные храмы йогини находятся в Хирапуре, Ранипур Джхариале (Орисса), Шадоле, Бхерагхате, Кхаджурахо, Бадохе, Митаули, Дудхахи (Мадхья-Прадеш), Локхари (Уттар-Прадеш)140. Обращает на себя внимание, что храмы йогини отсутствуют на территории Бенгалии и Ассама. А. Рой объясняет это тем, что йогини принадлежали не к одной традиции, а к нескольким разным, и в Бенгалии и Ассаме йогини почитались не в храмах, а в геометрических формах на пальмовых листьях или одежде.

Также сооружение храмов было, возможно, связано с политическими причинами:

тамошние правители хотели таким образом снискать благоволение женских божеств и привлечь на свою сторону местных жителей, чьи божества включались в состав йогини141 .

Существуют различные гипотезы относительно происхождения образов йогини. Согласно одной из них, йогини стали местные женские божества, почитаемые в среде племен и низших каст и включенные в «большую»

традицию, о чем свидетельствуют имена некоторых йогини. Кроме того, якшини могли вполне трансформироваться в йогини – и те и другие связаны с деревьями и культом плодородия 142. Приверженцы другой гипотезы, как например, Н. Бхаттачарья, утверждают, что йогини первоначально являлись человеческими существами, женщинами из крови и плоти, жрицами, в которых, как верили, вселилась богиня. И позднее они были возведены в статус божества. В подтверждение этой гипотезы можно привести слова из «Каула-джнана-нирнаи», где йогини приравниваются к реальным женщинам, живущим в Камарупе143. Этого же мнения придерживается и Г. Ферштайн .

По его словам, «йогини, почитаемые как божества, вероятно, изначально были женщинами-адептами и посвященными в тайны тантры»144. Д. Г. Уайт показывает, что предшественницами йогини являлись апсары, матрики, якшини и грахини145 .

Поскольку традиция культа йогини была эзотерической, о характере почитания йогини в храмах можно только строить предположения. Однако некоторые детали их культа становятся ясны из текстов. Например, в Куларнава-тантре описывается обряд поклонения йогини, совершаемый перед поклонением Богине. Йогини любят кровь и вино. В Брихаддхармапуране описываются танцующие йогини, пьющие эти субстанции .

Проводился также обряд йогини-чакра, в котором принимали участие восемь женщин и восемь мужчин. Неизвестно, совершался ли этот обряд в храме или в каком-либо тайном месте146. Однако, отсутствие достоверных исторических свидетельств не мешает Д. Уайту рисовать красочную картину оргиастических обрядов, совершавшихся в храмах йогини, так, как если бы он сам являлся их свидетелем. Ритуал с их участием именовался йогинимелапа или йогини-мелака. В ритуальной практике они отождествлялись с женщинами-участницами обряда во плоти и крови, сексуальное взаимодействие с которыми, как полагалось, наделяло мужчин сверхъестественными способностями, в том числе и способностью летать .

Только через инициацию, даруемую йогини, мужчины, именуемые вирами (героями) и сиддхами (совершенными), могли обрести божественную энергию147. Культ йогини был особенно притягателен для монархов и аристократов, которые не только покровительствовали воздвижению храмов, но и могли принимать активное участие в обряде йогини-мелапа148 .

В настоящее время культ йогини потерял какое-либо значение149, хотя Д.Г. Уайт пытается уверить в обратном 150 .

Из каулических течений не меньший интерес представляет школа каликула-крама, которая еще называется просто крама или рахасья-каула. Эта школа – самое влиятельное из всех шактистских направлений внутри кашмирского шиваизма. Она была распространена в основном в Кашмире, и ее последователи считают свое учение откровением Шивы, переданным людям через его супругу Шакти-Бхайрави. Данное направление шактизма процветало в IX–XII вв. Особенностью философии крамы является описание реальности в терминах познания. Деятельность Богини здесь разворачивается в пяти фазах. Первые четыре составляют исхождение (si), поддержание (sthiti), поглощение (sahra) и невыразимое (ankhya) – на этой стадии то, что формировало предыдущие стадии, исчезает в чистом вездесущем сознании (именуемом также kli-krama, слово kli здесь обозначает группу из тринадцати Кали). Пятая стадия, совершенно трансцендентная, это стадия чистого Света (bhsa-krаma). Культовая практика этой школы включает почитание 64 йогини. Интерес представляет то, что цикл миропроявления здесь направляется не главным божеством, а группой форм Кали 151 .

Шактистски ориентированные кашмирские шиваиты делают акцент на преданном почитании одновременно и Шивы, и Шакти, а также совершении тантрических обрядов, включая практики вамачары. Кашмирские учителя, такие, как Сиддха Ватуланатха, Абхинавагупта вв.) и (X–XI Махешварананда (XII–XIII вв.), славились своей ученостью, и ими были написаны многочисленные сочинения по тантре. В особенности творчество Абхинавагупты считается вершиной индийской философской мысли 152 .

До сих вызывает споры характер такой каулической школы, как шрикула (шри-видья). Шри-кулу иногда называют компромиссным явлением между тантрической и ведийской (брахманистской) формами индуизма, поскольку ее последователи, обычно происходящие из брахманских каст, используют методы Тантры «правой руки»153. Однако так было не всегда. По мнению Д. Уайта, зародившись первоначально как каула в VIII в. в центральной Индии, шри-кула включала и методы «левой руки»154. А. Паду относит возникновение шри-видьи к более позднему периоду: X–XI вв.155 и утверждает, что ее приверженцы в своей ритуальной практике использовали мясо и алкоголь, но не соитие156. Наиболее ярким представителем каулы был Бхаскарарая157. Второе, «праворучное» направление, именуемое самая, появилось только в XVI в. Его основоположник, Лакшмидхара, постарался реформировать шри-кулу так, чтобы привести ее в соответствие со строгими нравами брахманской морали158 .

Последователи шри-кулы сочетают практику поклонения Шакти с учением и методами адвайта-веданты. Великая богиня обычно почитается ими в образе прекрасной юной богини Трипурасундари, чьей мантрой является шестнадцатислоговая Шри-Видья-мантра, а янтрой – знаменитая Шри-чакра, обозначающая Трипурасундари в ее деятельности как божество, создающее вселенную, наполняющее ее своей мощью и затем поглощающее мироздание. Богиня находится в центре янтры, окруженная божествами, которые исходят из нее. Высшим богом здесь считается Шива в аспекте Камешвара (владыка любви), представленный как божественный свет (пракаша), неотделима от него его Шакти, Камешвари, она же вимарша, или переживание Шивой самого себя. В школе шри-кула признаются авторитетными лишь те тексты, которые не противоречат установлениям вед и веданты.

Наиболее почитаемые священные тексты этой школы:

Шубхагама-панчака, Трипура-рахасья, Саундарья-лахари Шанкарачарьи, Йогинихридая-тантра, Лалита-сахасранама и некоторые другие. Возникло это направление Тантры в Кашмире, но затем распространилось в основном на юге Индии159 .

Развитие представления о кундалини привело к появлению каулической школы кубджика. высшим божеством для которой является Кубджа или Кубджика (kubjikA), букв. «сгорбленная», которая символизирует кундалини, сжатую в муладхаре. Кроме того, это богиня ассоциируется с космическим огнем, луной и некоторыми видами деревьев. Своим мужским коррелятом эта богиня имеет божество-мантру Наватмана .

Основоположниками щколы были странствующие наставники. Почитание Кубджике исчезло в Индии, но до сих пор распространено в Непале, где она является тайной богиней неваров, народности, являющейся автохтонным населением долины Катманду. Самые ранние рукописи относятся к XI в., наиболее известный священный текст этой школы – Кубджикамата-тантра160 .

Помимо каулического тантризма существуют и другие формы Тантры .

