WWW.LIBRUS.DOBROTA.BIZ
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - собрание публикаций
 


Pages:     | 1 || 3 |

«ГЛАВА 1 ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ЭТНИЧЕСКАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА оми-зыряне и коми-пермяки - две близкородственные этнические общно­ К сти, которы е вместе с удмуртами принадлежат к ...»

-- [ Страница 2 ] --

Амбары у коми-пермяков ставили рядом с домом, хотя иногда они могли распо­ лагаться группами за деревней. Амбары на сваях встречались только на севере ок­ руга. Погреб по своему устройству был аналогичен коми-зырянскому. Сегодня ам­ бары и погреба исчезли практически повсеместно, чего нельзя сказать о банях. Б а­ ня - обязательная надворная постройка. Традиционные коми-пермяцкие бани не­ сколько больше по размерам, чем коми-зырянские, хотя по своему устройству не отличаются от них. Правда, для сооружения каменки коми-пермяки использовали не речной камень, а выкопанный в поле. Черных бань в округе осталось немного, однако до 1960-х годов они преобладали. Белые бани начали сооружать лишь с кон­ ца 1960-х годов. Вместо каменки сейчас устанавливают сварную железную печь, сбоку которой приваривают емкость для нагрева воды, а в верхней ее части кладут камни. Некоторые хозяева ставят баню прямо в крытом дворе или пристраивают сбоку и вход в нее делают из сеней .

Новый тип надворных построек - летние кухни, которые обычно представляют собой простой дощатый сарай с небольшой кирпичной плитой. Правда, они более распространены в лесных поселках, хотя и в селах их можно встретить довольно ча­ сто. Рядом с домом, обыкновенно за двором, находится дощатый туалет. Во многих огородах, как и ранее, стоят срубы, которые служат парником для рассады, но те­ перь к ним прибавились еще и теплицы, хотя они не очень широко распростране­ ны и набор огородных культур в основном остается прежним: картофель, репа, морковь, редька, капуста. Гаражи как самостоятельная постройка существуют, од­ нако довольно часто машины ставят за воротами крытого двора .

В коми и коми-пермяцках селах до сих пор значительную часть жилищ состав­ ляют здания, которые были возведены либо в начале, либо в первой половине XX в .

Как правило, они построены по традиционной технологии и имеют традиционные планировку и архитектурный облик. Но со второй половины столетия начало появ­ ляться много жилищ, которые утрачивают черты традиционных построек и приоб­ ретают нехарактерные для их конструкции и планировки особенности. В Республи­ ке Коми наиболее типичными жилищами становятся пятистенки и в какой-то сте­ пени крестовики. В Коми-Пермяцком округе тоже значительно возрастает доля пя­ тистенков. При этом характерная трехраздельная планировка жилищ практически ушла в прошлое в Республике Коми, хотя еще довольно часто в модернизированной форме присутствует в Коми-Пермяцком округе. Материалом для постройки жи­ лищ, как и прежде, служат ель и сосна .

Избы рубят “в чашу”, но нередко и "в чистый угол”. Все чаще жилища возводят из бруса. В последние годы стали возводить дома и из кирпича, однако они до сих пор довольно редки. Иногда жилища строят из бетонных панелей и бруса. Окна в большинстве новых построек имеют стандартную форму, такую же. как и у город­ ских жилищ. Почти все новые строения возводятся на фундаментах, кровли имеют в основном стропильную конструкцию и кроются шифером или, очень редко, дру­ гими кровельными материалами. Вход в жилище оформляется в виде небольшой за­ стекленной веранды .

Современные жилища, как правило, многокомнатные, с довольно строгим функциональным делением. Даже в тех домах, где оно не столь очевидно, кухня обычно выделяется в самостоятельное помещение. У коми в новых жилищах тради­ ционная русская печь отсутствует, ее заменяет относительно небольшая плита, складываемая в основном из кирпича (Шибаев, 1983). У коми-пермяков русские пе­ чи можно увидеть и в новых постройках, хотя в большинстве случаев их уже не ста­ вят .





В соответствии с функциональным делением жилища формируется и его ин­ терьер. Чаще всего он напоминает интерьер городских квартир, но нередко в доме соседствует как покупная, так и самодельная мебель. Двухэтажный двор у коми со­ храняется только в постройках, возведенных в первые десятилетия нынешнего сто­ летия. а помещения для скота возводятся теперь отдельно от жилища, равно как и остальные хозяйственные постройки. У коми-пермяков жилые помещения и двор в несколько модернизированной форме нередко и ныне объединены в единый хо­ зяйственный комплекс, а хозяйственные постройки, в частности бани, сооружают норой не из сосны или ели, а более дешевой осины .

ОДЕЖДА И ОБУВЬ

До начала XX в. повсеместно у коми и коми-пермяков одежду шили преимуще­ ственно из тканей домашнего производства: холста (белого и цветного - пестряди) и сукна. Холст (льняной и посконный) был значительно шире распространен у ко­ ми-пермяков и у коми, проживающих в южных районах (летские и вычегодские ко­ ми). На изготовление верхней одежды, помимо сукна, шли и полушерстяные тка­ ни. Выделанные шкуры (коровьи, овечьи, оленьи), необработанные и дубленые, а также ровдуга и мех домашних и диких животных использовали при изготовле­ нии обуви, ремней, шапок, шуб и промысловой одежды. Верхнюю одежду и обувь из оленьего меха шили в основном жители северных районов, расположенных по Печоре и Ижме, на Удоре, в верховьях Мезени и Выми. В этих местах наряду с ме­ ховой была широко распространена одежда из привозных тканей, которые доста­ влялись из центральных районов России. Например, в большом количестве холст, сукна, парчу и готовую одежду на Печору привозили из Пермской и Вятской губер­ ний чердынские купцы, а в верховьях Мезени, на Ижму и Удору ткани (пестрядь .

сермяжные сукна, кумач, цветные шелка) доставляли из Архангельска, Пинеги и Великого Устюга .

Преимущественно у летских коми и коми-пермяков была распространена тра­ диция плетения лаптей (нинкбм) из березового и липового лыка. У летских коми праздничные лапти, одеваемые обычно на масленицу, обязательно плелись из более тонкого лыка разных пород деревьев и украшались на носке вставками из цветного материала. Береста у коми использовалась и для изготовления очелий девичьих и женских головных уборов. У удорских и вычегодских коми известны случаи изго­ товления из цельных пластов бересты лечебных корсетов для малолетних детей и больных людей. У летских коми зафиксирована традиция плетения из бересты ри­ туальной верхней одежды (головных уборов, кафтана и штанов), которая предна­ значалась для лечения больных и немощных пожилых людей. Современные летские коми сохраняют традицию плетения из бересты миниатюрных макетов раз­ личных элементов традиционной верхней одежды в качестве сувениров .

Детская одежда. У коми повседневная нижняя и верхняя наплечная детская оде­ жда в основном повторяла по покрою одежду взрослых .

До обретения способности самостоятельно ходить маленькие дети, независимо от пола, носили белые холщо­ вые рубахи с подолом до колен или щиколоток. У печорских и ижемских коми пос­ ле крещения ребенка его тело обвязывалось плетеным нешироким пояском (по структуре плетения напоминает гайтан для нательного креста), который носился под одеждой и никогда не снимался, даже в бане. В возрасте 2-3 лет мальчикам для выхода на улицу, за пределы жилой усадьбы, одевали белые или полосатые холщо­ вые штаны и подпоясывали поверх рубахи тканым или плетеным пояском. Подро­ стковый костюм мальчика состоял из холщовых некрашеной рубахи и белых либо сине-белых полосатых штанов (гач), длинных шерстяных чулок, украшенных поло­ сой геометрического орнамента лишь по верхней кромке паголенка (кузь сера чувки). Подпоясывались подростки поверх рубахи узким плетеным или вязаным поя­ ском, а на Удоре и Ижме - ремнем из сыромятной кожи. В холодное время года мальчики носили суконные шапки .

Традиционный повседневный наряд девочки состоял из белой холщовой рубахи, подпоясанной шерстяным цветным пояском (вонь, нм), однотонного платка (чишьян) или повязки (головедеч) на голове, узорчатых шерстяных или холщовых чулок, украшенных по паголенку браным узором (сера ддра чувки), и низкой (без паголен­ ка) легкой обуви из сыромятной кожи {коты, чарки или уляди). В возрасте 7-8 лет девочки начинали носить холщовые сарафаны, чаще темно-синего цвета. Считает­ ся, что малолетним детям больше к лицу белый цвет одежды, но ни в коем случае не пестрый и не красный, которые привлекают к ребенку нежелательные сторон­ ние взгляды и подвергают его опасности сглаза. По традиции ижемских и удорских коми, девочки с 13-15 лет могли носить в качестве теплой одежды холщовые шта­ ны. Однако практически повсеместно ношение девочками, девушками и женщина­ ми мужских штанов в качестве повседневной одежды считалось грехом, и лишь в сильные зимние морозы девочкам и девушкам разрешалось надевать вместо ш та­ нов теплую женскую кофту или мужскую рубаху, просунув ноги в рукава и закре­ пив ее на поясе (Слепчина, 1998. С. 11) .

Современные информанты подчеркивают некоторые специфические особен­ ности в покрое и способах одевания традиционной повседневной одежды малолет­ них детей и подростков. До 3-5-летнего возраста у детей на рубахах, под мышками, не вшивался клин (кумлдс) —отличительная особенность в покрое одежды взрос­ лых. Интересна мотивировка отмеченной традиции: “Кумлбс будет натирать под­ мышки ребенка”, хотя в действительности подобные вставки под мышками делают рубаху более удобной. Соответственно, до недавнего времени в традиционных дет­ ских рубахах так же как и в погребальной одежде коми, сохранялись образцы хро­ нологически более ранних вариантов покроя, относящихся к XVII-XVIII вв. (белая холщовая туникообразная по покрою рубаха, без вставных клиньев по бокам, с ши­ рокими прямыми рукавами, без воротника, с прямым разрезом по центру груди с тесемками-завязками). Детские пояса летских, вычегодских и сысольских коми от­ личались по декору от поясов взрослых однотонной цветовой гаммой. Они были в 2-3 раза короче по длине и никогда не украшались на концах пышными цветны­ ми кистями (колля вонь) - характерными атрибутами одежды молодежи, достигшей брачного возраста .

У ижемских и печорских коми верхняя меховая одежда для детей в возрасте до 1,5-2 лет обязательно шилась из цельной шкуры олененка - пыжика (пежгу). При этом рукава делались без сквозных отверстий для кистей рук; у ижемских коми к “двусторонней” малице (мехом внутрь и наружу) для детей в возрасте до 3 лет на­ глухо пришивались меховые рукавицы без большого пальца (считается, что в таких “беспалых рукавицах ребенку будет теплее”). Большой палец выделялся на мехо­ вых рукавицах, как правило, после того, как ребенок делал первые самостоятель­ ные шаги и начинал говорить .

Существовали некоторые варианты обрядовой детской одежды, символически маркирующей определенные возрастные рубежи в развитии ребенка: в частности, пернянъ ддрдм, пинъ ддрдм - рубашки, которые дарили при совершении обряда кре­ щения и при появлении первого зуба; оба типа обязательно шили из белого домотка­ ного холста, с полами до колен, с широкими по локоть рукавами, без узоров и воро­ та, с вырезом на груди, двумя тесемками-завязками, без пуговиц. Ритуальная детская одежда сохранялась родителями наряду с последом (рддиччан паськдм) до совершен­ нолетия детей и в ряде случаев рассматривалась в качестве оберега ребенка .

По традиции, в семьях у коми повседневную новую одежду для детей готовили обязательно накануне Пасхи. Обветшавшую детскую одежду ни в коем случае не выбрасывали и не отдавали посторонним людям, а либо вывешивали на сарае дома до полного истлевания, либо стелили на полати в доме в качестве постельного бе­ лья. Примечательно, что материал обветшавшей детской одежды никогда не ис­ пользовался и для изготовления лоскутных покрывал, тканых и вязаных половиков .

Взрослые очень строго следили за тем, чтобы девочки не изготовляли одежду для кукол из обрывков старой детской одежды. Считалось, что через одежду или ее фрагмент легко можно сглазить ребенка, который когда-либо носил эту одежду .

Мужская одежда. Традиционный мужской наряд коми и коми-пермяков состо­ ял из рубахи (ддрдм, йдрндс), верхних штанов (гач), кафтана (дукбс) или шубы (пасъ). Туникообразную рубаху обычно шили из белого домотканого холста (ддра) или пестряди. Праздничную рубаху шили из более тонкого холста или из фабрич­ ных тканей и украшали черно-красной вышивкой, полосками браного узорного тканья или узкими вставками кумача на груди, по вороту и на оборках рукавов .

В.Н. Белицер отмечает, что по своему покрою мужская рубаха у коми имела неко­ торые отличия от традиционной русской косоворотки: более длинный подол (поч­ ти до колен), разрез на правой стороне груди либо в центре (у русских - слева), бо­ лее широкие рукава. На рубахах старинного покроя у коми-пермяков ширина по­ лотнища достигала 40-45 см, а длина рубахи была не менее 80-85 см .

Боковые по­ лотнища, прямые или слегка скошенные, пришивали к центральному. Изредка для удобства в подоле вставляли клинья. Рукава шили из одного полотнища, перегну­ того вдоль (длиной 50-55 см). Под рукавами вшивали квадратные ластовицы, час­ то из кумача. Рубаху шили со стоячим воротником и без него. Носили такие руба­ хи всегда навыпуск, подпоясывая плетеным или тканым пояском (вонь, ни), завя­ зывая узел на левом боку .

Нижние штаны (порты, вешьян), более широкие, чем верхние, шили из сурово­ го холста, глухие, между штанинами вставляли два клина. Такие штаны закрепляли на поясе шнуром на вздержке - гашнике. По данным В.Н. Белицер, в XIX - начале XX в. в некоторых местах у коми пожилые мужчины носили летом белые порты и в качестве верхних штанов. Чаще же верхние штаны для лета шили из пестряди, си­ ние в белую полоску, а для зимы - из домотканого и фабричного дешевого сукна .

По покрою верхние мужские штаны у коми близки к старинным образцам мужской одежды русского населения Вятской, Пермской и Вологодской губерний. Празднич­ ные штаны шили из бумажного трико черного цвета. Они заправлялись в сшитые из холста или вязаные шерстяные чулки, обычно украшенные геометрическими узорами по всему паголенку .