Среди тантриков-шиваитов своей известностью и влиятельностью отличаются натхи. Историю своей школы они возводят к Матсьендранатху и Горакхнатху. В метафизике натхов Шива и Шакти описываются как образующие единство, при этом Шива все же занимает главенствующие положение, а Шакти никогда не поклонялись как Богине. В ритуальной практике натхов, как правило, нет ничего трансгрессивного. Все это объясняет, что эту традицию иногда не рассматривают как тантрическую .

Иногда также ее называют традицией восьмидесяти четырех сиддхов, совершенных существ, обладающих магическими способностями. Именно натхи являются создателями хатха-йоги, и благодаря им она проникает в среду тантриков. Своей целью натхи видят обретение физического бессмертия, для этого они стремятся посредством упражнений хатха-йоги сберегать в своем теле прану161 .

Тантра нашла также приверженцев и среди вишнуитов, хотя тантрический вишнуизм менее интересен и оригинален. Во многих отношениях он почти не отличается от шиваизма, оказавшего на него сильное влияние. Среди школ тантрического вишнуизма особенно выделяются две: панчаратра и сахаджия .

Панчаратра (букв. «пять ночей») это совершенно дакшиначарская школа, ее практика не содержит ничего трансгрессивного и тяготеет к брахманской ортодоксии. Ее учение основывается на множестве самхит, среди которых наиболее важными являются Джаякхья-, Паушкара-, Парама-, Ахирбундхья-. Среди более поздних текстов выделяется Лакшми-тантра162 .

Течения панчаратры не столь же разнообразны, как течения шиваизма. Ее божества обладают умиротворенной природой. Высший бог, Вишну/Нараяна, почитаемый под именем Васудевы, создает и разрушает миры, при этом его деятельность описывается как развертывающаяся в рамках (что присуще всему индуизму) космических циклов дней и ночей Брахмы. Из бога исходят три ипостаси, или эманации, вьюхи: Ачьюта, Сатья и Пуруша (или Санкаршана, Прадьюмна и Анируддха), из которых берут начало затем различные уровни космоса – самый низкий из них является продуктом майи, которая есть шакти, божественная энергия (иногда почитаемая как богиня Лакшми). Из майи происходит природа, пракрити, за которой следуют таттвы, составляющие вселенную. Можно сказать, что учение панчаратры о космосе, «мирах», роли слова и мантр, ее представления о структуре человеческого существа, роли йоги и поисках освобождения почти не отличаются от тех, что присущи течениям шиваизма163 .

Совсем иной характер носит школа сахаджия. Ее можно называть настоящей кришнаитской вамачарой. Сахаджия возникла в Бенгалии и Ориссе в VIII–IX вв., то есть задолго до знаменитого кришнаитского проповедника Чайтаньи Само слово означает (1486–1533). sahaja «естественный, простой, природный», что указывает на активное использование в мистической практике естественных чувств, а не их подавление, и одновременно на естественное состояние высшего блаженного единства мироздания, которое восстанавливается и переживается в любовном соитии мужчины и женщины164 .

Согласно учению сахаджии, каждый мужчина это воплощение Кришны, а каждая женщина – воплощение Радхи. Есть и другая версия, по которой и мужчина и женщина заключают в себе Кришну и Радху: в мужчине преобладает Кришна, а в женщине – Радха. Дуализм между человеком и божеством носит лишь иллюзорный и временный, а не постоянный и действительный характер .

Соответственно, обычная человеческая любовь есть отражение божественной любви Кришны и Радхи на микрокосмическом уровне (здесь находила проявление идея аналогии между микрокосмом и макрокосмом). Приверженцы ортодоксального бенгальского вишнуизма воспринимали любовь гопи к Кришне просто как символ устремления человеческой души к Богу, считали это устремление актом поклонения и на этом останавливались. Приверженцы сахаджии шли дальше: они практиковали эротические обряды, воспроизводившие игры Кришны и Радхи во Вриндаване, чтобы самим в этом теле пережить опыт божественного блаженства. Соответственно при образовании пары предпочтение отдавалось «незаконной» (паракия) любви, когда женщина не является законной супругой мужчины165. Для подготовки к таким обрядам, очищения и преобразования тела они широко использовали методы йоги, ибо, как уже было сказано, воспринимали тело как микрокосм, обладающий всеми возможностями макрокосма. Таким образом кама, или обычная страсть, возвышалась до уровня премы, или божественной любви166 .

Тантрики-кришнаиты утверждали, что Чайтанья и прочие известные проповедники вишнуитского бхакти принадлежали к их течению и даже называли имена их женщин-партнеров, например, сказано, что партнером Чайтаньи была девушка по имени Шатхи. В отношении Чайтаньи трудно что-либо сказать, так как он практически не оставил после себя текстов, зато передаются его высказывания, наполненные аскетическим и женоненавистническим духом, совершенно чуждым сахаджии. Но очевидно, что сахаджия повлияла на сложившиеся о нем представление как об аватаре, в котором соединились вместе Кришна и Радха. Кроме того, явными сахаджиями были двое его близких учеников и сподвижников: Нитьянанда и Рамананда Рай, последний известен своей враждой с другим учеником Чайтаньи – Адвайтой Ачарьей, тяготевшим к брахманской ортодоксии167 .

Добавим, что сахаджии нигилистически относились к кастовой системе, и в их движении играли большую роль женщины168 .

Современное состояние и восприятие в Индии. Часто задают вопрос, сохранилась ли Тантра в Индии в живом состоянии или она стала достоянием истории. Дело в том, что современное общественное мнение на родине его происхождения вовсе не жалует тантризм. А. Бхарати обращает внимание, что такие всемирно известные властители дум, как Свами Вивекананда, Махатма Ганди и С. Радхакришнан предпочитали обходить эту тему стороной, а официальная культура Индии после достижения ей независимости носит явно не- и даже антитантрический характер 169. Ныне в народном воображении Тантра ассоциируется с черной магией, мошенничеством и жутким развратом 170. Неудивительно, что А. Бхарати однажды написал, что если Тантра и имеет будущее, то в Америке и в Западной Европе, но только в не Индии, охваченной пуританским духом 171 .

Тем не менее Тантра жива, и прежде всего, в своем оплоте, в Бенгалии .

Самые популярные индуистские божества среди бенгальцев это Дурга и Кали. Тантризм, в том числе и в форме вамачары, здесь существует как бы на двух уровнях: элитарном, поскольку высшие бенгальские касты относятся к шактам, и простонародном, где действуют течения баулов и картабхаджей .

Баулы возникли в конце XIV – начале XV вв. на основе сахаджии, а после XVI в. они начали быстро и широко распространяться. Слово «баул»

обозначает «безумный». Такое название они получили за свое «асоциальное»

поведение. Баулы отвергают официальные формы религии, кастовое устройство, религиозную вражду и общественные условности, они объединяют в своих рядах как индуистов, так и мусульман, и совершают обряды в духе мистического эротизма, помимо Тантры на них значительное влияние оказал мусульманский мистицизм – суфизм. Баулы известны своим богатым песенным фольклором, в котором находит выражение их мировоззрение. Творчество баулов оказало влияние на великого индийского поэта Рабиндраната Тагора (1861–1941)172 .

Менее известно течение картабхаджей. Картабаджи появились в конце в. как результат трансформации течения сахаджии в новых, XVIII колониальных условиях. Их учение («религия истины» или «религия человека») представляет собой синтез сахаджии (которая играет роль основы), ортодоксального бенгальского вишнуизма, элементов ислама и христианства. Находя приверженцев в основном среди городских низов, они отвергают кастовые различия, провозглашают божественность всех человеческих существ и создают социальное пространство, где мужчины и женщины могут свободно общаться, при этом женщина может обрести статус гуру. В то же время картабхаджи образуют свою, «параллельную»

иерархию. В учении картабхаджей акцент также делается на братстве мусульман и индуистов, их еженедельные собрания проходят по пятницам, как и джума-намазы у мусульман, а ритуальная рецитация напоминает суфийский зикр. Но их основной ритуал носит эротический характер. Хью Урбан называет картабхаджей разновидностью «популяризированной Тантры» и указывает, что их отличие от более ранней сахаджии заключается в большей открытости миру и желании влиять на общество 173 .

Жрец Кали по имени Тапан Госвами в своем интервью, данном в 1994 г .

Джун МакДаниел, сообщил, что в ту пору под влиянием коммунизма 174 и вестернизации тантризм в Бенгалии сдает свои позиции; участники тантрических обрядов даже подвергаются нападениям леваков, выступающих с позиций «воинствующего атеизма» или обычных хулиганов .

Широкое общественное мнение также негативно настроено по отношению к тантрикам. Тем не менее тантрическая садхана продолжает практиковаться, и даже коммунистические лидеры тайно обращаются к тантрическим гуру за предсказанием итогов выборов175 .

Тантрические культы и практики сохраняются и в Керале. Богиня Кали почитается здесь прежде всего в образе Бхадракали, и жрецами в ее храмах служат брахманы, совершающие поклонение в соответствии с предписаниями «правой руки». Однако есть храмы, где служители принадлежат к низшим кастам, и где поклонение может включать невегетарианские подношения. В Гуджарате, где поклоняются богиням Кали, Дурге и Хингладж, до наших дней сохранился и культ «живых богинь», представленных женщинами из касты чаранов. Впрочем, здесь, как и повсюду, наиболее явные тантрические черты постепенно стираются под влиянием «брахманизации»176 .

На юге Индии удерживает свои позиции шривидья, хотя в своей нынешней форме она не содержит почти ничего тантрического. Ее главный центр находится в Шрингери (штат Карнатака) 177. А на севере страны и особенно в Непале достаточно активны натхи, располагающие несколькими важными центрами, в частности, в Горакхпуре (храм Горакхнатха, их легендарного основателя) и Харидваре178. Наконец, по всей территории Индии рассеяны небольшие группы тантриков, не причисляющие себя к какому-либо отдельному направлению Тантры179 .

Тантра на Западе и неотантризм. В завершение хотелось бы остановиться на том, какую эволюцию образ Тантры проделал в сознании западной общественности и на феномене неотантризма. Здесь можно выделить три этапа. На первом этапе Тантра благодаря усилиям миссионеров и многих ориенталистов в массовом сознании представлялась как нечто жуткое, непристойное и вырожденческое. Она словно выступала антиподом «духовных скреп» и «семейных ценностей» добронравных английских джентльменов. Однако благодаря усилиям некоторых ученых стереотипы стали меняться180 .

Пионером изучения Тантры является Джон Вудрофф (1865–1936) (псевдоним Артур Авалон). Вудрофф – личность крайне двойственная и противоречивая. С одной стороны, он был судьей и чиновником британской колониальной администрации, преследовавшим индийских революционеров, с другой, выступал как страстный почитатель духовной культуры Индии .

Вудрофф никогда не признавал своего участия в каких-либо тантрических ритуалах, но есть свидетельства, что он имел тантрическое посвящение .

Несмотря на то, что Вудрофф считается автором переводов с санскрита множества тантрических текстов, есть серьезные основания полагать, что санскрит он не знал в достаточной мере, а переводы за него делал некий индиец (предположительно, его бенгальский друг Атал Бихари Гхош) .

Поэтому, как замечает Урбан, Артур Авалон это, возможно, псевдоним, объединивший самого Вудроффа и его таинственного помощника-индийца .

Вудрофф задался целью «дезодорировать» Тантру, то есть очистить ее образ от мрачного ореола и примирить с британской пуританской моралью и с христианством. По его утверждениям, тантрический путь совершенно не противоречит Ведам, а напротив, является только практическим приложением учения веданты. Более того, тантрическое мировоззрение совершенно согласуется с современной западной наукой. Что же касается знаменитой панчамакары, то ее надо понимать прежде всего в символическом ключе: например, вино (мадья) это опьяняющее знание, обретаемое через йогу, а майтхуна это соединение кундалини с Шивой в сахасраре. Не случайно Вудрофф считал самым значимым из тантрических текстов Маханирвану, которая, как полагают многие, появилась в конце XVIII в. как попытка примирить тантризм с британским колониальным законодательством 181 .

В то же время и на самом Западе появляются первые люди, объявляющие себя тантриками. В 1906 или 1907 гг. предприниматель и авантюрист Пьер Бернар использовавший псевдоним (1875–1955), «Всемогущий ООМ», основал в США «Тантрический орден» (The Tantric Order). Сам Бернар уверял, что он изучал санскрит и получил тантрическое посвящение в Индии. Сейчас это проверить, к сожалению, невозможно. В издаваемом им «International Journal of Tantric Order» Бернар шокировал тогдашнюю американскую общественность заявлениями, что не надо ходить в церковь, потому что совершенным объектом поклонения является человеческое тело. Помимо Тантры в версии Бернара, напоминающей скорее нынешнюю неотантру, его последователи занимались хатха-йогой и восточными танцами. Впрочем, узок был круг этих революционеров: занятия стоили столь дорого, что посещать их могли только представители высших слоев общества. Однако вокруг бернаровцев раздут такой скандал, что, затравленный СМИ, первый американский тантрический гуру был вынужден оставить свою деятельность. Остаток дней Пьер Бернар провел состоятельным бизнесменом и коллекционером. Умер он в Нью-Йорке в 1955 г. в возрасте восьмидесяти лет182 .

Второй этап связан с сексуальной революцией и молодежными бунтами 60-х. Начинает широко распространяться феномен, получивший названия неотантра или неотантризм, neo-Tantra, American Tantra (сейчас это, кстати, зарегистрированная торговая марка), и Сalifornia Tantra. Позже этот феномен станет неотъемлемой чертой течения New Age. Тантра воспринимается однозначно позитивно, но, как правило, в сознании своих западных почитателей она теряет мистический характер и ее суть сводится к «раскрепощению», к снятию табу и изысканным эротическим удовольствиям. Пантеон, сложный ритуал, весь историко-культурный антураж в той или иной степени отбрасываются 183. Как пишет одна из адептов подобного подхода Марго Ананд184 (род. 1944), нет необходимости в повторении длинных мантр или ритуализации любовных отношений185 .

Вместо закрытости, тайного характера передаваемых знаний и инициаций мы видим широкую проповедь и книги, продающиеся сотнями тысяч экземпляров186. Зачастую «тантрические практики» (где что-то и может иметь отношение к настоящей Тантре, а может являться совершенным новоделом) смешиваются с каббалой, даосизмом, «древнегреческими мистериями», суфийскими плясками и традициями североамериканских индейцев. Подобный синкретизм, как пишут Х. Урбан и А. Паду, соответствует тому, что духовный багаж современного человека зачастую состоит из элементов, принадлежащих к самым разным культурам и эпохам187 .

Как бы то ни было, рост массового интереса к Тантре сыграл свою положительную роль в том, что способствовал развитию серьезных научных исследований в этой сфере. Появляется множество высококвалифицированных специалистов, написавших замечательные труды. Начиная с Агехананды Бхарати, академические ученые, как правило, подвергают неотантру суровой критике188. Например, Георг Ферштайн писал, что неотантра основана на глубоком непонимании тантрического пути .

Главная ошибка заключается в том, что тантрическое блаженство путают с обычным удовольствием 189. Д. Уайт характеризует New Age Tantra как эклектическое смешение индийской эротики (камашастра), техник массажа, аюрведы и йоги в одну искусственно изобретенную традицию. Указывая, что это чисто западное изобретение, он подчеркивает, что цели «тантрического секса» в духе нью-эйдж не имеют ничего общего с устремлениями адептов подлинной Тантры190. Однако Хью Урбан демонстрирует более либеральный подход. По его мнению, неотантра не есть нечто ошибочное и ложное, это просто интерпретация Тантры для другой исторической ситуации, пример адаптации религиозной системы к новой социальной и политической среде191. В завершение заметим, что неотантра образца 60-х годов была бунтарским и нонконформистским течением, направленным не только против табу в сфере отношений между полами, но и против карьеризма, алчности и потребительства, и наиболее активными приверженцами неотантры были хиппи192 .