В традиционном комплексе верхней наплечной мужской одежды коми В.Н. Бе­ лицер выделяет три основных типа, связанных с производственной деятельностью населения рассматриваемого региона. Первый тип характерен для земледельческих районов (Вычегда, Сысола, Луза). Шабур, сшитый из синего или сурового грубого холста, - летняя верхняя одежда, представлявшая собой длинную глухую рубаху с рукавами, бока которой состояли из четырех скошенных и сшитых между собой по­ лотнищ; такой покрой делал ее более широкой в подоле. Для головы было проре­ зано отверстие, с краю которого иногда пришивали капюшон из холста (юр кышдд). Подобную одежду носили обычно в качестве рабочей и подпоясывали ремнем или бечевкой .

С наступлением осенних холодов мужчины надевали дукдс - кафтан, из домо­ тканого сукна синего или белого цвета длиной до колен, с застежкой на левую сто­ рону и длинными рукавами. В некоторых местах его называли сукманом. Шили дукбс, или сукман с отрезной спиной и со сборами на талии, подобно шабуру, в других случаях от талии шли расходящиеся фалды. Подобный вид одежды обычно носили охотники во время зимних и осенних промыслов. Коми-пермяки, жившие по верх­ ней Каме и по Язьве, называли такую верхнюю одежду термином гуня. В качестве рабочей верхней одежды использовался сукман аналогичного покроя, но серого цвета. Коми-пермяки чаще в таких случаях носили глухой передник (запон.) с рука­ вами, спереди представлявший собой рубаху туникообразного покроя длиной до ко­ лен. Сзади центральное полотнище доходило только до талии, а иногда имело раз­ рез. Вырез для головы - круглый или треугольный. Никаких пуговиц, завязок и крючков у запона не было .

В.Н. Белицер отмечает, что термины, которыми у коми обозначали те или иные виды верхней наплечной одежды, не отличались устойчивостью. Часто один и тот же термин в различных районах применялся для обозначения разных видов оде­ жды. Например, термином шабур вычегодские коми называли глухую рабочую блу­ зу, а коми-пермяки, жившие в бассейне р. Иньвы, - кафтан, сшитый из холста, обычно синего цвета. Спину у этого шабура делали отрезной, а от талии шли мно­ гочисленные сборки, как в русской поддевке. Правая пола шабура запахивалась на левую сторону и застегивалась на два крючка. Воротник делали отложным, шалью .

Шили шабур на холщовой белой подкладке. Зимой мужчины носили шубу из овчи­ ны (пась), нагольную или покрытую сукном. На Вычегде в это время года мужчи­ ны нередко надевали тулупы прямого покроя на меху неблюя (молодого оленя), также покрытые сукном .

Второй тип верхней наплечной мужской одежды - промысловый костюм охот­ ников и рыболовов коми. Основная отличительная деталь его - прямоугольная ко­ роткая накидка с отверстием для головы - лузан (к.-з.), лаз (к.-п.). У печорских и удорских коми, а также на Язьве у коми-пермяков такие накидки изготовлялись из домотканого холста или из сукна размером 40x60 см. Для прочности лузан обшивал­ ся узкими сыромятными ремешками по краям, кожей на плечах, груди и спине, ку­ да пришивалась петля для топора (лаз козъян). На подростковых промысловых на­ кидках такой петли, как правило, не было. Некоторые охотники пришивали на ле­ вом плече лузана погончик для ружейного ремня, а справа на груди - карман для пуль. Иногда лузан полностью изготовлялся из кожи и лишь карманы шились из холста. Для зимней охоты незаменим был лузан с капюшоном, который делался от­ дельно и пришивался к краям головного отверстия. По сведениям Н.Д. Конакова, на Печоре лузан ткали из шерсти с помощью челнока-иглы на поперечном ткацком I станке. Под полотнищем лузана сзади и спереди за счет подшивного холста образоРис. 23. Ижемцы в совиках (слева - направо: первый и второй) и в шапке долгушке (третий) .

Фото У.Т. Сирелиуса. 1907 г .

вывались мешки-карманы, которые использовались во время переходов для хране­ ния добытой дичи, шкурок зверей, а также необходимых охотнику принадлежно­ стей. Высота нагрудного кармана была 15-20 см, задний карман (лаз ноп) делался несколько больше (от 30 до 50 см). Для того чтобы задний карман не провисал от груза, у некоторых лузанов он прикреплялся за середину ремешком с петлей к за­ стежке-палочке, пришитой немного выше края кармана. К нижнему концу нагруд­ ной части (лаз морде) пришивался сыромятный ремень с пряжкой на правом боку или две завязки, по одной с каждой стороны, длиной около 1 м. Многие лузаны име­ ли накладные кожаные или суконные “крылья”, прикрывающие плечи. Лузан под­ поясывался нередко и кожаным ремнем (тасма) с железной или медной пряжкой .

Н.Д. Конаков и В.Н. Белицер отмечают, что аналогичный тип верхней охотничьей одежды характерен не только для коми. Он до настоящего времени широко извес­ тен у карел и русских Архангельской области, а также у хантов и манси Западной Сибири (Конаков, 1983. С. 51-53) .

Третий тип - одежда оленевода, которая в прошлом была характерна главным образом для коми-ижемцев, а в первой половине XX в. получила распространение у печорских, удорских и вычегодских коми. В.Н. Белицер подчеркивает, что ком­ плекс одежды из оленьего меха (малица, совик, тобоки, пимы) имеет очень древнее происхождение. Однако у коми указанные формы одежды распространяются лишь с XVI-XVII вв., что связано с развитием оленеводства и расселением коми в районах лесотундры по средней и нижней Печоре, Усе и Ижме (Белицер, 1958. С. 256— 257) .

Основные названия этой одежды заимствованы коми у коренного оленеводческого населения тундры - ненцев (ср.: нен. ‘мяльца’, ‘панд' и к.-з. ‘малича’, ‘панды’).

Оле­ неводы коми усовершенствовали некоторые детали в покрое и отделке одежды:

ижемцы, в отличие от ненцев, не всегда пришивали к малице рукавицы (которые шились из камуса мехом наружу) и часто носили их отдельно; подол малицы деко­ рировался и одновременно укреплялся меховой опушкой (панды) шириной 15-20 см из летней шкуры оленя с более низким и плотным волосом; обязательным элемен­ том малицы стал пришитый наглухо капюшон (юра малича) с опушкой из меха по краю и вшитыми замшевыми тесемками, позволяющими регулировать степень от­ крытости лица. Известно, что у ненцев капюшон на малице получает широкое рас­ пространение лишь в конце XIX - начале XX в., да и то не во всех районах их рассе­ ления (Конаков, Котов, 1991. С. 128). У коми на изготовление малицы идет шкура неблюя, забитого после первой линьки. Капюшон для нее изготовляют из более тонкой блестящей шкуры пыжика (пежгу) - новорожденного олененка, забитого в мае. Причем капюшон шьется в два слоя - шерстью внутрь и наружу, как и детская малица. Для коми характерны малицы, стан которых кроится из двух прямоуголь­ ных шкур, между которыми по бокам вшиваются две шкуры меньшего размера, пе­ регнутые по вертикали таким образом, чтобы малица удобно расширялась книзу .

Поверх повседневной малицы мужчины до сих пор носят сатиновый или хлоп­ чатобумажный чехол-накидку (малича кышед, или кышан), в целом повторяющий по покрою малицу. Многие мужчины-ижемцы надевали суконные малицы, анало­ гичные по покрою меховым, в качестве осенней одежды. В крепкие морозы поверх малицы носят парку, сшитую мехом наружу из тонких шкур молодых телят. Раск­ рой ее такой же, как у ижемской малицы, только спинка парки кроилась вместе с затылочной частью капюшона из одной шкуры. Праздничная мужская парка обыч­ но шилась из белого неблюя (няровей, дон няровей) и украшалась по подолу, на ру­ кавах и на капюшоне меховой аппликацией, а также цветными суконными полоса­ ми. В осенние и весенние дни ижемцы носили парку из грубого сукна (ной парка) .

В очень сильные морозы оленеводы надевали совик, который шился подобно пар­ ке - мехом наружу, но из шкур взрослых оленей (Грибова, 1980. С. 121; Конаков, Котов, 1991. С. 128) .

Традиционными головными уборами мужчин коми до первой четверти XX в. ос­ тавались валеные, суконные и меховые шапки различной формы - одни с низкой тульей и широкими полями, другие с высокой тульей и приподнятыми загнутыми кверху краями. Цвет этих головных уборов варьировал между оттенками черного, серого, коричневого и белого. Охотники носили суконные шапки двух видов: 1) “зы ­ рянки" в форме шлема с небольшой полоской сукна, спадающей сзади на шею, на­ поминающей матросские ленты; 2) с дном из пяти клиньев и оторочкой из зеленого сукна. Коми-ижемцы носили зимой меховые шапки-долгоушки из пыжика и не­ блюя, а население южных районов - вычегодские, летские коми и коми-пермяки ушанки из овчины. В качестве летних головных уборов в XIX - начале XX в. ис­ пользовались картузы и фуражки. Отправляясь летом на работу в лес, мужчины на­ девали накомарник (номддра) - специальный глухой капюшон из холста, закрыва­ ющий голову и шею, с открытым лицом. Такой же капюшон с сеткой из конского волоса на лицевой части носил название ситка .

Женская одежда. Для традиционной женской одежды коми и коми-пермяков ха­ рактерен сарафанный комплекс севернорусского типа: рубаха с прямыми поликами, косоклинный и прямой сарафаны. Наиболее архаичные формы народной жен­ ской одежды - длинная холщовая рубаха и косоклинный сарафан (в основе своей имеет три прямых полотнища - два спереди и одно сзади - и четыре клина, встав­ ленных по два по бокам) - до настоящего времени сохраняются в быту у старообрядцев-коми на Вычегде, верхней Печоре и Удоре. У коми-пермяков, ижемцев и сысольских коми уже в конце XIX в. преимущественное распространение получает прямой сарафан. Женщины и девушки по праздникам надевали под сарафан для пышности одну или несколько юбок, а нередко и старый сарафан .

По различиям в выборе покроя и материала, характеру убранства и соответст­ вующим ареалам бытования современные исследователи условно выделяют не­ сколько типов традиционного женского костюма коми: лузско-летский, коми-пермяцкий, верхневычегодский и нижневычегодский, вымский, ижемский и печорский, Рис. 24. Виды мужских головных уборов: 1 - валяная шляпа с полями, 2 - шапка (ковпак), 3 - охотничья шапка (шлем), 4 - колпак-пятиклинка, 5 - охотничья шапка (кы сян), 6 - капю­ шон малицы. Рис. Т.С. Кольчуриной удорский (вашкинский и мезенский) и сысольский (Белицер, 1958. С. 257-268; Гри­ бова, 1980. С. 76—110; Савельева, Грибова, 1992. С. 11-15. Гл. Ткачество. Узорное вя­ зание: рис. 55-60). Корректность предлагаемой типологии косвенно подтверждает­ ся тем, что ареалы бытования выделенных типов женского костюма территориаль­ но совпадают не только с распространением различных диалектов языка коми, но и с бытованием различных вариантов традиционного декорирования тканей (узорное вязание, вышивка, ткачество), характерных для определенных этнографических групп коми. Однако современные полевые исследования показывают, что и в рам­ ках условно выделенных локальных типов женские костюмы коми значительно варьируются, если не по покрою, орнаментации и выбору материалов для изготов­ ления, то хотя бы по способам одевания различных его составляющих костюма .

Основной элемент женского костюма - рубаха (ддрдм), верхняя часть которой (сос) шилась из пестряди, кумача или вышитого холста, а нижняя часть (мыг) - из более грубого белого холста. Она украшалась вставками из ткани контрастного цвета: ластович - на плечах и кунлдс - под мышками. На груди, посередине, дела­ ли прямой разрез с застежкой у ворота на одну пуговицу. Ворот, подол и обшлага рукавов вышивались геометрическим или растительным орнаментом из красных .

4. Народы Поволжья и Приуралья реже - красных и черных ниток. Для Лузы и Летки характерны рубахи с трапецие­ видными поликами, выкроенными из холста или кумача. Основной массив выши­ тых узоров на летских женских рубахах сосредоточен на плечах, отсюда и местное название рубахи - пельпома кдрдма, (т.е. с плечами, присборенная) .

Г.Н. Климова отмечает, что женская рубаха летских коми по целому ряду при­ знаков сильно отличается от этого вида одежды у остальных этнографических групп коми. В конце XIX - начале XX в. для коми характерны женские рубахи ту­ никообразного покроя с одним центральным полотнищем и рубаха северно-великорусского типа с прямыми поликами и широким присборенным воротом. В Прилузье и на нижней Вычегде рубахи украшались двухуточным браным ткачеством, при этом узоры располагались поперек плеча, по обшлагу рукава и иногда по подолу .

Летская же рубаха по покрою относится к типу рубах с косыми поликами и близка к рубахам с косыми поликами, известным у русских Рязанской и Тульской губерний (Климова, 1977. С. 60). На Удоре и Ижме нередко носили по две рубахи - нижнюю, длинную, из белой ткани, и верхнюю, доходящую до талии, из парчи, на подкладе из сукна. Ворот, обшлага рукавов и подол рубахи отделывался браным красным узо­ ром или узкими полосками кумача. Поверх рубахи удорские женщины надевали косоклинные сарафаны двух типов: кунтей —из синей холщовой ткани с набивным растительным орнаментом и штофник - из покупного сатина, шелка или парчи на суровом холщовом подкладе. По переднему шву косоклинных сарафанов сверху до­ низу нашивались металлические пуговицы, серебряный и золотой позумент. По по­ долу сарафан украшался двумя-тремя рядами кружевных полос (прошва). Поддер­ живался сарафан с помощью лифа, который сзади делали вырезным, а спереди при­ шивным. Удорские женщины нередко поверх сарафана носили сильно приталенную кофту с широкими фалдами (гырка кофта) из шелка или сатина. На верхней Выче­ где женщины носили шушун - косоклинный сарафан из пестряди (праздничный), домотканого холста синего цвета или набойки (повседневный). Спереди у шушуна имелся шов, по обе стороны которого пришивалась тесьма, а посередине - пугови­ цы. Из фабричных тканей (ситца, сатина, кашемира) вычегодские коми шили кдрдма шушун - сборчатый на груди и на спине .

В селениях на средней Вычегде и по верхней Печоре носили косоклинные са­ рафаны из фабричной ткани - китайки. Такие сарафаны шили обычно без скла­ док, на суровой холщовой подкладке, поэтому они были очень тяжелыми. Поверх сарафана вычегодские женщины надевали “нарковник” - короткую распашную кофту из шелка или цветного кашемира на ситцевом подкладе, без застежек и во­ ротника, с широкими рукавами, собранными в сборку у запястья. На талии подвя­ зывался белый передник - водзддра - из хлопчатобумажной ткани, вышитый рас­ тительным или геометрическим орнаментом по подолу. На Ижме бытовал празд­ ничный штофник из парчи и шелка - такого же покроя, как и китайник. Под вли­ янием русского населения Архангельской губернии у ижемцев широкое распро­ странение получили сарафаны прямого покроя из шелка. Девушки из богатых ижемских семей имели до 10 и более шелковых прямых сарафанов (Белицер, 1958 .

С. 255-266). Для сысольских коми наиболее характерны ситцевые, сатиновые и ка­ шемировые сарафаны прямого покроя двух типов: на лямках и с лифом или корса­ жем. Первый тип представлял собой складчатую юбку со вздержкой. На подоле та­ кого сарафана нашивали несколько полос контрастного цвета, кружева или бахро­ му. Второй тип прямого сарафана шили из одного поперечного куска ткани на хол­ щовом подкладе. Корсаж закладывали в мягкую складку и затягивали спереди с по­ мощью двух железных крючков. Спереди прямой сарафан на лямках - код (кдвъя) платьд - не имел продольного шва и этим также отличался от клинника. Ширина сарафана в подоле достигала 4 м. Прямой сарафан всегда подпоясывали пояском или поверх сарафана надевали запон - хлопчатобумажный передник без нагрудни­ ка, вышитый по всей поверхности растительным орнаментом или двумя широкими полосами по подолу .

Коми-пермяцкие женщины традиционно носили дубас - косоклинный сарафан, который шили из крашеного холста и набойки, на лямках, из трех прямых полот­ нищ и нескольких клиньев. Перед его состоит обычно из двух прямых полотнищ, со­ единенных посередине швом, а спина - из одного прямого полотнища и четырех клиньев (по два с каждой стороны). Спереди дубас гладкий, без складок, иногда на вздержке, а сзади заложен в плотную мелкую складку. Лямки и верхний край дубаса обшивают кумачом или цветным ситцем. У язьвинских коми-старообрядцев дубасы имели несколько иной покрой и назывались клинниками; их шили длиннее, чем дубасы, а надевали значительно выше. Лямки у клинника были не пришивные, а составляли единое целое с полотнищем сарафана. Спереди клинник состоял из двух полотнищ и двух клиньев, сзади вверху клинья сходили на нет, а книзу расши­ рялись. У зюздинских коми-пермяков близкая по покрою женская домашняя на­ плечная одежда шилась из домотканой клетчатой пестряди и называлась пестрядинником. Перед его делали из двух прямых полотнищ и слегка собирали вверху так, чтобы продольный шов приходился на середину. Спину также сшивали из двух полотнищ, вставляя по бокам по два клина. На спине ткань закладывали в мелкую складку, к подолу она расходилась, образовывая крупные фалды. Пестрядинник поддерживался на груди посредством пришивных лямок (Там же. С. 263-264) .

Женские головные уборы коми различались по возрастному принципу. Деви­ чьи головные уборы, как правило, изготовлялись в форме открытого очелья или повязки, облегавшей голову и оставлявшей неприкрытыми волосы на затылке. В Прилузье и на Вычегде девушки носили головедеч - венчик на берестяной основе, обтянутый красным сукном и вышитый разноцветным бисером. Иногда декор его дополнялся металлическими цепочками. Сзади головедеч и повязку украшали 6-12 цветными лентами, которые собирались на головном уборе в единый пучок и ниспадали по спине до пояса. Летская девушка, достигшая 16 лет, впервые одевала головедеч на Пасху и впоследствии носила в летнее время года. В последний раз она надевала такой головной убор при венчании в церкви, где крестная мать сни­ мала его с головы невесты. На Удоре девичьим праздничным головным убором была парчовая повязка (алой шдвка, или барсовой от) шириной до 20 см, которая застегивалась сзади на пуговицу. На голове она имела вид цилиндра без дна. Сзади к повязке прикреплялись цветные ленты и шелковые кисти. В одних деревнях у язьвинских девушек-коми-пермячек подобная повязка называлась лопш анка, в других - хаас. У вымских коми традиционным девичьим головным убором в нача­ ле XX в. была сшпка (сетка) - сплетенный из ниток круглый чепец, украшенный бусами и лентами. Его надевали по праздникам, главным образом на Рождество и во время святочных игр. Головной убор девушек-ижемок ны в юр представлял со­ бой налобную повязку из сложенного в узкую полоску платка, завязанного на за­ тылке .

Довольно разнообразны свадебные головные уборы у коми. По свидетельствам информантов, в прошлом у ижемских коми в ходе свадьбы невеста меняла до пяти различных головных уборов. Накануне свадьбы, после ритуального омовения в ба­ не и снятия с головы ижемской невесты ныв юр на ее распущенные волосы надева­ ли юрной - очелье без дна, обтянутое красным сукном, вышитое бисером и укра­ шенное мехом (чтобы уберечь красу девушки от сглаза). В районе верхней Вычег­ ды за два-три дня до свадьбы невеста надевала головной убор, который имел вид трапеции с двумя крыльями по бокам, к которым прикреплялись завязки. Поверх него накидывался шелковый платок, угол которого закрывал почти все лицо. Этот головной убор снимала вежань - крестная мать невесты - перед самым отъездом в церковь для венчания и надевала вместо него сборник - головной убор замужней женщины (Там же. С. 272) .

Повсеместно у коми замужние женщины заплетали волосы в две косы, уклады­ вая их вокруг головы, и покрывали голову повойником (юртыр, бабаюр, повойник, вдлдсник) - специальным чепцом на мягкой основе. На Выми и в Прилузье замуж­ 4* 99 ние нередко носили на голове в качестве повойника красную косынку, завязанную на затылке. У вымских коми до настоящего времени говорят: “Замужняя женщина без красной повязки на голове все равно, что церковь без главы”. Традиционно у женщин коми было принято собирать расчесанные волосы и наматывать их на ж е­ сткий валик повойника, чтобы приподнять переднюю часть убора и прическу. По­ жилые, утратившие пышность волос, нередко увеличивали объем валика льняными очесами, тканью или бумагой. Вместе с тем и сам повойник служил основой для на­ девания других головных уборов. Перед выходом на улицу или прибытием гостей женщина надевала поверх волосника платок или иные головные уборы, которые полностью прикрывали волосы .

В.Н. Белицер выделяет две основных группы головных уборов замужних жен­ щин у коми: на мягкой и на твердой основе. Первые представляли собой различно­ го рода вышитые повязки: треюк или дшувка (Ижма), юркдртод или сорока (Прилузье, Сысола). Праздничный головной убор трею к шился из парчи на коленкоро­ вом или сатиновом подкладе и имел прямоугольную форму. Затылочная часть его была значительно длиннее налобной. Укрепляли треюк на голове посредством за­ вязок, пришитых по углам. Сзади к нему пришивали две шелковые ленты. Треюк покрывали шелковым платком с бахромой (сырья чышъян). Сорока - это повсе­ дневная мягкая повязка с вышитым очельем-налобником и двумя боковыми крыль­ ями - завязками и хвостом, который покрывал затылок .

Г.Н. Климова подчеркивает несомненную однотипность в технике декорирова­ ния летских сорок с аналогичными головными уборами у марийцев. Техника вы ­ шивки летских коми не имеет аналогов в орнаментальном текстиле других этногра­ фических групп коми, однако по композиционному расположению узоров (широки­ ми сплошными бордюрами) она очень близка к браному ткачеству вычегодских, вымских и сысольских коми. Не исключено, что мастерицы, не владевшие техникой браного ткачества, старались воспроизводить в вышивке орнаментальные мотивы, характерные для ткачества .

Головные уборы на твердой основе: сборник (Вычегда, верхняя Печора), самшура и кокошник (Печора, Вычегда, Вымь, Язьва). Сборник имел коническую ф ор­ му и состоял из мягкого чепца и твердого околышка. На лобную часть его повязы­ вали “патку” - платок, сложенный в виде полосы. Сверху сборник прикрывался большим платком - чишъян от, концы которого закалывались под подбородком .

Самшура - чепец неправильной трапециевидной формы, сшитый из кумача, с твер­ дым дном, по краям обшит твердым валиком. В первый раз женщина надевала самшуру после венца в церкви. При выходе из дома поверх нее надевали платок, концы которого завязывали под подбородком. Кокошник представлял собой чепец, сши­ тый из кумача, на холщовой подкладке. В нижний край его были вздернуты завяз­ ки, с помощью которых кокошник и укреплялся на голове. Спереди у чепца имелось твердое очелье в форме полукруга, обшитое кумачом с украшениями из пуговиц, мишуры, разного жемчуга и бисера. Кокошник носили, низко надвигая на лоб или сдвигая на затылок, чтобы открывать лоб и пробор. Поверх кокошника, как и по­ верх самшуры, повязывали платок. Дома и летом на полевых работах женщины но­ сили кокошник без платка. Молодые коми-пермячки, жившие по р. Язьве, до рож­ дения первого ребенка носили на лбу вместе с кокошником “принизку” - полоску кумача с нашитыми на нее бусинами и бисером. Женщины носили кокошник и самшуру вплоть до смерти, последняя была на голове покойницы и в гробу .

На головных уборах у ижемских коми встречается вышивка, выполненная цвет­ ным бисером, серебряными и золотыми нитями .

Верхняя женская одежда у коми была близка по покрою к мужской. В качестве рабочей одежды носили шабур, ничем не отличавшийся от мужского. Повсеместно был распространен холщовый кафтан, аналогиный по покрою мужскому, но толь­ ко несколько короче и шире в подоле. Женскую шубу (пасъ) шили прямого покроя из дубленых желтых овчин. Меховая одежда коми-ижемок (малица) отличалась от Рис. 25. Н екоторые виды традиционной обуви коми: / - лапти (нинкдм), 2 - зимняя обувь охот­ ника (ком), 3 - обувь промысловика (бакило), 4 - суконные сапоги с валяной головкой (иишм), 5 - меховые сапоги (пими), 6 - суконные сапоги с меховой головкой (кыс). Рис. Т.С. Кольчуриной мужской более изысканным декором на подоле, меховой оборкой и яркими украше­ ниями из меховой мозаики и сукна на капюшоне и рукавах .

Традиционная обувь. Мужская и женская обувь у коми почти не различалась по покрою. В зимнее время носили валяную обувь (тюни, катанки, иишм) - валяные головки с пришитыми суконными или холщовыми голенищами. В северных райо­ нах зимой носили тдбдки - сапоги высотой 40 см из оленьего меха ворсом наружу, пимы - сапоги с голенищем выше колен, также сшитые из оленьего меха ворсом на­ ружу. В качестве весенней и осенней обуви оленеводы коми использовали кисы, го­ ловка которых была сшита из оленьего камуса, а голенища высотой до 20 см - из сукна или кожи. Охотники и рыболовы во время промысла пользовались специаль­ ной обувью: осенью это были кожаные сапоги с длинным голенищем (бакилд), а зи­ мой - особые лыжные ботинки (лызъ ком), которые шились из одного куска тонкой сыромятной кожи в виде грубых башмаков с загнутыми носками. Низкую кожаную обувь носили с длинными шерстяными узорчатыми чулками (кузъ сера чувки), ко­ торые завязывались под коленом специальными тесемками, меховую - с меховыми чулками (липт ы ), которые шились мехом внутрь .

Женская меховая обувь отличалась от мужской цветом и орнаментальными композициями. Так, мужские пимы у современных ижемцев изготовляются из тем­ ного меха с белой лицевой полосой на паголенке; для покроя женских пим характер­ но комбинирование темных и светлых оттенков по всему паголенку; обязательный элемент орнаментальной композиции на женских пимах - водз пиэк сер (треуголь­ ники из меха контрастного цвета на пятке и лицевой стороне паголенка); на лице­ вой части мужских пим обозначаются лишь две параллельные полосы (прдстэ тшупед) - нижняя и верхняя; головка женских пим нередко украшается по бокам меховой геометрической аппликацией .

Летом и осенью носили поршни (чукт дм, чарки), сшитые из сыромятной кожи и стягиваемые у щиколотки ремешком, коты (Komi) - кожаную обувь с невысоким суконным голенищем. Такую обувь надевали поверх холщовых портянок или шер­ стяных узорчатых чулок. На Лузе и Вычегде носили лапти (нинкдм), плетенные из бересты и липового лыка. Коми-пермяки надевали лапти с “опушнем” из холста .

До начала XX в. у коми были широко распространены самодельные холщовые и су­ конные чулки (чдрдс) без пятки, которые в прошлом были обязательным атрибу­ том погребального наряда .

Необходимую часть мужского и женского традиционного костюма составля­ ли рукавицы и перчатки - кож аные, м атерчаты е, меховые и вязанные из разно­ цветной шерсти и хлопчатобумажных ниток. Издавна распространены у коми пон кушенча - рукавицы из собачьего меха, сш итые ш ерстью наружу, а такж е вачеги - рабочие рукавицы из холста или сукна, для прочности обшитые сверху сы ­ ромятной кожей. У ижемских коми кож аные перчатки, покры ты е бархатом, вы ­ шивали серебряными и золотыми нитями. Повсеместно у коми до настоящего времени носят вязаные узорные шерстяные рукавицы - сера кепысъ и перчатки чуня кепысъ (К лим ова, 1978; Белицер, 1958. С. 251-252). Н аиболее характерна для коми техника узорного вязания разноцветными шерстяными (изредка льня­ ными) нитями на пяти спицах .

Согласно исследованиям Г.Н. Климовой, набор орнаментальных мотивов, цве­ товая гамма узоров на традиционных вязаных изделиях коми (чулках, рукавицах, перчатках, запястьях - сой дор, сой сос, наколенниках - пидздс кыскдд) различались не только по районам бытования, но и по принадлежности к определенным полу и возрасту. Например, на подростковых вязаных чулках украшается только верхняя часть паголенка чулка. На мужских эта часть всегда украшается семиричными бор­ дюрами, а внизу - сетчатым или каким-либо другим узором. На женских чулках сет­ чатый узор может располагаться и в верхней части паголенка. Чулки с орнаментом в поперечную полосу по всему полю паголенка чаще носили пожилые женщины .

До сих пор среди коми соблюдается запрет на обряжение покойного в вязаные чул­ ки с орнаментальным мотивом косого креста .