Принципиальное изменение происходит на третьем этапе (с 80-х годов по настоящее время). Неотантра в целом сохраняет свой характер, но происходит примирение с буржуазными ценностями. Гуру неотантры теперь учат, что «тантрический путь» в их версии очень даже совместим с «карьерой» и «успехом», а сама неотантра стремительно коммерциализируется 193. По мнению Урбана, среди всех этих гуру наиболее ярким проповедником консьюмеризма был Ошо Раджниш (1931–1990) .

Исследователь приводит его слова, что между коллекционированием «роллсройсов» и духовностью нет противоречий, «a Rolls-Royss is the best for spiritual growth»194. Одновременно появляются целые сети магазинов, торгующих неотантрическими аксессуарами. Таким образом, делает вывод Урбан, если духовной основой раннего капитализма была протестантская этика, то идеальной религией для общества позднего капитализма с его потребительским гедонизмом и проникновением коммерции во все стороны жизни становится именно неотантра195. Еще одно новшество третьего этапа заключается в том, что Тантра в подобном обличье возвращается на свою историческую родину, и современные индийцы, прежде всего, вестернизированные слои, начинают воспринимать феномен Тантры именно через очки неотантры .

Apte 1988: 229; Brooks 1990: 5; Goudriaan 1981: 7; Padoux 2010: 27 .

Urban 2003: 23 .

Goudriaan 1981: 20; Padoux 2010: 48 .

цит. по: Элиаде 1999: 255 .

White 2006: 7, 13 .

Элиаде 1999: 256; Urban 2003: 28 .

Элиаде 1999: 256–257; 314; Bhattacharyya 2005: 22–23 .

Ефремов 2016: 451 .

цит. по: Ферштайн 2002(б): 575 .

Трансгрессия (лат. trans – сквозь, через; gress – переход, перешагивание) – философский термин, фиксирующий феномен перехода непроходимой границы, прежде всего – границы между возможным и невозможным. Само слово обозначает «выход за пределы» .

Padoux 2010: 44–45, 54–55 .

Индуизм 1996: 229, 327; Bhattacharyya 2005: 252–255; Padoux 2010: 61–62 .

Padoux 2010: 271 .

Urban 2003: 24 .

Шри Тарабхактирахасья-тантра 2.3. Цит. по Каула 2003: 118.). См. также, МНТ 2.14–21. Маханирвана 2003: 174–175. .

Шри Тарабхактирахасья-тантра 4.21–22. Цит. по Каула 2003: 125.) .

Faure 2000: 543–556; Padoux 2010: 53–54; White 2000: 7–8 .

Pintchman 1994: 110; Mookerji 1977: 15–16 .

Шри Тарабхактирахасья-тантра 6.16–17. Цит. по Каула 2003: 131.) .

Bharati 1975: 200–201. Иногда указывают, что дуализм Шивы и Шакти в

индуистской Тантре родственен дуализму Пуруши и Пракрити в санкхье .

Однако Л. Биернаки замечает, что подходы Тантры и санкхьи совершенно различны: в последней Пуруша – дух, а Пракрити – бесчувственная материя .

В тантрических текстах, нередко встречается изречение, что Шива без Шакти подобен трупу, таким образом, Шакти выступает одушевляющей силой [Biernacki 2007: 62] .

Bharati 1975: 112 .

Pintchman 1994: 101 .

Ibid.: 105 .

Ibid.: 108 .

Шактисангама-тантра I.1.21; Йогини-тантра I.9.3–5; Девибхагавата-пурана III.4.36; Махабхагавата-пурана 3.3; 43.63 .

См., например, Куларнава-тантра 1.9–20 .

White 2000: 9 .

Padoux 2010: 91 .

Впрочем, крупный мифологический раздел содержится в Йогини-тантре (I.8–19) Йогини-тантра 2017. .

White 2006: 16 .

Бана 1995: 338; Urban 2003: 29 .

Urban 2003: 29 .

Горохов 1996: 536; Beane 2001: 2–3; Goudriaan 1981: 5, 11, 13; Padoux 2010:

27 .

Laksmi-tantra 2007 .

Пахомов 2002: 137; Bhattacharyya 2005: 52; Goudriaan 1981: 7–8 .

Элиаде 1999: 303–307; Bharati 1975: 164–180 .

Goudriaan 1981: 28 .

Барроу 1976: 53–54 .

Пименов 1998: 222; Субрамуниясвами 1997: 734–735; Ферштайн 2002(а):

201–202 .

Индийская философия 2009: 773 .

Bharati 1975: 228 .

Чаттопадхьяя 1961: 269 .

Сыркин 1996: 23 .

Bhattacharya 1988: 72 .

Bhattacharyya 2005: 113 .

Мифы 1992: 621 .

Bhattacharyya 2005: 122–133 .

цит. по: Мережковский 1990: 733 .

Padoux 2010: 195 .

Шри Тарабхактирахасья-тантра 1.26–27. Цит. по Каула 2004: 117. .

Bharati 1975: 228 .

цит. по: Пименов 1998: 222–223 .

Другие названия: сангама, сангхатта, ямала, стри-севана, лата-садхана .

Каулавалая-нирная 8.39; Меру-тантра 10.322; Кали-тантра 4.14; 7.28; 8.10;

Каливиласа-тантра 10.20–21; Чиначара-тантра 5.23; Майя-тантра 11.17;

Камакхья-тантра 2.72 .

Эвола 1996: 344 .

Dimock 1989: 9 .

цит. по: Элиаде 1999: 317 .

Например, в следующих текстах: Бриханнила-тантра 4.96–97; Гандхарватантра 34.98, 103; Маханирвана-тантра 6.14; 8.179 .

Пахомов 2002: 108–109; Bharati 1975: 243; Bhattacharyya 1995: 413, 414, 418, 424–425; Kinsley 2000: 112 .

Biernacki 2007: 253; Padoux 2010: 200 .

Ферштайн 2002(а): 344; Bhattacharyya 2005: 385–386; Рadoux 2010: 156, 157 .

См., например, Куларнава-тантра 8.70–76; Шактисангама-тантра II.13.189– 214; Маханирвана-тантра 8.153–220; Нируттара-тантра 10 .

Рadoux 2010: 156–157 .

Ibid.: 189, 192 .

Ibid.: 314 .

Bhattacharyya 1996: 130; Mookerji 1977: 32–39, 45–65; Padoux 2010: 135– 142, 176–188 .

Ферштайн 2002(б): 600–601; Padoux 2010: 138–142 .

Bhattacharyya 2005: 421; Feuerstein 2011: 244 .

Ферштайн 2002(б): 603–608; Padoux 2010: 135–138 .

Ферштайн 2002(б): 637–641 .

Ферштайн 2002(б): 638; Вhattacharyya 2005: 87; Roy 2015: 80 .

Padoux 2010: 114 .

White 2006: 7–13 .

Йони-тантра 6.30. Цит. по: Каула 2004: 227. .

Кстати, заметим, что сам обряд пуджи по происхождению в основном является тантрическим, а не ведийским [Ефименко 1999: 73; Индуизм 1996:

412; Субрамуниясвами 1997: 629; Padoux 2010: 41] .

Padoux 2013: 17.[ Шактисангама-тантра I.21.38; II.15.25; 37.84; IV.3.75, 76 .

Шактисангама-тантра II.37.85 .

Йогини-тантра I.2.57; Шактисангама-тантра I.21.31, 38; II.37.83; IV.3.84 .

Йогини-тантра I.3.51; 7.30; Шактисангама-тантра II.37.60; IV.3.175, 178 .

Шактисангама-тантра II.37.60, 83 .

Шактисангама-тантра II.17.36–38; II.37.60 .

Bharati 1975: 235 .

Biernacki 2011: 122 .