Различались узоры на будничной и праздничной вязаной одежде: повседневные варежки, как правило, украшались сетчатым двухцветным (черный и белый) узо­ ром, праздничные - более сложными, многоцветными узорами, состоящими из не­ скольких орнаментальных мотивов. Вязаную одежду без узоров носили очень ред­ ко, поскольку вязка из нескольких цветных нитей получалась толще. Вместе с тем узорчатая одежда всегда выглядела более нарядно. Отметим, что до настоящего времени в селениях у коми среди женщин преимущественно пожилого возраста со­ храняется традиция определения места происхождения того или иного человека по узору на его вязаной одежде .

Одежда играла в поверьях коми большую роль. Характерное для традиционно­ го мировоззрения народа восприятие одежды как покрова, оболочки и одновремен­ но следа и тени человека достаточно наглядно представлено в обобщенном назва­ нии одежды коми - пасъкдм. С точки зрения лингвистов В.И. Л ы ткина и Е.С. Гу­ ляева, в сложносоставном слове “паськбм” отраж ено понятие комплекса одеж­ ды (пасъ - "ш уба”) и обуви (ком —“охотничья кож аная обувь”), как и в ханты й­ ском слове сахнир (сах - тип верхней распашной одежды и пир — род кожаной обуви), обозначаю щ ем одежду в целом (Л ы т кин, Гуляев, 1970). Интересно, что у коми словом “паськбм” назы ваю т и послед (оболочку, след) новорожденного (ср.: у русских послед м етафорически сравниваю т с определенным элементом одежды и назы ваю т “пеленкой”, “рубаш кой” или “сорочкой”). О ребенке, родив­ шемся без “сорочки”, у коми скажут пасьтдм кага (букв, “без одежды, раздетый ребенок”) .

По материалам В.П. Налимова, в прошлом у матери хранили рддиччан пасъкдм своего младенца до момента выхода дочери замуж или ухода навсегда из отчего до­ ма повзрослевшего сына - “иначе счастья не будет” (Архив Финно-Угорского обще­ ства. Хельсинки. - Suomalais-Ugrilainen Seura. 1908, 1.1.38). Послед новорожденного, как и вся одежда, носимая человеком в течение жизни, считались неразрывно свя­ занными с ним и его судьбой. Показательно в рассматриваемом плане универсаль­ ное для многих народов осмысление символики домотканого полотна (к.-з. ддра холст) - основного материала для изготовления одежды - как “покрова”, “защ иты” человека и одновременно метафоры “пути-дороги”, “судьбы” человека (Уляшев, 1993). Можно сравнить метафорический ряд, встречающийся в загадке коми:” Ворд кад - ддра волъсалд, а вдрысъ лэччэ - ддра вотъе (“В лес идет - холст стелет, из ле­ су идет - холст мотает”) .

У коми говорят, что одежда подобна вуджор (тень-оберег) человека. Тради­ ционно выражением пасьтдм морт (букв, “человек без одежды") характеризует не только раздетого, но и обессиленного, больного человека, о котором могут такж е сказать: вудждрыс абу, т.е. “нет у него тени-оберега”. Не случайно, в про­ шлом ношение рваной одежды воспринималось не только как нарушение норм традиционного этикета, но и считалось опасным для человека. Согласно поверь­ ям, повреждение или потеря одежды мож ет предвещать несчастье или болезнь для ее владельца. Примечательно, что и здорового человека у коми традиционно характеризую т словом дзонъвидза, т.е. целый, невредимый (букв, “целость сохра­ няющий") .

Считается, что можно легко подвергнуть норче человека через определенное воздействие на его одежду. У прилузских коми говорят, что можно обезопасить се­ бя от колдуна или снять порчу, насланную им, если тайно от него сжечь фрагмент его одежды. По данным А.С. Сидорова, у коми существовал специальный колдов­ ской прием под названием ддрдм гудм (букв, “воровство рубашки”): у женщины ста­ рались украсть рубашку со следами месячных выделений, чтобы затем поместить ее в расщелину скрипучего дерева. Полагали, что после этого владелица рубашки бу­ дет хронически болеть и “скрипеть” подобно этому дереву (Сидоров, 1928. С. 47) .

По поверьям, с помощью собственной одежды можно избавиться от недуга .

У ижемских коми считается, что больному или его родственникам необходимо от­ нести “одежду с болезнью или порчей” в лес и повесить на ствол осины или любого засыхающего дерева. До настоящего времени у ижемских и удорских коми сохра­ няется традиция оставлять по завету одежду (ее фрагмент) больного человека в ка­ честве приклада на обетном кресте. У прилузских коми в целях избавления от бо­ лезни рубаху либо после бани забрасывали на вершину куста, “чтобы сороки унес­ ли”, либо сжигали на костре с произнесением определенных заговоров. У печорских коми для снятия сглаза с ребенка брали его невыстиранную рубашку (а значит, со­ храняющую в себе дух и одновременно болезнь ребенка), смачивали ее ворот в про­ точной воде, протирали 3 раза этим воротом глаза ребенка, а затем выжимали воду из рубашки в тарелку и выплескивали ее через левую руку со словами: Мый тэ гдрин, кддзин, мод ставыс аслыд лод (“Что ты сбороновал-посеял, то пусть тебе са­ мому и будет”) .

Повсеместно бытует представление, что избавиться от болезни можно, “пере­ дав” ее другому человеку вместе со своей одеждой. В прошлом у коми категориче­ ски запрещалось отдавать посторонним одежду даже во временное пользование .

Человека, не соблюдавшего этот запрет, с упреком спрашивали: “Умереть что ли собрался?” По этой же причине обветшавшую одежду никогда не выбрасывали, а вывешивали на чердаке или в сарае дома до полного истлевания. Человека, кото­ рый проявлял чрезмерное упорство в стремлении получить чью-либо одежду, как правило, подозревали в желании навести порчу на ее владельца. В целях предупре­ ждения возможной порчи или сглаза через одежду предписывалось ее сжечь. До сих пор музейные работники сталкиваются с этой проблемой при сборе экспонатов. У ижемских коми считается, что лишь замужняя женщина может отдать на время не­ которые элементы своего свадебного наряда для невесты, которая приходится ей близкой родственницей или крестницей. По традиции, широко бытующей у коми до настоящего времени, пожилые люди лишь накануне ухода в мир иной раздают близ­ ким и знакомым часть личной одежды (женщины, как правило, дарят в этом случае часть головных платков) “на помин своей души после смерти” .

Особенно бережно сохранялась одежда, связанная с определенными рубежны­ ми этапами в жизни человека: пинъ ддрдм - подарок ребенку во время прорезания первых зубов, пернянъ ддрдм - рубашка, которую дарила крестная при совершении обряда крещения; у керчемских коми зафиксирована традиция сохранения съдд ддрем, или гдрд няйт ддрдм, - девичьей нижней рубахи со следами от первой менструации; каждой женщиной бережно сохранялся свадебный наряд, который, по поверьям, обладал особой магической силой. Полагали, что изгнать из дома нечис­ тую силу может только хозяйка, надевшая свой свадебный сарафан (Архив КНЦ УрО РАН. Ф. 1. Оп. 13. Д. 55. J1. 47). Эффективным оберегом считалась и одежда, полученная человеком в качестве ритуальных подарков. В ходе похорон у удорских коми родственники умершего передавали мастерам, изготовлявшим гроб, сунис па­ сма - связанные вместе поясок-подвязку красного цвета и пучок необработанных льняных нитей. Аналогичный синий поясок, но без пучка нитей дарила мать ново­ рожденного гостям, пришедшим на родины или крестины. У вычегодских коми не­ веста в первый день свадьбы дарила отцу и крестному жениха чышъян вднь - узор­ чатую ширинку, укрепленную на петле из сложенного вдвое мужского тканого по­ яса с кистями (Опись коллекции, приобретенной М.А. Браун во время экспедиции в Коми АССР в 1967 г. Государственный музей этнографии народов России). Под­ черкнем, что в обоих случаях дарились пояса, завязанные петлей или узлом. Повсе­ местно у коми обрядовые и повседневные пояса полагалось хранить, завязав их предварительно узлом или петлей - не надетый и развязанный пояс мог восприни­ маться окружающими как знак пожелания кому-либо болезни или смерти .

В отличие от повседневной, праздничную и обрядовую одежду запрещалось стирать - раз в год (летом) ее выветривали на солнце, либо выпаривали над камен­ кой в бане. Соблюдались определенные запреты и при стирке повседневной одеж­ ды: нельзя стирать вместе с мужской и детской одеждой женские наряды - у муж­ чин не будет удачи в охотничьем промысле, а дети могут заболеть. По поверьям, на­ ряд любой взрослой женщины пропитан пеж, воздействие которого лишает одежду свойства оберега. О супругах, не меняющих нижнее белье после совместной ночи, говорят: “Их одежда осталась без вуджбра”. Магической силой наделялось и муж­ ское нижнее белье (ддрдм-гач, йдрддс-гач): для женщин хорошим оберегом счита­ лись мужские кальсоны, а также подвязка от них. Известно, что в прошлом женщи­ ны коми носили мужское нижнее белье в качестве ритуальной защиты в период ме­ сячных. Нередко мужские кальсоны применялись в качестве магического средства для повышения плодовитости скота (ими хлестали корову, чтобы та принесла при­ плод). По материалам В.П. Налимова, у вычегодских коми умершей вдове обяза­ тельно клали в гроб кальсоны и рубаху ее покойного мужа (Архив Финно-Угорско­ го общества. Хельсинки. - Suomalais-Ugrilainen Seura. 1908, 1.1.38) .

Одежда, нажитая супругами совместно, считалась оберегом не только каждого из них в отдельности, но и их взаимной привязанности. Полагали, что можно легко разрушить эту связь, если повредить одежду жены или незаметно встряхнуть руба­ ху мужа, пока он моется в бане. У коми символом супружеской связи выступает пла­ ток, за концы которого молодые держались в ходе венчания (Плесовский, 1968 .

С. 45; Смирнов, 1891. С. 217-218; Уляшев, 1993). После смерти одного из супругов этот платок разрывается пополам; одна его половина кладется в гроб усопшего, а другая хранится у вдовы (или вдовца) до ухода ее (его) в мир иной (Архив ФинноУгорского общества. Хельсинки. - Suomalais-Ugrilainen Seura. 1908, 1.1.38). В каче­ стве символической гарантии верности будущего мужа подруги невесты дарили мо­ лодому специальные “жениховы брюки”, штанины которых сшивались вместе (.Плесовский, 1968. С. 77). Анализ фольклорных и обрядовых текстов коми показы­ вает, что одежда могла осмысляться и как символическая мера человека, фикси­ рующая его переход в определенное социально-возрастное и физическое состоя­ ние (крещеный/некрещеный, женатый/неженатый, здоровый/больной, живой/ мертвый) .

Традиционное восприятие одежды как тени-оберега человека во многом опре­ деляло строгое соблюдение запретов, связанных с порядком каждодневного ее на­ девания, ношения и хранения. До настоящего времени соблюдается определенная последовательность в надевании различных элементов комплекса одежды. Счита­ ется, что нарушение этого порядка чревато различными неприятностями для чело­ века в течение дня. Не менее строго соблюдался и порядок снятия одежды перед сном. Так, сарафан предписывалось обязательно снимать с себя наизнанку и через голову, а через ноги снимать - грех, “так только у покойника снимают” .

Хранить са­ рафан, вывернутый наизнанку, можно лишь в сундуке - “если оставишь такой сара­ фан на ночь неукрытым, его потом черти будут носить”. По этой же причине по­ вседневно носимую одежду, снятую на ночь, всегда оставляли не вывернутой наиз­ нанку. О том, кто не снимает на ночь одежду, у печорских коми неодобрительно го­ ворят: “Так спят только покойники”. У сысольских коми о человеке, который при­ творился уснувшим в одежде, скажут: Паськдмыс (ддрдмыс) сдмын узьд, т.е. “У не­ го одежда (рубашка) только спит”. Любое переодевание в течение суток порица­ лось, поскольку воспринималось окружающими как тунавны, колдовство, ворож­ ба. Женщины, надевая с утра сарафан, старались не снимать его в течение дня, а при необходимости надевали другую одежду поверх него. Если охотник, собираясь на промысел, забывал что-либо надеть на себя сразу, то не переодевался второй раз дома, а брал забытую одежду с собой и надевал ее на себя только дойдя до лесной избушки - иначе не будет удачи на охоте. Лишь в период праздников не возбраня­ лось многократное переодевание в течение дня в разную одежду, хотя многие жен­ щины и в этом случае надевали сразу по два-три сарафана, один под другой, и та­ ким же образом несколько юбок - для пышности наряда .

В сказочном фольклоре и поверьях коми магической силой наделяется не толь­ ко одежда в целом, но и отдельные ее элементы. Бытует мнение, что с помощью варежки можно легко определить, найдется украденная вещь или нет: если подбро­ шенная вверх рукавица упадет на землю большим пальцем кверху, значит, пропа­ жа вскоре обнаружится (Смирнов, 1891. С. 287). Узорчатая перчатка, подоткнутая за пояс в летнее время, считается лучшим оберегом от мошкары и комаров. Со­ гласно фольклорным текстам коми, вся сила легендарной чуди заключалась в чу­ десной шапке, а сила злого колдуна - в его черном платке (Оласд да Вдласд, 1990 .

С. 41). Традиционно считается, что у человека можно легко спровоцировать голов­ ную боль, если подбросить вверх несколько раз его шапку или покрутить ее у себя на руке .

В традиционном мировоззрении многих финно-угорских народов одежда ос­ мысляется и как образ конкретного человека. О бытовании аналогичных представ­ лений у коми свидетельствует ряд поверий и запретов, связанных с одеждой: рубаш­ ку живого человека нельзя вешать на веревку для сушки, развернув грудью вверх “как у покойного”; для того чтобы снять с младенца порчу, достаточно совершить магические процедуры над свертком из его пеленок и одежды; у человека можно вызвать болезнь того или иного органа, если на его нестиранной одежде вырезать круглое отверстие, соответствующее местоположению определенного органа чело­ веческого организма. Личную повседневную одежду, снимая на ночь, всегда вешали строго определенным образом, чтобы случайно не спровоцировать у себя болезнь и недомогание. Для длительного хранения наряды складывали особенно аккуратно (“лист да пласт”), вывернув предварительно наизнанку, и прятали в недоступное для посторонних взглядов место .

Для сказочного фольклора коми типичен мотив превращения предметов до­ машней утвари в мнимый образ конкретного человека с помощью его личной оде­ жды (например, обряжение ступы в сарафан девочки, спасающейся от преследова­ ния медведя) (Оласд да Вдласд, 1990. С. 21). Согласно поверьям коми, колдун, сняв­ ший свою одежду и перекувырнувшийся под стволом изогнутого дерева для превра­ щения в зверя, навсегда рискует расстаться с человеческим обликом, если кому-либо удастся при этом похитить его одежду (Сидоров, 1928). Показательны в этом плане запреты, связанные с погребальной одеждой (кулом паськдм): нельзя приме­ рять или показывать на себе, как одевают погребальный наряд - это приведет к чьей-либо скорой смерти. У печорских коми говорят, что “показывать кому-то собственную кулбм паськбм - дразнить смерть”. Случаи, когда пожилые люди наде­ вали на себя в ходе календарных праздников или на чьи-либо поминки приготовлен­ ную для погребения одежду, однозначно расценивались окружающими как стрем­ ление человека поскорее уйти в мир иной. Небезопасным для жизни человека счи­ талось и ритуальное переодевание в “наряд” покойного для участия в святочных гаданиях .

Представления о непосредственной связи души усопшего с его одеждой нашли отражение в целом ряде поверий коми: нельзя оставлять завязанными узлы на оде­ жде погребаемого (на поясе, головном платке, обуви и гайтане нательного креста) иначе душу покойного завяжешь” и покойник будет часто тревожить живых в их снах; если долго не стирать одежду и белье, в которых умирал человек, то душа по­ койного будет страдать; нельзя обряжать покойного в цветную, узорчатую одежду иначе его душа не сможет обрести покой и будет ходить по воде и ждать, пока пла­ тье вылиняет, а значит, полегчает”. Традицию подготовки для себя погребальной одежды, которая обязательно шьется без узлов на швах, вероятно, можно тракто­ вать и как стремление облегчить предстоящий исход души. По данным А.С. Сидоро­ ва, аналогичным образом (без единого узелка) шьется ритуальная одежда и для жен­ щины, желающей изгнать из своего тела шеву (нервное заболевание, связанное с ве­ рой в порчу). Примечателен и тот факт, что современные женщины, жаждущие из­ бавления от шевы, совершают омовение в священных источниках обнаженными, по­ сле чего облачаются в совершенно новую одежду .

Наряду с соблюдением запрета обряжать покойного в узорчатую одежду, у ко­ ми до настоящего времени не принято носить такую одежду, некогда принадлежав­ шую покойному. Одежду умершего человека, полученную участниками похорон в подарок “на помин души”, использовали в качестве оберега (ср.

метафорическое на­ звание одежды, которую выкладывают на гроб усопшего для участников похорон:

у вычегодских коми - вой тдд саед, букв, “укрытие, защита от северного ветра”) и, как правило, хранили до полного истлевания на чердаке дома. В поверьях многих народов одежда, приготовленная для покойного, наделяется магической силой воз­ действия на живых. У удмуртов считается, что человек, надевший на себя “покой­ ницкую” рубаху, может стать невидимым для окружающих в ином мире. У коми го­ ворят, что даже с помощью нити, взятой с погребальной рубахи, можно легко успо­ коить самого буйного человека. Бытует мнение, что можно и легко погубить чело­ века, если надеть на него рубаху, сшитую иглой, которой пользовались при изгото­ влении элементов погребальной одежды. Смертельно опасным для живого челове­ ка является обряжение в рубаху с покойника (Архив Финно-Угорского общества .

Хельсинки. - Suomalais-Ugrilainen Seura. 1908, 1.1.38) .

В традиционном мировоззрении коми одежда отчетливо связывается с предста­ влениями о душе и тени-обереге человека. При этом она осмысляется не только как покров человека от физического воздействия, но и как защита тела, разума и воли ее владельца от возможного злого умысла со стороны постороннего человека, кол­ дуна или нечистой силы. В ритуалах гаданий одежда рассматривается одновремен­ но и как “граница” от воздействия иного мира, и как средство установления контак­ та с потусторонним миром. В лечебно-магической практике коми одежда представ­ ляется как образ и мера конкретного человека. В семейной обрядности и любовной магии коми целостность личной одежды супругов выступает метафорой их близо­ сти и символом семейного благополучия .

Традиционная одежда коми-зырян и коми-пермяков сохраняется до настоящего времени в повседневном обиходе и ее вариации можно увидеть на участниках сель­ ских фольклорных ансамблей. Сохраняются некоторые элементы традиционной зимней одежды северных коми: малица, пимы. Причем последние в настоящее вре­ мя носят и в селе, и в городе. У коми-зырян и у коми-пермяков довольно распро­ страненной зимней обувью остаются валенки. Среди коми-пермяков еще довольно распространены лапти. Во многих селах есть мастера, которые плетут их. Но лапти используются сельскими жителями как рабочая обувь - в них обычно ухаживают за скотиной .

Характерно, что иметь у себя дома полный народный костюм желают чуть более 1% сельских и городских коми; среди коми-пермяков доля таковых в го­ роде 6,3%, на селе - 18,6%; желающих носить его в городе не нашлось, а на селе до­ ля таких людей составила 5,4% (в Республике Коми опрос проводился в 1987-1988 гг., в Коми-Пермяцком округе - в 1989 г.). Устойчиво сохраняется тради­ ция узорного вязания, хотя одно время она стала затухать. Сегодня узорные вязаные носки и варежки распространены у обоих народов. Впрочем, узорное ткачество уш­ ло в прошлое. У коми доля людей, которые имеют ясное представление о народном костюме, невелика. Преобладание сельского населения и более полное сохранение им традиций материального быта объясняют тот факт, что значительная доля ко­ ми-пермяков (73,2%) говорят, что имеют ясное представление о том, как выглядит народный костюм (Шабаев, 1983, 1994) .

ПИЩ А И УТВАРЬ

Традиционная пища народов коми как никакой другой элемент жизнеобеспече­ ния испытывала на себе влияние природной среды и хозяйственных занятий. В про­ мысловых районах основным источником питания были мясо и рыба, продукты со­ бирательства, в земледельческих - злаковые и продукты скотоводства. Традицион­ ный рацион у различных групп коми чаще имел много общего с пищей соседних на­ родов, чем между собой .

Итак, зерновая основа традиционного рациона коми существовала только в зем­ ледельческих районах. В остальных регионах вынуждены были зерно покупать .

Причем достаточное для пропитания количество зерна, муки, круп могли купить лишь немногие состоятельные крестьяне, удачливые промысловики, разбогатев­ шие оленеводы и торговцы. И коми-пермяки, и коми-зыряне пекли хлеб нечасто и со значительными растительными добавками. В муку (пызъ) добавляли кору и ли­ стья рябины, листья малины, толченые солому, травы - борщевик (азьгум) и лебе­ ду (пдтт урун). Перемалывали зерно в муку на небольших водяных мельницах - м у­ товках, имевшихся повсеместно в селениях коми. Вероятно, кое-где могли ставить и ветряные мельницы. Многие крестьяне перерабатывали зерно в муку на ручных мельницах (изки), но мука выходила весьма грубого помола. Изки конструктивно напоминала севернорусскую ручную мельницу “клетец” и состояла из деревянного Рис. 26. П ереработка зерна в крупу в ступе (гы р) и обработка льна на мялке (нарьян). Фото У.Т. Сирелиуса. 1907 г .

корпуса, внутри которого друг на друге располагались два жернова. В центре верх­ него жернова имелось сквозное отверстие, куда ссыпалось зерно, на краю его нахо­ дилось небольшое углубление, куда вставлялся небольшой шест, вращавший жер­ нов. Верхний конец этого шеста для облегчения работы мог вставляться в какой-либо паз на стене или в специально прибитой доске. В корпусе имелся желоб, куда ссыпалась готовая мука. Иногда каменные жернова заменяли деревянными, обыч­ но из березы, забивая в трущиеся поверхности гвозди, жестяные пластинки и т.п .

Для приготовления крупы (шыдос) использовалась ступа (гыр) и пест (тоин) .

Ступа изготовлялась из цельного куска ствола, внешняя часть обычно делалась в виде конуса с “ножкой” - основанием, внутренняя часть вынималась с помощью до­ лота. Обычно высота ступы не превышала 90 см, а глубина - 50 см. Работали пес­ том, сделанным также из дерева, обивая иногда наконечник железом. В средней ча­ сти песта обычно делали выемку для удобного обхвата рукой. Дробили обычно 2раза. Первый раз - для того чтобы обшелушить зерно, после чего его провеивали с помощью корыта и сита. Из зерен ржи и ячменя также готовился солод (чуж), ко­ торый использовался как необходимый компонент при изготовлении домашнего пива (сур). Для солода отбирали лучшее зерно, которое на сутки замачивалось в кадках (пелъса), напоминающих русские ушаты. Затем зерно перекладывали в спе­ циальные корыта (чуж вор) и оставляли в теплом месте до прорастания, после чего помещали в холщовые мешки и клали на печь до полного рассоложения .

Мука шла на выпечку хлеба (нянь), которая производилась в русской печи. Раз­ личался хлеб тупосъ, выпеченный из ржаной муки на поду, и ярушник, приготов­ ленный из ячменной муки, иногда с добавлением ржаной закваски. Первый вид хле­ ба имел в диаметре 15-20 см; его часто сушили для уходящих на дальние промыслы или оленье кочевье. Им же ижемцы давали особое благословение (тупосем) своим детям. Ярушники часто покрывали какой-нибудь добавкой - солодом, картофель­ ным пюре или даже использовали это в качестве начинки, тем самым делая хлеб по­ хожим на пирог. В праздничные и другие значительные в ритуальном отношении дни - поминки, похороны, свадьбы, день начала сева, закладки дома - широко ис­ пользовалась выпечка. Ею отмечали и воскресные дни. Она была самой разнооб­ разной - блины, оладьи, колобки, но особенно почитаемы коми пироги с рыбой (черинянъ) и шаньги с кашей. Крупу для начинки шанег приходилось готовить наря­ ду с опарой еще с вечера; замешивали ее на простокваше или на воде и держали на печке. Конечно, в качестве начинки у коми использовались и другие продукты ягоды, грибы, капуста, творог и т.д. Единственное отличие выпечки коми от выпеч­ ки соседних народов состояло в том, что они очень редко добавляли в тесто яйца, так как кур обычно не держали. В промысловой среде часто делали пельмени (пельнянь) и пирог с начинкой из тонко нарезанного мяса или субпродуктов .

Почти повсеместно у коми в пищевой рацион входила рыба. Из нее готовили уху (юква) и ели в вареном виде. Рыбу сушили и вялили, а жарили очень редко .

Солили ее довольно мало, так как соль была дорогой и чаще использовалась про­ мысловиками для поставки рыбы на рынок. Зимой ее хранили на льду или спуска­ ли в глубокие колодцы. Летом в тундре оленеводы вырывали ямы до вечной мерз­ лоты и туда опускали бочки с рыбой. Особый способ приготовления рыбы наблю­ дался на средней Печоре, поэтому и получил название “печорский засол”. Суть его была в том, что рыбу слабо засаливали, складывали в бочки и оставляли в теплом месте, обычно в бане. Она заквашивалась, приобретала сильный резкий запах. З а к ­ вашенную рыбу ели ложками .

Мясо также сушили и вялили или ели в вареном виде. При массовых забоях оле­ ней мясо солили, добавляя селитру, затем закатывали солонину в бочки. Печорские коми очень любили строганину из свежей оленины (айбарч), нечто похожее делали охотники из лосиного мяса. Жарили рыбу и мясо обычно промысловики-охотники и оленеводы, вытапливая жир из лосей, медведей, оленей или используя тот жир, который образовывался после отвара мяса и костей .

Широкое хождение имели молочные продукты. Молоко употребляли в свежем виде, но чаще подвергали переработке. В русских печах получали топленое молоко .

Для приготовления кислого молока и простокваши молоко сливали в деревянные кадки и сбраживали с помощью кусочков хлеба. Из простокваши (шомйдв) готови­ ли творог (рысь). Популярна была и сметана (ндк). Печорские коми последний день свадьбы даже называли “ездить к теще на сметану”. Из сметаны сбивали масло {вый). Для сбивания масла, как и для размешивания теста, использовалась неболь­ шая мутовка (колътан), сделанная из толстой ветви с несколькими сучьями. Инте­ ресно, что на кольтане коми оставляли только нечетное количество сучьев. Сливоч­ ное масло чаще отправляли на продажу, кашу или суп приправляли льняным или ко­ нопляным маслом .

Примечательно, что некоторые виды рыбы, зверей и птиц коми в пищу созна­ тельно не употребляли, хотя и не могли это внятно объяснить. Например, они прак­ тически не ели зайчатину, курятину. Высказывались предположения, что ранее это были жертвенные животные. Н. Добротворский отмечал, что коми-пермяцкие кол­ дуны гадали на невыделанной заячьей шкуре {Добротворский, 1883. С. 281). Долгое время коми-зыряне не могли есть стерлядь, а поймав ее, “плевались” и выкидывали в реку. Не ели коми и даже не охотились на лебедей, ранее считавшихся священной птицей. Почти не разводили свиней и не употребляли в пищу конское мясо .

Из овощей они издавна выращивали и ели репу и брюкву; другие овощи появ­ ляются у них только в XIX в. Из овощей делалась начинка для выпечки, варились различные супы, напитки. Репу и морковь любили есть в вяленом виде, предвари­ тельно запаривая их в русской печи. Капусту солили чаще особым способом: разре­ занные на две-четыре части кочаны отваривали и только потом, добавляя листья смородины, солили. В некоторых удорских селениях день засолки капусты превра­ щался в общий праздник. Картофель чаще ели в отварном виде .

Грибы клали в суп (тшака шыд), а для долгого хранения чаще сушили, солили их редко из-за нехватки соли. Многие ягоды (чернику, черемуху, рябину и т.п.) так­ же сушили. Бруснику и морошку замачивали в деревянных кадках, а бруснику и клюкву хранили и в замороженном виде. Орловские коми-пермяки из сушеных ягод черемухи делали “муку”, добавляя ее в ржаное тесто .

Немаловажное значение у коми имело использование естественных раститель­ ных ресурсов в качестве пищевых и кормовых суррогатов. В весенний период упот­ реблялись в пищу сосновый камбий (ли), борщевик (к.-з. азъгум, к.-п. пикан), моло­ дые побеги полевого хвоща (куз). В начале июля печорские коми собирали сочные стебли борщевика и заквашивали их впрок. В течение года квашеный азьгум заме­ нял им капусту и другие овощи при ежедневном питании (Отчет комиссии.. .