цит. по: Шивананда 1990: 58 .

Bhattacharyya 1996: 31–41; Padoux 2010: 142–144 .

Mookerji 1988: 18–19 .

Кинсли 2009: 80; Ферштайн 2002(б): 615; Bharati 1975: 156 .

Например, Шарада-тилака-тантра 23.121-135 и др. .

Padoux 2010: 210 .

Bhattacharyya 2005: 148–149 .

Stutley 1980: 89 .

Индийская философия 2009: 772 .

Goudriaan 1981: 112 .

Goudriaan 1981: 113 .

Ibid.: 113–114 .

Goudriaan 1981: 122–124; Kamaratna-tantra 2014 .

цит. по: Элиаде 1999: 257 .

Rawson 2012: 35, 37 .

Mookerji 1977: 26 .

цит. по: Шактисангама-тантра 2018: 36 .

Йони-тантра 7.16–17. Подобные изречения также см.: Шри Тарабхактирахасья-тантра 5.3–19; Камакхья-тантра 3.41–47; Махачиначаратантра 2.23–28; 3.5; Махамайя-тантра 12.33–38; Шьяма-рахасья 8.12–16 .

II.13.135. Цит. по: Шактисангама-тантра 2018: 42.. См. также: Камакхьятантра 3.54–65; Йони-тантра; Нируттара-тантра 14.15 .

Индуизм 1996: 220; Padoux 2010: 153–155 .

Элиаде 1999: 259–260 .

Mookerji 1977: 9 .

Bhattacharyya 2005: 148–149; Padoux 2010: 210–212 .

Padoux 2010: 161; White 2006: 10 .

Камакхья-тантра 1.10–11; Девибхагавата-пурана VII.37.13; XII.12.51–52;

Шактисангама-тантра II.16.93–94; Маханирвана 2003: 190; Ферштайн 2002(б): 489 .

Йогини-тантра I.6.59; Padoux 2010: 111, 142 Ефименко 1999: 77; Erndle 1993: 21 .

Элиаде 1999: 261; Goudriaan 1981: 1 .

Brooks 1990: 7 .

Куларнава-тантра 1.108 .

Куларнава-тантра 10 .

Куларнава-тантра 8–9; Йогини-тантра I.1.24–56 .

Йогини-тантра I.1.24 .

Brooks 1990: 9; Mookerji 1977: 27–28; Padoux 2010: 230–232 .

Bhattacharyya 2005: 441 .

Rawson 2012: 58 .

Гухьясадхана-тантра 2.18–20 .

Гухьясадхана-тантра 2.21–26 .

Biernacki 2007: 47–48 .

Ишервуд 1997: 98–99, 112–114; Biernacki 2007: 47 .

Bhattacharyya 1988: 41–42 .

Bhattacharyya 2005: 295; Padoux 2010: 201–206 .

Кинсли 2008: 104; Маханирвана 2003: 64–70; Ферштайн 2002(а): 177–179;

Ферштайн 2002(б): 611; Bharati 1975: 229–230 .

Куларнава-тантра 2.7–142; Шри Тарабхактирахасья-тантра 3.14–16;

Гуптасадхана-тантра 1.5–7 .

Махабхагавата-пурана 2016: 110–142; Eck 2012: 257–300 .

Ферштайн 2002(а): 194 .

Bhattacharyya 1996: 149; Dyczkovski 2004: 8; Sircar 1998: 11–12 .

Пахомов 2002: 88; Goudriaan 1981: 18 .

Ферштайн 2002(б): 638–639; Вhattacharyya 2005: 87; Dupuis 2008: 24, 57;

Roy 2015: 79, 227–228 .

Суммируя сведения из словарей и добавляя известные из иных источников, можно в итоге выделить достаточно обширный ряд значений слова yogin: 1) имя Богини в ее высшей форме; 2) сверхъестественные женские сущности, составляющие свиту богинь или Шивы, или выступающие самостоятельной группой; 3) манифестации Богини, проявляющиеся в отдельных чакрах; 4) манифестации Богини на Шри-Янтре;

5) женщина, которая представляет богиню, являющуюся объектом почитания; 6) ведьма, колдунья, чародейка; 7) партнерша в тантре левой руки, которая получила наставления от гуру и чье тело было освящено ньясами; 8) женщина, практикующая йогу [Ферштайн 2002(б): 43, 75, 612– 613; Элиаде 1999: 312–313, 392–393; Roy 2015: 10; Bhattacharyya 1999: 109] .

Dupuis 2008: 24, 36, 74; Roy 2015: 44–45 .

White 2006: 8 .

Ферштайн 2002(б): 324–325; Roy 2015: 117–119 .

Ibid.: 121 .

White 2006: 12 .

Bhattacharyya 1999: 174–175; Roy 2015: 233–234 .

Roy 2015: 231 .

Roy 2015: 64–69, 73, 106–109, 228 .

Bhattacharyya 1999: 174; Roy 2015: 228, 231 .

Ферштайн 2002(а): 205 .

White 2006: 27–66. Грахини – женские духи болезней .

Dupuis 2008: 42; Roy 2015: 78 .

White 2006: 10 .

Ibid.: 12 .

Padoux 2010: 272 .

White 2006: 267–272 .

Пахомов 2002: 83–84; Padoux 2010: 102–103 .

Субрамуниясвами 1997: 678–679; Padoux 2010: 108–113 .

Пахомов 2002: 88, 156–157 .

White 2003: 219 .

Padoux 2013: 3 .

Padoux 2010: 104 .

Bhattacharyya 1996: 209 .

Brooks 1990: 28 .

Субрамуниясвами 1997: 752; Brooks 1990; Goudriaan 1981: 18–19; Padoux 2010: 103–104; Padoux 2013 .

Dyczkowski 2004: 175–287; Feuerstein 2011: 198; Padoux 2010: 103 .

Индуизм 1996: 305–307; Bhattacharyya 2005: 23–24; Padoux 2010: 114–115 .

Laksmi-tantra 2007 .

Bhattacharyya 2005: 184–185; Padoux 2010: 115–117 .

Dimock 1989: 35–36 .

Выделяется два типа любви паракия: пародха – когда женщина замужем и каньяка – когда она незамужняя девушка [Dimock 1989: 17] .

Индуизм 1996: 397–398; Bhattacharyya 2005: 277–279; Dimock 1989: 10–40;

Hayes 2000: 313 .

Dimock 1989: 32, 43 .

Ibid.: 68–102 .

Bharati 1975: 11 .

Urban 2003: 37–39 .

Padoux 2010: 294 .

Индуизм 1996: 77–78; Dimock 1989: 249–270; Padoux 2010: 273–274 .

Padoux 2010: 274; Urban 2001: 60–77 Штат Западная Бенгалия долгое время был известен как оплот левых сил в Индии; сформированное этими силами правительство управляло штатом с 1977 по 2011 гг .

McDaniel 2000: 72–80 .

Padoux 2010: 272–273 .

Ibid.: 276 .

Ibid.: 270 .

Ibid.: 276–277 .

Urban 2003: 134–135 .

Padoux 2010: 282–283; Urban 2003: 136–142 .

Padoux 2010: 287–288; Urban 2003: 209–215 .

Ферштайн 2002(а): 12–14; Padoux 2010: 288; Urban 2003: 209–215 .

Любопытно отметить, что отец Марго Ананд был православным, и сама она воспитывалась в православной вере .

Urban 2003: 203 .

Padoux 2010: 288; Urban 2003: 223–225 .

Padoux 2010: 259; Urban 2003: 255, 257 .

Urban 2003: 205 .

Ферштайн 2002(а): 14 .

White 2003: xii, xiv .

Urban 2003: 205 .

Ibid.: 224 .

Ibid.: 226 .

Ibid.: 259–260 .

Ibid.: 207, 254 .

ЛИТЕРАТУРА Тексты на санскрите и других индийских языках и их переводы Авалон 2007 – Авалон А. Принципы тантрической космогонии. Гирлянда букв: Речь, созидающая вселенную. Пер. с англ. Д. Устьянцева. М.: АмритаРусь / Шечен, 2007 .