С. 21-22). Из полевого хвоща делали начинку для пирогов (куз пирог). Дети весной ели мужские соцветия ели (коля оз), стебли дягиля, мышиный горошек, дикую мор­ ковь, внутренние части стеблей лопуха и др .

В неурожайные годы повсеместно употреблялись хлебные суррогаты - в основ­ ном из древесной коры, преимущественно пихты (кач). Для приготовления муки с пихтовых деревьев (предпочтительно молодых) снимали кору, соскабливали с нее верхнюю сероватую кожицу, высушивали, а затем толкли ее в ступе или мололи на ручных жерновах. Из просеянной сквозь решето и разведенной сырой водой пихто­ вой муки делали пресное тесто и пекли из него лепешки. Иногда пихтовую муку до­ бавляли в ячневое кислое тесто для экономии мучных запасов, а не из-за нужды (Бу­ наков, 1858. С. 166). В Петербурге в коллекциях Музея антропологии и этнографии РАН хранятся образцы хлебных суррогатов, привезенные из Коми края: из болот­ ного мха, из пихтовой коры, из муки с примесью толченых рябиновых листьев, с примесью соломенной муки, из муки, приготовленной из моченой сосновой коры, праздничный - из муки, сделанной из рябиновых и черемуховых листьев наполови­ ну со ржаной (колл. 476-2, 4, 6, 8, 9, 13, 14. 15). Добавляли также в хлеб рябиновую кору, листья малины и липы, семена дикой горчицы, борщевик. Язьвинские комипермяки использовали для этой цели клевер и толченую лебеду (Белицер, 1958 .

С. 230-231). Не случайно у коми появились безрадостные пословицы: Господалбн чай да сакар, а миян, крестьянаыдлон, вомтб чбскддны: коля оз, кокушка да ли (“У господ - чай с сахаром, а у нас, крестьян, лакомства: северюха - соцветие ели, соцветие сосны да кадмий сосны”) или Нянътом вод кач выло рад ("В бесхлебный год и пихтовой коре рад") .

Коми обычно ели 3-4 раза в день. День крестьянина начинался рано и в 5-6 ча­ сов уже подавался завтрак, как правило очень простой - хлеб и молоко (коми-пермяки предпочитали кислое), сушеное мясо (при нехватке хлеба) или рыба. К обеду, к 11-12 часам, хозяйка обычно готовила суп (шыд), кашу (рок), молоко, чай. мясо, рыбу, хлеб, квас. Ужинали обычно тем же, что готовили на обед, сохраняя остатки в теплой русской печи. Между обедом и ужином часто полдничали .

Праздничный стол, конечно же, отличался от обычного обилием и большим разнообразием. Непременным его атрибутом была выпечка, блюда из мяса и дичи, пиво (сур) .

Последний готовили из солода и хмеля (таг). Хмель (вернее, его шишки) на­ стаивался в кипятке в глиняных горшках (гырнич). Затем настой отфильтровывал­ ся. Вначале измельчали солод и заливали его кипятком. Солода требовалось очень много, до четверти планируемого объема пива, так как коми не применяли другие сбраживающие продукты. В остывшее сусло вливали настой хмеля, затем сусло, очистив от сора, переливали в бочонки (лагун) и снова добавляли настой хмеля .

В оставшуюся массу вливали воду и получали нечто похожее на хлебный квас (ырош), а лагуны ставили обычно на теплую печь и строго следили, чтобы забро­ дившее пиво не выбило деревянную пробку и не вылилось .

Из овощей - репы, моркови, редьки - готовили очень вкусный сладковатый на­ питок, напоминающий квас (паренъча). Овощи, предварительно высушенные, вари­ ли, добавляли немного ржаной муки и сахара или солода, переливали в бочонки и оставляли киснуть. Иногда туда добавляли свеклу, и не только для цвета. Счита­ лось, что она помогает от изжоги и желудочных болезней .

Отдельные блюда национальной кухни коми имеют особое значение в обрядо­ вой жизни, в частности хлеб ярушник. Коми-пермяки на нем гадали, караваи были важным атрибутом в свадебной церемонии, при строительстве нового дома. После жатвы многие варили обрядовую кашу из зерен нового урожая (чарла рок - букв, “каша серпа”). После сенокоса варили кашу из ржаной муки с добавлением жира или масла (саламат). Сладкой рисовой кашей (кут т я) коми угощали приглашен­ ных на похороны и поминки .

Всю хозяйственную утварь коми делали сами, и это в первую очередь относит­ ся к изделиям из дерева. Фаянсовую, стеклянную, металлическую утварь и посуду они покупали. Не везде делали глиняную посуду, например по Ижме и Печоре ее обычно закупали у вологодских и архангельских мастеров .

* * * Традиционная система питания у коми в своей основе остается до сих пор неиз­ менной, хотя имеются определенные новации. Ныне существенно сократилась в ра­ ционе доля рыбы, особенно местных ее пород, и дичи, поскольку охота перестала играть, как прежде, значительную хозяйственную роль. Вместе с тем возросла доля овощей, особенно нетрадиционных видов (огурцов, помидоров), и фруктов, кото­ рые раньше не употреблялись. Очень заметно изменился состав первых блюд, ибо такие традиционные блюда, как кислые щи на сыворотке или простокваше, коноп­ ляный суп и другие, в основном исчезли из рациона питания. Не готовят ныне и мно­ гие вторые блюда: кашу из муки (пызя рок), кашу из ячневой крупы с салом (ид шыдоса рок) и многие распространенные прежде напитки: кисель на солоде из толче­ ных ягод и др. Как и ранее, широко представлены соленья, но количество засали­ ваемой рыбы, например, резко сократилось и, кроме того, такие разновидности за­ солки, как чоля и ес (соленые внутренности и мелкая соленая рыба), практически исчезли. Менее всего изменилась выпечка, хотя некоторых ее видов также уже нет .

Данные опроса населения, проведенного в 1987-1988 гг., показали, что треть сельских коми не может назвать ни одного национального блюда, среди горожан та­ ковых четвертая часть. Тем не менее следует отметить, что более половины опро­ шенных четко выделяют в рационе питания национальные блюда. Есть и такие (среди сельских коми их 13,6%), кто относит к своей национальной кухне блюда дру­ гих народов. С одной стороны, это свидетельствует о недостаточном знании тради­ ционных кушаний, присущих именно данному народу, а с другой - об универсализа­ ции модели питания, интернационализации кухни как на семейном, так и на обще­ ственном уровне. И важным аргументом в пользу подобного утверждения служит анализ блюд, которые бывают повседневно на столе сельских и городских жителей .

Только у 8,2% сельских семей в числе повседневных преобладают блюда нацио­ нальной кухни, в городе эта доля еще ниже - 2,4%. В целом и горожане, и сельские жители имеют на столе одни и те же блюда: на первое - борщ, щи, рассольник, ле­ том - окрошка, на второе - картофель, каша (гречневая, пшеничная, рисовая), ж ар­ кое, гуляш, а также макароны, котлеты, яичница. На третье, кроме традиционного чая, многие пьют кофе или какао, а также компоты и, естественно, молоко. Значи­ тельно чаще даже на селе стали употреблять различные консервы и полуфабрика­ ты. Еще несколько лет назад на вопрос: “Что вы обычно употребляете в пищу?” следовал стандартный ответ: “Что есть в магазине”. Теперь же зависимость рацио­ на питания от личного подсобного хозяйства и собственных заготовок резко возрос­ ла, ибо доходы снизились .

Пища коми-пермяков остается весьма традиционной: мясо, иногда речная рыба .

Широко используют молоко и молочные продукты (сметану, творог, простоквашу) .

Наиболее частое блюдо на столе коми-пермяков - картофель, который едят чаще с луком и молоком, квашеной капустой, грибами или огурцами. Из репы, как и преж­ де, готовят паренку. Мучные изделия - блины, оладьи, шаньги, сочни, пироги с ка­ пустой, грибами, ягодами и рыбой, пельмени (с редькой, грибами, мясом) - широко представлены на столе коми-пермяков. Традиционное блюдо - супы. Наиболее рас­ пространены суп с картофелем и луком, кочана шыд - суп из свежей или квашеной капусты, тшака шыд - грибной суп. Варят коми-пермяки и уху из мелкой речной рыбы. Мясо и сейчас бывает на столе не очень часто, в основном тогда, когда заби­ вают скотину. Его варят, жарят и подают к другим блюдам. Часто варят каши. Пре­ жде это были ржаная и ячневая, а сейчас - рисовая, пшеничная и овсяная. Наиболее любимым блюдом остаются пельмени, причем на праздники во многих местах обя­ зательно делают пельмени с редькой. Практически все семьи в Коми-Пермяцком округе имеют развитое личное подсобное хозяйство и сами обеспечивают себя про­ дуктами питания. Через торговую сеть приобретаются только самые необходимые продукты: соль, сахар, хлеб, мука. В связи с этим понятно, почему 81,2% коми-пермяков во время массового опроса 1992 г. заявили о том, что хорошо знают, какие блюда относятся к национальной кухне .

ТРАНСПОРТ

Пути сообщения. В дореволюционном Коми крае основными путями сообще­ ния являлись реки. Грунтовые дороги со слабой засыпкой использовались обычно зимой и только в XX в. начали прокладывать тракты (мир туй). Несколько иным было положение с дорогами в Коми-Пермяцком крае. Через него проходили важ­ ные для интересов государства пути в Сибирь, на Средний и Южный Урал. Здесь строилось много хороших дорог, часть которых пролегала непосредственно по тер­ ритории расселения коми-пермяков. И естественно, край, имеющий такую реку, как Кама с ее многочисленными притоками, не мог не развивать водный транспорт .

Притоки Камы, Печоры и Вычегды связывали коми-пермяков и коми-зырян по­ средством волоков и недолго просуществовавшего Екатерининского канала .

Водный транспорт. Простейшим видом водного транспорта был плот (пур), ко­ торый использовался в основном на небольших реках для хозяйственных нужд - пе­ ревозок дров или скошенного сена. Передвигались на нем с помощью шеста и пла­ вали только по течению. Широко распространилась лодка, выдолбленная из ствола одного дерева. Коми, как и почти все народы лесотаежной зоны, использовали для ее изготовления осину. Часто выбирали нужное дерево еще задолго, помечали его семейным знаком-пасом. Дерево валили обычно в конце весны, чтобы по снегу пе­ ревезти в поселение. Дерево, срубленное в это время, было сырым и легче обраба­ тывалось. Черновую работу - снятие коры - делали на месте. Иногда там же при­ ступали к изготовлению лодки, но чаще везли к дому, так как для изготовления долбленки требовались многие инструменты. Из еловых досок делали набои, хотя иногда обходились и без них, если осина была большого размера. Такая лодка-долб­ ленка у коми-зырян называлась “пипу пыж” (букв, “осиновая лодка”), “струг“, или “ветки”, у коми-пермяков чаще - “ветки”. Также из осины коми-пермяки изготов­ ляли спаренную лодку (дррез) - один из самых древних типов. Две готовые колодылодки скреплялись через прорези на носу и корме друг с другом большими деревян­ ными поперечниками. Такие лодки были отмечены в прикудымкарских районах, в отличие от долбленок они были просты в изготовлении и устойчивы при движе­ нии. Популярностью у коми пользовались дощаники каркасной конструкции, кото­ рые имели большую устойчивость и грузоподъемность. Долбленки в длину редко превышали 4 м, так как почти невозможно было отыскать ствол больших размеров, длина же дощаника зависела от потребности мастера. На небольших реках и озерах изготавливались лодки от 3 до 5 м, на крупных водоемах можно было встретить лод­ ки от 7 до 12 м. По мнению Н.Д. Конакова, распространение лодок-дощаников, или шитиков связано с русским влиянием. Об этом говорят термины коми для обозна­ чения отдельных деталей лодки, заимствованные из русского языка: кокора (носо­ вой или кормовой брус, выделанный из дерева, выкопанного с толстым корнем), уп ­ руг, или копань (шпангоут), поддон (основание лодки), набой (набоя) опаснича (уключинное гребное весло), бключина (уключина), а также приспособлений для стро­ ительства лодки: клещи (обжимы для бортов), жимок (приспособление для соедине­ ния первых досок с поддоном) и т.п. Не было и самостоятельного термина для обо­ значения подобного вида лодок: коми называли их тес пыж (тесовая лодка), пу пыж (лодка из дерева), набоя пыж (набойная лодка) или прямыми заимствованиями шняга и т.п .

Возможно, на раннем этапе так оно и случилось, но мастера-лодочники коми создали такое большое количество местных вариантов форм лодок, способов и ин­ струментов их строительства, что описать их все не представляется здесь возмож­ ным. Особенно много мастеров было в поселениях верхней и нижней Печоры, на Вашке, Мезени, средней и нижней Сысоле, Вычегде, в Прикамье и Чердынском у .

Коми-пермяки строили вместительные шитики, каюки и полубарки, печорские ко­ ми-зыряне - шняги, каюки, неводники и баркасы, причем делали их не только для себя, но и на продажу. Эти и другие дощаники имели свои местные названия. Напри­ мер ижемцы большие лодки называли спояныч, небольшие - скабынича. Мастера предпочитали доски из кедра, так как это дерево было легче и лучше подвергалось ручной обработке и служило дольше. Однако из-за нехватки кедра чаще набоями служили еловые доски .

Вторым основным видом дощаников у коми были лодки с долбленым днищем своеобразный синтез долбленки и дощаника, распространенный на Удоре. Неболь­ шие дощаники нашли применение повсеместно; на небольших и средних реках Косе, Иньве, Выми, Вашке и других коми ставили паромы (карбас). Имелось два ви­ да паромов: а) на связанный или сколоченный плот накладывался настил из досок,

б) настил укладывался на несколько больших дощаников. Управляли паромами с помощью каната, неподвижно закрепленного на столбах по обе стороны реки .

Сухопутные средства передвижения. Основной тягловой силой у коми была ло­ шадь (еде). Ее использовали как вьючное животное, ездили верхом, но чаще запря­ гали. Способы запрягания лошадей, виды упряжи практически ничем не отличались от тех, что существовали у северных русских или удмуртов. Вместе с тем коми ред­ ко практиковали упряжки в несколько лошадей и запрягали обычно одну лошадь .