Йогини-тантра 2017 – Йогини-тантра. Главы 1–8. Пер. с санскр. А. А .

Игнатьева. Калининград, 2017 .

Калидаса 1996 – Калидаса. Род Рагху. Пер. с санскр. В. Г. Эрмана. СПб.:

Центр «Петербургское Востоковедение», 1996 .

Калика-пурана 2017 – Калика-пурана. Пер. с санскр. А. А. Игнатьева. М.:

Касталия, 2017 .

Кама-самуха 2015 – Кама-самуха. Пер. с санскр. А. А. Игнатьева .

Калининград, 2015 .

Каула 2004 – Каула-тантра-санграха. Антология текстов индуистской тантры. Пер. с санскр. С. С. Федорова, С. В. Лобанова. М.: Старклайт, 2004 .

Классическая йога 1992 – Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). Пер. с санскр., введ., коммент. и реконструкция системы Е .

П. Островской и В. И. Рудого. М.: Наука, 1992 .

Классическая поэзия 1977 – Классическая поэзия Индии, Китая, Кореи, Вьетнама, Японии. М.: Художественная литература, 1977 .

Махабхагавата-пурана 2013 – Махабхагавата-пурана. Главы 36–59. Пер. с санскр. А. А. Игнатьева. Калининград, 2013 .

Махабхагавата-пурана 2016 – Махабхагавата-пурана. Главы1–14 .

Калининград, 2016 .

Abhinavagupta 2016 – Abhinavagupta. Tantraloka. Engl. Transl. with Sanskrit Texts. Vol. 5. N.D.: Indian Mind, 2016 .

Datta 2017 – Datta P.K. Kamakhyatantra and The mysterious history of Kamakhya. Kolkata: Punthi Pustak, 2017 .

Devi Mahabhagavata Puranam 2014 – Devi Mahabhagavata Puranam. English translation by Shanti Lal Nagar. Delhi: Eastern Book Linkers, 2014 .

Devi-gita 1998 – The Devi-gita; The Song of the Goddess: A Translation, Annotation and Commentary. Albany: State University of New York Press, 1998 .

Devi-puranam 2013 – Devi-puranam. Varanasi: Caukhamba Surabharati Prakashana, 2013 .

Devibhagavata-puranam 1986 – Devibhagavata-puranam. N.D.: Oriental Books Reprint, 1986 .

Durga Saptasati 2012 – Durga Saptasati. Sanskrit text with seven commentaries and revised English translation. Delhi: Bharatiya Kala Prakashan, 2012 .

In Praise of the Goddess 2003 – In Praise of the Goddess. The Devimahatmya and Its Meaning. Berwick: Nicolas-Hays, Inc., 2003 .

The Klikpurna 1991 – The Klikpurna. Text, introduction and translation in English by Prof. B. N. Shastri. Delhi-7: Nag Publishers, 1991 .

Kamaratna-tantra 2014 – Kamaratna-tantra. Varanasi: Chaukhamba Krishnadasa Akadami, 2014 .

Kularnava Tantra 2017 – Kularnava Tantra. Introduction by A. Avalon. Delhi:

Motilal Banarsidass Publishers, 2017 .

Laksmi-tantra 2007 – Lakshmi-tantra. A Pancaratra text. Trans. by S. Gupta .

Delhi: Motilal Banarsidass, 2007 .

Mahabhagavata-purana 1983 – Mahabhagavata-purana. Edited by Pushpendra Kumar. Delhi: Eastern Book Linkers, 1983 .

The Markandeya-puranam 2015 – The Markandeya-puranam. Sanskrit text, English translation with notes and index of verses. Delhi: Parimal Publication, 2015 .

Shaktisamgama-tantra – Shaktisamgama-tantra. Vol. 1. Kalikhanda // [URL]:

https://ru.scribd.com/doc/93359582/Shakti-Sangam-Tantra-Kali-Khanda (дата обращения: 12.06.17) .

Shaktisamgama-tantra 2012(a) – Shaktisamgama-tantra. Vol. 3. Sundarikhanda .

Ed. and transl. by Dr. S. Malaviya. Varanasi: Chowkhamba Sanskrit Series Office, 2012 .

Shaktisamgama-tantra 2012(b) – Shaktisamgama-tantra. Vol. 4 .

Chinnamastakhanda. Ed. and transl. by Dr. S. Malaviya. Varanasi: Chowkhamba Sanskrit Series Office, 2012 .

Shaktisamgama-tantra 2014 – Shaktisamgama-tantra. Vol. 2. Tarakhanda. Ed .

and transl. by Dr. S. Malaviya. Varanasi: Chowkhamba Sanskrit Series Office, 2014 .

Shri-Devi-puranam 2013 – Shri-Devi-puranam. Varanasi: Chaukhamba Surabharati prakashana, 2013 .

Song 2002 – The song of the goddess: the Devi Gita: spiritual counsel of the great goddess / translated and with an introduction by C. Mackenzie Brown. N.Y.: State University of New York Press, Albany, 2002 .

Vijnanananda 1977 – The Devibhagavata-purana. Translated by Swami Vijnanananda. N.D.: Nag Publishers, 1977 (reprint) .

Worship 1972 – Worship of the Goddess according to the Kalika-purana .

Translated by R. K. Van Kooij. Leiden: E. J. Brill, 1972 .

oginitantra 2012 – Yoginitantra with Hindi Commentary by Pt. Harihar Prasad Y Tripathi. Varanasi: Chowkhamba Krishnadas Academy, 2012 .

oginitantra 2013 – Yoginitantra. Mumbai: Khemraj Shrikrishnadass, 2013 .

Y

Исследования и словари

Алексеев 1999 – Алексеев В.П., Першиц А.И. История первобытного общества. 5-е изд., доп. М.: Высшая школа, 1999 .

Барроу 1976 – Барроу Т. Санскрит. Пер. с англ. Н. Лариной. М.: Прогресс, 1976 .

Горохов 1996 – Горохов С. А. Тантризм // Энциклопедия для детей. Т. 6, ч. 1 .

Религии мира. – 2-е изд., испр. и доп. М.: Аванта, 1996. С. 532–542 .

Ефименко 1999 – Ефименко В.А. Шактизм и тантра // Древо индуизма. М.:

Вост. лит., 1999. C. 64–95 .

Ефремов 2000 – Ефремов И. Туманность Андромеды. М.: Издательство АСТ, 2000 .

Ефремов 2016 – Ефремов И.А. Лезвие бритвы. М.: Изд-во АСТ, 2016 .

Индийская философия 2009 – Индийская философия: энциклопедия. М.:

Вост. лит., 2009 .

Индуизм 1996 – Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. Словарь. М.: Республика, 1996 .

Ишервуд 1997 – Ишервуд К. Рамакришна и его ученики. Пер. М.Л .

Салганик. М.: Ладомир, 1997 .

Мережковский 1990 – Мережковский Д.С. Собрание сочинений в четырех томах. Т. II. М.: Правда, Огонек, 1990 .

Мифы 1991 – Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т. Т. 1. М.: Сов .

Энциклопедия, 1991 .

Мифы 1992 – Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т. Т. 2. М.: Сов .

Энциклопедия, 1992 .

Пахомов 2002 – Пахомов С. В. Индуизм: Йога, тантризм, кришнаизм. СПб.:

Амфора, 2002 .

Пименов 1998 – Пименов В. А. Возвращение к дхарме. М.: Наталис, 1998 .

Субрамуниясвами 1997 – Садгуру Шивайя Субрамуниясвами. Танец с Шивой. Пер. с англ. Киев: София, 1997 .

Тантрический путь 1996 – Тантрический путь. Вып. 3. М.: Тантра-Сангха, 1996 .

Ферштайн 2002(а) – Ферштайн Г. Тантра. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002 .

Ферштайн 2002(б) – Ферштайн Г. Энциклопедия йоги. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002 .

Чаттопадхьяя 1961 – Чаттопадхьяя Д. Локаята Даршана. История индийского материализма. М.: Изд-во иностр. лит-ры, 1961 .

Шивананда 1998 – Шри Свами Шивананда. Господь Шива и его почитание .

Пер. с англ. А. Гросс. М.: Золотое сечение, 1999 .

Эвола 1996 – Эвола Ю. Метафизика пола. Пер. с франц. М.: Беловодье, 1996 .

Элиаде 1999 – Элиаде М. Йога: бессмертие и свобода. СПб.: Лань, 1999 .

Apte 1988 – Apte V. Sh. The Student’s Sanskrit-English dictionary. Bombay:

Gopal Narayen and Co, 1988 .

Barua 1966 – Barua K.L. Early History of Kamarupa. Guwahati: Lawyer’s Book Stall, 1966 .

Barua 1988 – Barua B. K., Sreenivasa Murthy. Temples and legends of Assam .

Bombay: Bharatiya Vidya Bhavan, 1988 .

Beane 2001 – Beane W. C. Myth, cult and symbols in Sakta Hinduism. N.D.:

Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd., 2001 .

Bharati 1975 – Bharati A. The Tantric Tradition. L.: Rider and Company, 1975 .

Bhardwaj 1983 – Bhardwaj S. M. Hindu places of pilgrimage in India. Los Angeles: University of California Press, 1983 .

Bhattacharyya 1988 – Bhattacharya B. The World of Tantra. N.D.: Indian Book Centre, 1988 .

Bhattacharyya 1991 – Bhattacharya N. N. The geographical dictionary. Ancient and early medieval India. N.D.: Munshiram Manoharial Publishers Pvt Ltd, 1991 .

Bhattacharyya 1995 – Bhattacharya N. N. Religious Culture of North-Eastern India. N.D.: Manohar Publisher and Distributors, 1995 .

Bhattacharyya 1996 – Bhattacharya N. N. History of the Shakta Religion .

N.D.: Munshiram Manoharial Publishers Pvt Ltd, 1996 .

Bhattacharyya 1999 – Bhattacharyya N. N. The Indian Mother Goddess. 3 ed .

N.D.: Manohar Publisher and Distributors, 1999 .

Bhattacharyya 2005 – Bhattacharyya N. N. History of the Tantric Religion. An historical, ritualistic and philosophical study. N.D.: Manohar Publisher and Distributors, 2005 .

Biernacki 2007 – Biernacki L. Renowned Goddess of Desire. Women, Sex and Speech in Tantra. N.Y.: Oxford University Press, 2007 .

Biernacki 2011 – Biernacki L. The Kali Practice: Revisting Women’s Role in Tantra // Woman and Goddess in Hinduism. Reinterpretations and Reenvisionings. Ed. By T. Pintchman and R.D. Sherma. N.Y. Palgrave Macmillan,

2011. P. 121–148 .

Brooks 1990 – Brooks D. R. The secret of the three cities. An introduction to Hindu Sakta Tantrism. Chicago: Chicago University Press, 1990 .

Brown 1990 – Brown Mackenzie C. The Triumph of the Goddess: the canonical models and theological visions of the Devi-Bhagavata-purana. N.Y.: State University of the New York Press, 1990 .

Chakravarti 1963 – Chakravarti M.A. The Tantras: Studies on Their Religion and Literature. Calcutta: Punthi Pustak, 1963 .

Coburn 1988 – Coburn T. B. Devi-Mahatmya. The Crystallisation of the Goddess Tradition. Delhi: Motilal Banarsidass, 1988 .

Coburn 1991 – Coburn Thomas B. Encountering the Goddess: A translation of the Devi-Mahatmya and Study of Its Interpretation. Albany: State University of New York Press, 1991 .

Coburn 2009 – Coburn T.B. Sita Fights while Rama Swoons // Breaking

Boundaries with the Goddess. New Directions in the Studies of Saktism. N.D.:

Manohar, 2009. P. 35–59 .

Dikshit 1987 – Dikshit R. Kali Tantra Shastra. Agra: Sumit Prakashan, 1987 .

Dikshit 2007 – Dikshit R. Bhuvaneshvari evam Chinnamasta Tantra Shastra .

Agra: Dipa Pablikeshana, 2007 .

Dikshit 2014 – Dikshit R. Tara Tantra Shastra. Agra: Dipa Pablikeshana, 2014 .

Dimock 1989 – Dimock E.C. The Place of the Hidden Moon. Erotic Mysticism in the Vaisnava-sahajiya Cult of Bengal. Chicago: The University of Chicago Press, 1989 .

Dubois 1906 – Dubois J.A. Hindu Manners, Customs and Ceremonies. Oxford:

Clarendon Press 1906 .

Dupuis 2008 – Dupuis S. Templos de Yoginis en la India. Notas de viaje, leyendas y misterios. Varanasi: Pilgrims Publishing, 2008 .

Dyczkowski 2004 – Dyczkowski, Mark S. G. A Journey in the World of the Tantras. Varanasi: Indica Books, 2004 .

Eck 2012 – Eck D. L. India: a sacred geography. N.Y.: Three Rivers Press, 2012 .

Erndle 1993 – Erndle K. M. The Hindu Goddesses of Northwest India in Myth, Ritual, and Symbol. N.Y.: Oxford University Press, 1993 .

Faure 2000 – Faure B. Japanese Tantra, the Tachikawa-ryu, and Ryobo Shinto // White D.G. Tantra in Practice. Princeton: Princeton University Press, 2000. P .

543–556 .

Feuerstein 2011 – Feuerstein G. The Encyclopedia of Yoga and Tantra. Boulder:

Shambhala Publications, 2011 .

Gait 1906 – Gait E.A. History of Assam. Calcutta: Thanker, Spink and Co, 1906 .

– Goswami K.P. Kamakhya Temple. Past and present. N.D.:

Goswami 1998 A.P.H. Publishing Corporation, 1998 .

Goudriaan 1981 – Goudriaan T., Gupta S. Hindu Tantric and Shakta Literature .

Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1981 .

Gupta 2000 – Gupta S. The Worship of Kali according to the Todala Tantra // Tantra in practice. Ed. by D.G. White. Princeton: Princeton University Press,

2000. P. 463–488 .

Hayes 2000 – Hayes G.A. The Necklace of Immortality: A Seventeenth-Century Vaisnava Sahajiya Text // White D.G. Tantra in Practice. Princeton: Princeton University Press, 2000. P. 308–325 .

Hazra 1953 – Hazra R. C. The Devi-bhagavata // Journal of Oriental Research .

1953. № 22. P. 49–79 .

Hazra 1963 – Hazra R. C. Studies in the Upapuranas. Vol. 2. Calcutta: Sanskrit College, 1963 .

Harper 2002 – Harper K. A. The Warring Saktis: A Paradigm for Gupta Conquests // The Roots of Tantra. Albany: State University of New York Press,

2002. P. 115–132 .

Heritage 2010 – Heritage of Kamakhya on the Nilachala hill. Guwahati:

Vivekananda Kendra Institute of culture, 2010 .

Humes 2009 – Humes A.S. The Power of Creation: Sakti, Women and the Goddess // Breaking Boundaries with the Goddess. New Directions in the Studies of Saktism. N.D.: Manohar, 2009. P. 297–334 .

Kinsley 1982 – Kinsley D. The Image of the Divine and the Status of Women in the Devi-Bhagavata-Purana // Anima. 1982. № 9. P. 50–56 .

Kinsley 1987 – Kinsley D. Hindu Goddesses: Vision of the Divine Feminine in the Hindu Religious Tradition. N.D.: Motilal Banarsidass, 1987 .

Kinsley 2000 – Kinsley D. The Sword and the Flute. Kali and Krishna. Dark

visions of the terrible and the sublime in Hindu mythology. Los Angeles:

University of California Press, 2000 .