Часто ездили верхом. Известно, что у коми-язьвинцев девушки таким образом езди­ ли на венчание в церковь. При многих сельскохозяйственных (боронование, мялка и т.п.) и кустарно-промысловых работах верхом садились и на запряженную ло­ шадь, ставя ноги на оглобли. Управляли с помощью вожжей и очень редко приме­ няли кнут. Основным видом транспорта для коми-зырян и верхнекамских коми-пермяков являлся полозный, волокуши и различные сани. Колесный транспорт в усло­ виях тогдашнего бездорожья не был столь необходим и к тому же стоил дорого. Да­ же там, где имелись неплохие дороги, четырехколесными телегами владели только очень состоятельные крестьяне .

Древнейшим средством передвижения можно считать волокуши, которые ко­ ми-зыряне называли “вуж додь”, а коми-пермяки - “няридзь”. Оглобли и полозья изготовлялись нераздельными из одного елового дерева с длинным корнем. Концы полозьев соединялись березовой колодкой с пазами (юр), которая определяла своей длиной ширину волокуши (обычно не более 1 м). Длина волокуши могла достигать 3 м. Встречался усложненный вариант волокуш на копыльях с настилом, своеобраз­ ные сани. Самый простейший вид волокуш чаще использовался при сенокосе .

Для этого срубались две тонкие березы с ветками и крепились к дуге. На них укла­ дывалось сено, которое обвязывалось веревками .

Самые простые сани - дровни - состояли из двух загнутых полозьев (сюв, сюу), из четырех-шести копыльев (под) с каждой стороны и двух продольных брусьев (нащеп). Все детали соединялись вязкой из березовых, черемуховых или тальнико­ вых веток (писъ). Оглобли присоединялись также вязкой к передней или второй па­ ре копыльев. Для перевозки грузов, меньших по размеру, чем дрова, в дровнях де­ лался кузов, сплетенный из веток или полос лыка (кырсъ). Санями, перевозящими не только грузы, но и людей, служили розвальни (розваль), отличавшиеся от дровен более легкими и узкими полозьями и разведенными широко продольными брусья­ ми. Для перевозки людей делали розвальни меньших размеров. Такие сани называ­ лись кдшбва, шпура, кора додъ. Изготовление их требовало особых навыков, поэ­ тому в XIX-XX вв. их делали кустари-саночники .

Колесный транспорт появился сначала у коми-пермяков и именно у них встре­ чается долгуша (бджа, келега) - переходный вариант от волокуши к остной повоз­ ке. Оглобли и остов телеги у долгуши изготавливались из двух цельных деревьев, скрепленных двумя поперечными брусьями и укрепленных на оси с двумя колесами .

Долгуша была высокой повозкой с деревянным настилом. Конструктивно схожим вариантом с долгушей у коми-зырян являлась одноколка “телег". Она делалась в различных вариантах: на высокой оси и низкой, с большими колесами и малень­ кими, с большим настилом для перевозки грузов и небольшим для одного-двух седо­ ков. Четырехколесные телеги с автономными оглоблями и поворотным кругом у коми обычно покупались на ярмарках или у мастеров и не имели этнического своеобразия. Хотя есть свидетельства, что коми крестьяне делали попытки изгота­ вливать телеги сами, применяя для этого цельные деревянные колеса, поворотный круг и деревянные оси из березы .

Охотники широко использовали на промыслах сани (норт), представлявшие со­ бой узкую двухполозную повозку, четырех или шестикопыльную, длиной до 2,5 м .

Такие сани широко распространены в лесотаежной зоне России и особенно в Сиби­ ри. Обычно их таскал сам охотник, надевая ременную лямку от нарты себе через плечо или на грудь. Часто в сани запрягали одну-две охотничьих собаки и тогда охотник только помогал им сзади. Классические собачьи упряжки у коми отмеча­ лись только в районах Верхней Печоры, на р. Усе с притоками. Причем, как отме­ чал Л.П. Лащук, на Илыче (приток Печоры) три-пять собак в упряжке запрягали цугом, а на р. Усе, по нашим наблюдениям, их традиционно запрягали в ряд. Соба­ чьи нарты шире охотничьих, меньше в длину и устанавливались на высоких копыль­ ях. П о форме и размерам они приближались к оленьим нартам. Упряжь - простая .

Она состояла из хомута-ошейника, набрасываемого на грудь собаке, и постромок, с помощью которых управлялся вожак. Встречался вариант запрягания собак с ох­ ватом одним хомутом у задних ног и из двух хомутов, соединенных наспинной лям­ кой. Собаководство коми очень близко к упряжному собаководству обских угров и ямальских ненцев и, скорее всего, было воспринято от них .

Также восприняли коми от европейских ненцев и оленный транспорт. Но комизыряне внесли очень много усовершенствований в самодийский оленный транспорт, что нуждается в более подробном описании. Изготовлением оленеводческого ин­ вентаря, нарт и упряжи занимались мужчины в зимне-весенний период перед лет­ ним кочевьем. Нарт требовалось много, поскольку от этого зависел успех кочевья .

Так, на стадо в 1500-2000 оленей изготавливалось 30 и более нарт. Основные со­ ставные части нарт оленевода - полозья (сюу) и копылья (под). Поиску материала для них и их отделке мастер придавал особое значение. Например, для полозьев ижемцы предпочитали искать естественно изогнутую ель. Высоко ценилась ель с “душой” (ло о ). Лоо, по информации ижемцев, это обращенная к северу сторона де­ рева с маленькими годичными кольцами и поэтому очень крепкая. Копылья дела­ лись из ели и березы и представляли собой сложную геометрическую конструкцию .

Неслучайно молодые мастера в своей работе использовали образцы-шаблоны .

Нижним концом копылья укреплялись в пазах полозьев, а верхним крепились в па­ зах продольных брусьев (нин). Примерно на двух третях своей высоты копылья по­ парно крепились друг с другом поперечными планками (яз), на которые укладывал­ ся настил из еловой дранки (поо) .

Ижемцы в зависимости от специализации изготовляли до 15 видов различных нарт. Выделялись ездовые (дадъ) и грузовые (додъ) нарты. Первые были косокопыльными, т.е. копылья крепились к полозьям под углом. Различались мужские (мужик дадъ) и женские (баба дадъ) нарты. У женских более высокие копылья и бо­ лее высокая задняя спинка (бор тенъдер), а также дополнительные высокие стенки спереди и сбоку, которых у мужских нарт не имелось. Особой разновидностью жен­ ской нарты являлась бдлка дадъ с навесом из черемуховых или ивовых прутьев, на­ крытых шкурами зимой и брезентом или сукном летом. В них обычно перевозили женщин с маленькими детьми. Размеры ездовых нарт - самые разные: число ко­ пыльев от 4 до 8, в длину от 1,5 до 2,5 м, в ширину от 50 до 80 см, высотой копыль­ ев от 40 до 70 см. Грузовые нарты имели еще больше разновидностей, что отража­ ло стремление ижемцев к аккуратности, строгой и планомерной организации своего кочевого быта. Составные части чума, продукты, утварь, одежда перевозились в специально изготовленных для них нартах. Так, например, “половые” доски (ла ­ та) перевозились в лата додъ, а шесты для чума (ы ы ) в ыы додъ. Поскольку эти ча­ сти были самыми длинными, то и нарты под них изготавливались до 4 м в длину .

Они не имели настила, доски и шесты укладывались на поперечины. Копылья здесь укреплялись под прямым или очень тупым углом к полозьям, поэтому их часто на­ зывают прямокопыльными. Продукты, скарб, охотничьи и рыболовные припасы перевозились в нартах-вандеях, иначе называемых ящ ик дадъ, или утича. Они ма­ ло чем отличались от ездовых, но вместо настила на поперечины во всю длину нарт ставили ящик-ларь. Ящики старались делать водонепроницаемыми, сверху их по­ крывали крышкой или брезентом. Для перевозки бочек с рыбой, мясом и другой провизией была своя специальная “бочечная нарта” (кантука додъ). Здесь на попе­ речины ставили дополнительные брусья с углублениями по форме бочек. Многие коми оленеводы имели летние (гожсед дадъ) и зимние (тдлоо дадъ) ездовые нарты .

Первые отличались от вторых более легких весом, так как изготавливались из бо­ лее тонких полозьев, копыльев, брусьев .

В зависимости от сезона число оленей в упряжке было различным. Летом ижемцы запрягали до семи оленей, зимой, по снегу, ограничивались тремя-четырьмя оленями. Запрягались ездовые олени (пелей) в ряд, слева ставился передовой, ко­ торый назывался вбжживыы. Вторым ставился шор пелей, а крайним справа шел дор пелей. Между ними располагались менее опытные и обученные нимтом пелей, т.е. безымянные, или просто пелей. Ездовых оленей оленеводы готовили довольно просто. Обычно это делалось весной, когда и времени было больше, и олени были слабее и легче поддавались обучению. Чаще всего к обученному и опытному пере­ довому оленю припрягали необученных и гоняли по заснеженному полю. Особо строптивым быкам надевали деревянный ошейник-рогульку (нешке) и к нему при­ вязывался деревянный брус, не позволяющий оленям быстро бегать и усмиряющий их буйность .

Упряжь (салямка) оленеводов коми представляла собой сложную конструкцию из кожаных шейных и подбрюшных ремешков и ремней, вожжей, тяжей и соедине­ ний из латуни, кости, дерева - вертлюгов и застежек - “пуговиц”. На голову оленя надевают недоуздок, состоящий из налобника (кытшылъ лы ), ремня на носу (ны рвыы) и подшейного ремешка (галстук). Они скреплялись между собой с помощью застежек (тшалак) через прорези в ремнях. Основной тягловый пояс (тасма) ши­ риной до 15 см охватывает подбрюшье. Через железное кольцо или вертлюг (янаса тор) к тасме крепится вожжевая лямка и тягловый ремень. Последний от передо­ вого оленя проходит через кольца на передках левого и правого полозах нарты и крепится к тасме последнего оленя. Тягловый ремень ходит в кольцах свободно, на нем находится еще несколько колец по числу оленей в упряжке, к которым крепят­ ся тяжи от остальных оленей. Такой способ запряжки позволяет самим пелеям ре­ гулировать тягловые усилия, и если передовой олень прибавляет, то вынуждены прибавлять и остальные. К упряжи передового оленя добавляется уздечка (пелення). С помощью уздечки и длинного шеста (хорей) ездок управляет упряжкой .

Хорей достигает в длину 4— м, на конце него ижемцы часто крепили копьевидный железный наконечник. Он служил противовесом, но при необходимости мог раз­ бить лед на реке и т.п. Во время кочевья оленьи упряжки составляются в обоз (аргиш) из 5-10 нарт, где спереди ставятся ездовые нарты, за которыми следуют грузовые. Передний аргиш вел самый опытный оленевод, а дальше даже дети 10-12 лет могли вести свой аргиш. Летом аргиш двигался медленно, по 5-6 км в час, поэтому число упряжек в нем не превышало семи, по снегу же увеличивали до де­ сятка .

Зимой основным видом индивидуальных средств передвижения у коми были лыжи. Выделялись неподбитые лыжи (голица, или лямпа) и лыжи с подволокой или подбоем из лосиных или оленьих камусов (лызь). Голицы чаще использовались при ходьбе по твердому насту или при передвижениях возле селений. Лыжи с под­ боем обычно охотники надевали для дальних переходов и движения по мягкому снегу. Лыжи умели делать многие мастера, особенно в промысловых семьях. М ате­ риалом для них служили различные хвойные породы - кедр, ель, пихта, но лучшим считалась так называемая кремневая сосна, очень слоистая и крепкая со стороны, обращенной к северу. При ходьбе на лыжах помогали себе лопатообразной палкой (койбедъ) .

ГЛАВА 5

СЕМЬЯ И СЕМЕЙНЫЕ ОБРЯДЫ

–  –  –

В еще неразделенные семьи, численность которых достигала 30-50 человек (Бе­ лицер, 1958. С. 285, 290). Семья представляла собой хозяйственную единицу, объединявшую близких родственников: стариков-родителей, взрослых женатых сыновей, а иногда и замужних дочерей с мужьями и детьми. Такая коми-зырянская семья обычно жила в одном большом доме, а коми-пермяцкая - в двух-трех домах, объединенных одним двором. Впрочем, и у коми-зырян, в особенности в Удорском и Сысольском районах, еще полвека назад встречались дома из четырех-шести изб, связанных общими сенями. Главой неразделенной семьи являлся старик-отец или, в случае его недееспособности, - старший из сыновей, который решал все хозяйст­ венные, финансовые и внутрисемейные вопросы. В его отсутствие (ухода на зара­ ботки или охотничий промысел, что случалось довольно часто) роль главы испол­ няла его жена, старшая из женщин, которая и решала внешние и внутренние дела .

Вероятно, поэтому женщины коми (особенно коми-зырянки) несмотря на то, что не имели права голоса на сходах, не получали полного надела земли, а в некоторых районах (Ижма, Удора) им не полагалось сидеть за столом в присут­ ствии гостей-мужчин, были достаточно свободны и самостоятельны .

Неразделенные семьи стали быстро распадаться в конце XIX - начале XX в., что обусловливалось пролетаризацией крестьянства, распространением отхожих промыслов. Жившие вместе с отцом взрослые сыновья старались расчищать пашни и луга силами только своей семьи, утаивали и оставляли себе часть заработанного на заводах и отхожих промыслах, вопреки установившемуся обычно отдавать все главе семьи (Попов В.Ф., 1910. С. 38). При разделе делили прежде всего скот и ос­ новные орудия производства. Однако отделившиеся от родителей не обрывали сов­ сем родственных связей, продолжали принимать участие в совместных работах и со­ храняли права на общее владение рыболовными и охотничьими угодьями. Родовая солидарность проявлялась и сейчас проявляется в обычае взаимопомощи. Члены рода обязаны принимать участие в работах, где требуется коллективный труд. Отсдг или помеч (от русск. “помощь”) организовывают при постройке дома (раньше также при работе на подсеках, вывозке навоза). Женщины в коми-зырянских дерев­ нях перед большими праздниками совместно моют избы, особенно старые, с нетесанными бревенчатыми потолками и стенами и некрашеными полами. Обычай со­ вместного владения представителями одного рода рыболовными тонями, охотничь­ ими и сенокосными угодьями дошел в отдельных местах до наших дней .

Не так широко, как в начале века, но и сейчас сохраняются представления о ро­ дословной, особенно у коми-зырян, знающих предков порой до седьмого-десятого колена. Для обозначения группы родственных семей у коми существует ряд терми­ нов. Среди коми-зырян наиболее употребительно слово котыр (“семья, выводок, нечто растущее от одного корня”). У ижемских и верхневычегодских более извест­ но слово чукдр, или чукар (“груда, семья, нечто собранное в кучу”), верхнепечор­ ские используют став (букв, “все, всё вместе”). У коми-пермяков родственная груп­ па называется увтыр. Чаще всего патронимическая группа называется по имени или прозвищу одного из предков .