McDaniel 2000 – McDaniel J. Interviews with a Tantric Kali Priest: Feeding

Skulls in the Town of Sacrifice / White D.G. Tantra in Practice. Princeton:

Princeton University Press, 2000. P. 72–80 .

Mishra 2004 – Mishra N. R. Kamakhya – a socio-cultural study. N.D.: D.K .

Printworld, 2004 .

Mookerji 1977 – Mookerji A., Khanna M. The Tantric Way. Art. Science. Ritual .

L.: Thames & Hudson, 1977 .

Mookerji 1988 – Mookerji A. Kali. The Feminine Force. L.: Thames and Hudson Ltd., 1988 .

Monier-Williams 2015 – Monier-Williams M. A Sanskrit-english dictionary .

Etymologically and philologically arranged with special reference to cognate indoeuropean languages. Delhi: Nataraj Books, 2015 .

Padoux 2004 – Padoux A. La Puissance (sakti) dans les textes tantriques indiens:

Une exaltation masculine du fminin // The Feminine Sacred in South Asia. Ed .

By H. Tambs-Lyche. N.D.: Manohar, 2004. P. 36–44 .

Padoux 2010 – Padoux A. Comprendre le tantrisme. Les sources hindoues. Paris:

Albin Michel, 2010 .

Pintchman 1994 – Pintchman T. The rise of the Goddess in the Hindu tradition .

Albany: State University of New York Press, 1994 .

Prakash 2007 – Prakash С.V. Encyclopaedia of North-East India. N.D.: Atlantic Publishers and distributors, 2007 .

Rawson 2012 – Rawson P. Tantra. The Indian Cult of Ecstasy. L.: Thames & Hudson, 2012 .

Rodrigues 2003 – Rodrigues H. P. Ritual Worship of the Great Goddess .

Albany: State University of New York Press, 2003 .

Roy 2015 – Roy A. Sixty-four yoginis. Cult, Icons and Goddesses. N.D.: Primus Books, 2015 .

Sircar 1998 – Sircar D. C. The Sakta Pithas. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1998 .

Sircar 1998 – Sircar D. C. The Sakta Pithas. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1998 .

Stutley 1980 – Stutley M. Ancient Indian Magic and Folklore. An Introduction .

Boulder, Colo: Great Eastern Books, 1980 .

Urban 2001 – Urban H.B. The Economics of Ecstasy: Tantra, Secrecy, and Power in Colonial Bengal. N.Y.: Oxford University Press, 2001 .

White 1996 – White D.G. The Alchemical Body: Siddha Traditions in Medieval India. Chicago: The University of Chicago Press, 1996 .

White 2010 – White D.G. Tantra in Practice. Princeton: Princeton University Press, 2000 .

White 2006 – White D.G. Kiss of the Yogini. «Tantriс Sex» in Its South Asian




Похожие работы:

«Выставка "Китай Китай" Художники Ай Вэйвэй Ай Вэйвэй родился в 1957 году в Бейджине. Ведущий китайский художник, работающий в жанрах скульптуры, инсталляции, фото, видео. Кроме того, Ай Вэйвэй занимается кураторской деятельностью, является социальным, политическим и культурным критиком. А...»

«ФИО Название проекта Описание проекта Город Шарапова "Мульт-Яшка" "Мульт-Яшка" это социальный проект, СевероЕкатерина направленный на творческую реабилитацию, Западный Олеговна профессиональную ориентацию и социальную округ, город адаптацию детей и подростков с огр...»

«ИНФОРМАЦИОННОЕ СООБЩЕНИЕ О ПРОВЕДЕНИИ 23 апреля 2018 года КОНКУРСА ПО ПРОДАЖЕ ОБЪЕКТА КУЛЬТУРНОГО НАСЛЕДИЯ, ВКЛЮЧЕННОГО В РЕЕСТР ОБЪЕКТОВ КУЛЬТУРНОГО НАСЛЕДИЯ Продавец государственного имущества: Министерство земельных и имущественных отношен...»

«A-33 // V. 20150805 АРГЕНТИНА ПЛЕНИТ И МАНИТ-Тур "ЧУДЕСА СЕВЕРА АРГЕНТИНЫ" Буэнос-Айрес-Игуасу-Сальта-10дней/9ночей ~1~ АРГЕНТИНА ПЛЕНИТ И МАНИТ АВТОРСКИЙ ТУР ЧУДЕСА СЕВЕРА АРГЕНТИНЫ (А-33) Буэнос-Айрес вод. Игуасу Сальта 10 дней / 9...»

«В.С.Рабинович,М.И.Бабкина "ИГРА С МИРОВОЙ КУЛЬТУРОЙ": РОМАНЫ "ЖЕЛТЫЙ КРОМ" И "ШУТОВСКОЙ ХОРОВОД" О. ХАКСЛИ В ИНТЕРТЕКСТУАЛЬНОМ И ИНТЕРМЕДИАЛЬНОМ АСПЕКТАХ А “Play with a World Culture”: “Crome Yellow” and “Antic Hay” by A. Huxley in intertextual and intermedial referencing The article focu...»

«Культура мышления в решении производственных задач Петров А. В., Попов Д. С. АО "ЕВРАЗНТМК", г. Нижний Тагил В данной статье будет описан симбиоз специальных инструментов, направленных на оптимизацию производственных процессов, решение производственных задач с целью постоянного улучш...»

«УТВЕРЖДАЮ Заместитель председателя комитета Тульской области по спорту и молодежной политике _ Д.Н. Яковлев ПОЛОЖЕНИЕ о проведении Тульской лиги КВН сезона 2013 года 1. Цели и задачи Сезона 1.1. Целями Тульской городской Лиги КВН сезона 2013 года являются...»

«SAFETY2018, Екатеринбург, 4–5 октября 2018 г.ОБЩЕСТВЕННО-КОММУНИКАЦИОННЫЕ ПРОСТРАНСТВА В ШКОЛЬНЫХ ЗДАНИЯХ Мальцева И. Н., 1Каганович Н. Н., 1Рединкина А. И. Уральский федеральный университет им. первого Президента России Б. Н. Ельцина, Екатеринбург, Россия e-mail: i...»

«УДК 008 ББК 71.4(2); 77; 78; 79 ОБ ИТОГАХ СОСТОЯНИЯ И РАЗВИТИЯ СФЕРЫ КУЛЬТУРЫ, ИСКУССТВА И ОБРАЗОВАНИЯ АРХАНГЕЛЬСКОЙ ОБЛАСТИ В 2009 ГОДУ . АНАЛИТИЧЕСКАЯ ЗАПИСКА* Аннотация. Приведены статистические данные, отражающие отраслевой контекст 2009 года: динамику развития сети учрежде...»

«ISSN 2227-6165 DOI: 10.28995/2227-6165-2018-3-52-59 Д.А. Сухоева преподаватель кафедры русской литературы Пермского государственного национального исследовательского университета darya.sukhoeva@gmail.com ОСМЫСЛЕНИЕ ФЕНОМЕНА КИНЕМАТОГРАФА В ТВОРЧЕСТВЕ В.Ф. ХОДАСЕВИЧА ПЕРИОДА ЭМИГРАЦИИ: от 1920-х к 1930-м гг. В ст...»

«У изъятых на территории ПГРЭЗ в 2006–2008 гг. млекопитающих наблюдаются резкие, на два-три порядка, внутривидовые различия в содержании 137Cs в мышечной ткани крупных и тушках мелких животных (таблица). Удельная активность 137Cs в мышечной ткан...»

«Государственная программа развития здравоохранения Республики Казахстан "Денсаулы" на 2016-2019 годы Государственная программа развития здравоохранения Республики Казахстан Денсаулы на 2016-2019 годы Содержание 1. Паспорт Программы 2. Введение 3. Анализ текущей ситуации 4. Цели, задачи, целевые индикаторы...»







 
2019 www.librus.dobrota.biz - «Бесплатная электронная библиотека - собрание публикаций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.