У коми каждый род имел свою родовую метку - пас. Пас ставили на докумен­ тах вместо подписи, чертили на домах, изгороди, на орудиях труда, утвари, ловуш­ ках, лодках, вырезали на деревьях, отмечая границы охотничьих угодий. Разделив­ шиеся сыновья присоединяли к родительскому знаку дополнительную черту, созда­ вая новый знак, связанный с общим родовым. Наследник, вуж кутысь (букв, “кор­ ней хранитель”), который оставался с родителями, вместе с домом наследовал и от­ цовский пас. Женщины имели свои особые пасы, но они не передавались по наслед­ ству. Примаки (палюр), взятые в дом тестя, принимали пас рода жены. Начиная с 1920-х годов пас все чаще стали заменять инициалами, но представители наиболее сильных родов, придерживающиеся традиций, до сих пор знают и помнят родовые знаки .

Единство рода проявлялось не только в совместном ведении хозяйства, владе­ нии землей и не только в том, что члены одного рода жили по соседству: одним по­ селением или в одном конце села. Единство соблюдалось и после смерти: обычно членов одного рода хоронили на кладбище рядом, чтобы в поминальные дни мож­ но было устраивать поминки в одном месте, не забывая никого из близких. Кое-где этот обычай соблюдается и до нашего времени .

Революционные преобразования, коренным образом изменившие обществен­ но-политическую ситуацию, лишь в незначительной степени затронули сферу се­ мейно-брачных отношений. Во многом это объясняется сохранением почти в неиз­ менном виде традиционного хозяйственного комплекса. Коми автономная область в 1920-е годы оставалась аграрным регионом: в 1926 г. сельское население составля­ ло здесь 96%, в сельском хозяйстве были заняты 92,9% жителей. Коллективные формы организации сельскохозяйственного производства распространения не полу­ чили - в 1928 г. колхозы объединяли всего 1,2% крестьянских хозяйств (Коми вче­ ра и сегодня..., 1991. С. 5; История Коми АССР, 1981. С. 321). Основной хозяйствен­ ной ячейкой оставалась крестьянская семья, причем семейно-индивидуальное хо­ зяйство во многом сохраняло свой традиционный уклад: комплексный характер (с сохранением порайонных отличий), хозяйственный календарь, внутрисемейное разделение труда и т.д.) .

Практически не изменилась система брачных отношений. Брак рассматривался как общесемейное дело, связанное с семейным хозяйством, поэтому решающее сло­ во в выборе брачного партнера принадлежало родителям. Сохранялись все элемен­ ты традиционного свадебного обряда. Однако экономические трудности и "борьба со старым бытом” внесли некоторые коррективы в их содержание. К примеру, борьба с религией привела к сокращению числа венчаний (впрочем, введенная в 1917 г. обязательная гражданская регистрация брака мало кем соблюдалась, не прижилась и такая новация, как “комсомольская свадьба”). Свадьба часто шла по “сокращенной программе” - один день вместо принятых трех, да и застолье отлича­ лось скромностью (Гагарин, Дукарт, 1976. С. 77-78) .

Население Коми автономной области было однонациональным (коми составля­ ли около 90% жителей), и уже по этой причине национально-смешанные браки встречались очень редко. Например, в 1920 г. в браки с представителями других на­ циональностей вступили 1,3% мужчин коми и 2,0% женщин коми. В 1925 г. нацио­ нально-смешанными являлись 2,5% браков, заключенных мужчинами коми, и 3,2% браков, заключенных женщинами коми, в 1927 г. - 5,6 и 4,5% соответственно (дан­ ные по европейской части РСФСР, но следует иметь в виду, что более 80% коми проживали в Коми АО) (НА РК. Ф. 140. On. 1. Д. 492. Л. I) .

В 20-е годы XX в. средний возраст вступления в брак у женихов коми равнялся 22,3, у невест - 20,6 годам, т.е. был примерно таким же, как и в конце XIX в. Как и раньше, относительно велика была доля браков (около 20%), в которых невеста старше жениха, но, как правило, разница в возрасте оказывалась незначительной года. Очевидно, что подавляющее большинство браков являлось социально од­ нородным .

Сохранение замкнутости семьи как хозяйственного организма, контроль со сто­ роны общины способствовали консервации традиционных внутрисемейных отно­ шений. Семейной собственностью коллективно распоряжались все трудоспособные мужчины, однако решающее слово все же оставалось за главой семьи. Все важней­ шие вопросы семейной жизни решались с учетом мнения женщины-хозяйки при формальном ее подчинении мужу .

Уже в конце XIX - начале XX в. у коми преобладали малые простые семьи. Это можно проиллюстрировать данными о семье конца 1920-х годов сельсоветов, распо­ ложенных в разных историко-этнографических зонах - Ыбского (сысольские коми) и Ижемского (коми-ижемцы). В первом сельсовете семьи с одной брачной парой со­ ставляли 77,3, во втором - 73,0%. Среди них преобладали семьи, состоявшие из ро­ дителей и неженатых (незамужних) детей. Сложных семей у сысольских коми отме­ чалось всего 2,8%, причем среди них уже не имелось семей, включавших по три-четыре брачные пары, а также семей, состоявших из женатых братьев с детьми (брат­ ские многолинейные). У ижемцев доля сложных семей была выше - 13,7% (вероят­ но, семейные разделы “тормозило” занятие оленеводством). Большинство непол­ ных семей состояли из матерей с неженатыми (незамужними) детьми и здесь замет­ но печальное последствие социальных катаклизмов начала XX в. В 1920-е годы по­ являются неполные семьи, возникшие в результате развода, чего раньше не наблю­ далось. Очень небольшая доля неполных семей - матери с внебрачными детьми .

Внебрачное рождение ребенка было довольно редким (например, в 1923 г. в облас­ ти вне брака родилось всего 5,2% детей), поскольку порицалось общественным мне­ нием (Там же. Ф. 108. On. I. Д. 127, 128; Ф. 140. Оп. 2. Д. 250. Л. 24, 26; Ф. 1420 .

On. 1. Д. 84-86) .

Начало серьезных изменений в жизнедеятельности и составе семьи коми связа­ но с переломными событиями 1930-х годов. Коллективизация, в основном завер­ шенная к 1937 г., разрушила традиционное крестьянское семейное хозяйство (точ­ нее, оно было сведено до минимума, поскольку сохранилось личное подсобное хо­ зяйство, вплоть до 1960-х годов игравшее значительную роль в обеспечении семьи продуктами питания). Сельская семья вовлекалась в общественное производство, причем не только сельскохозяйственное. Бурное развитие лесозаготовок привело к формированию группы профессиональных рабочих лесозаготовительной отрасли, существенную часть которой составляли коми. Уже в конце 1950-х годов среди сельских коми рабочие (в основном лесозаготовители и рабочие совхозов) состав­ ляли 44,1%, в то время как колхозники - только 36,7%. Сложилась значительная по численности группа сельской интеллигенции и служащих - 18,9% (Там же. Ф. 140 .

On. 1. Д. 8673. Л. 45-49) .

Создание главным образом силами ГУЛАГа мощной промышленной базы в се­ верных районах и железнодорожное строительство привели к быстрому развитию урбанизации. Пока новые городские поселения являлись центрами лагерей, урбани­ зация мало затрагивала коренное население: в 1939 г. доля горожан среди коми со­ ставляла всего 7,8%. Но уже в конце 1950-х годов горожан было 26,4%, а в 1989 г. всех коми республики (Там же. Ф. 140. Оп. 2. Д. 986. Л. 1-2; Д. 8663). Соответ­ ственно городские семьи заняли ведущее место в составе этноса. Например, соглас­ но микропереписи 1994 г., в городах проживало около половины однонациональных и национально-смешанных семей коми. Усложнение социально-профессиональной структуры, рост образовательного уровня населения как городского, так и сельско­ го имели своим следствием появление значительного числа семей с неодинаковыми социально-профессиональным статусом и образовательным уровнем супругов .

Например, один из опросов сельского населения начала 1980-х годов показал, что в 40,5% семей супруги коми относились к разным социально-профессиональным группам, в 48,5% они имели различное образование (Семейный быт народов СССР,

1990. С. 143-144) .

Индустриальное развитие и связанный с ним значительный приток мигрантов коренным образом изменили этническую ситуацию - в послевоенный период коми перестали быть самой многочисленной национальностью республики и в настоящее время по численности значительно уступают русским. Это обстоятельство не могло не отразиться на национальном составе браков. Если в 1939 г. только 12,2%, то в 1959 г. - уже 27,6%, а в 1979 г. 43,2% коми вступили в браки с представителями дру­ гих национальностей. Причем доля национально-смешанных браков у городских ко­ ми значительно выше, чем у сельских. С 1970-х годов у городских коми межнацио­ нальные браки превосходят по численности однонациональные, в то время как в се­ ле и в настоящее время однонациональные браки более, чем вдвое превосходят национально-смешанные. И в городе, и в селе женщины коми чаще вступают в браки с представителями других национальностей. Межнациональные браки чаще всего заключаются с русскими (коми-русские браки составляют более 70% этнически смешанных браков с участием коми). На частоту коми-русских браков влияет не только численное соотношение этносов, но и отсутствие языкового, религиозного и других барьеров, препятствующих таким брачным союзам (Там же. С. 140-141) .

Очевидное следствие роста числа межнациональных браков - увеличение чис­ ленности национально-смешанных семей. В итоге в настоящее время (по результа­ там микропереписи 1994 г.) около 40% семей, где один или оба супруга - коми, яв­ ляются межнациональными (причем в городах таких семей больше половины). Это ведет к развитию у коми ассимиляционных процессов. Особенно показателен при­ мер выбора национальности детьми в коми-русских семьях: в 67,5% таких семей, имеющих детей, все они - русские, и только в 32,4% - коми (показательно, что де­ ти-русские преобладают и в семьях с русскими отцами, и в семьях с русскими мате­ рями). Очевидно, что в городах, где значительно преобладают русские, ассимиля­ ционные процессы идут быстрее .

Средний возраст вступления в брак в послевоенный период постепенно снижал­ ся. Так в 1939 г. он составлял у мужчин-коми 26,8, у женщин-коми - 24,4 года, а в 1979 г. - 24,4 и 22,9 года соответственно. При этом он почти не различается у го­ родского и сельского населения (Архив отдела ЗА ГС Администрации Главы РК) .

Но это снижение следует считать незначительным. В данном случае учитывалась юридическая регистрация брака, а она часто на 2-3 года “отстает” от времени ф ак­ тического создания семьи (особенно показателен в этом отношении период второй половины 1940-х - начала 1950-х годов, когда средний возраст зарегистрированных браков стал расти после того, как в 1944 г. фактический брак перестал приравни­ ваться к юридическому). Приведенные данные показывают, что, как и ранее, в большинстве брачных пар муж старше жены. Однако разница в возрасте супругов, как правило, небольшая. Так, в 1979 г. в 66,8% семей, где муж старше жены, и в 77,0% семей, когда жена старше мужа, разница в возрасте супругов составляла 1-3 года .

Вовлечение сельской семьи в общественное производство и сокращение домаш­ него хозяйства существенно изменили внутрисемейные отношения. Авторитет чле­ нов семьи в решении внутрисемейных проблем во многом зависит от их социально­ профессионального статуса и дохода. Главенство в семье в большинстве случаев со­ храняется за старшим мужчиной, хотя во многом оно формально. Например, по дан­ ным одного из опросов сысольских коми (1986 г.), 80% молодых мужей и 32,5% мо­ лодых жен полагали, что в семье главную роль должен играть супруг, в то время как в старших возрастных группах оба супруга безоговорочно оставляют главенство в семье за мужем. Но при этом во всех возрастных группах супруги отметили, что большинство важнейших решений принимаются супругами и взрослыми детьми со­ вместно (Семейный быт народов СССР, 1990. С. 146-147). И в городских, и в сель­ ских семьях в основном сохраняется внутрисемейное разделение труда .

В послевоенные годы продолжалось сокращение среднего размера семьи .

В 1970 г. он равнялся 4,0, а в 1979 г. - 3.5 человека (причем средний размер город­ ской семьи коми был значительно ниже) (Итоги Всесоюзной переписи населения 1970 г.. 1974. С. 316-317; Численность и состав населения СССР.... 1984. С. 288- 293) .

По данным микропереписи 1994 г., в среднем на одно домохозяйство коми приходи­ лось 2,66 (у городских ком и-2.5 2. у сельских - 2,75) человек. В 1970-1980-е годы бо­ лее половины семей коми состояли из 2-3 человек и около трети - из 4— человек .

Состав семьи коми не претерпел существенных изменений. Проиллюстриро­ вать это можно на примере обследования сельских семей коми начала 1980-х годов .

Наиболее распространены семьи, включающие родителей с детьми, - 50,3%. Всего же простые полные семьи составляют 68,9%. Неполных семей насчитывалось 24,9%, среди них преобладали семьи, состоящие из одного из родителей с детьми (18,5% от общего количества семей).

Сложные семьи сегодня - большая редкость:

их всего 2,2% от общего числа семей. Преобладают двухпоколенные семьи - 68,5% .

Однопоколенные семьи составляют 16,9%, трехпоколенные - 14,1%, четырехпоко­ ленные - 0,5% (Рогачев, 1983. С. 118-130) .

РОДИНЫ

Рождение тесно связано в традиционной культуре коми с представлениями об ином мире, и вся родильная обрядность в ее практическом и символическом аспек­ тах направлена на обеспечение благополучного появления новорожденного на этот свет и присоединение его к социуму .

Архаичные взгляды на потустороннюю природу ребенка сохранились в тради­ ционном объяснении его рождения. Коми-зыряне объясняли детям: “Ребенок появ­ ляется из дупла дерева”, или “ребенка находят между дров в поленнице”, что в кон­ тексте представлений о дереве как связующем звене между мифологическими ми­ рами сопоставимо с представлениями о его появлении из иного мира. На вопрос ма­ лыша о том, как он появился на свет, матери также отвечали: “Ты появился из мо­ ей подмышки", что тоже связано с символикой чудесного рождения (Конаков, 1996 .

С. 16). Термин чурка, обозначающий незаконнорожденного ребенка и на языковом уровне восходящий к славянскому обозначению предков “чур", “пращур”, указыва­ ет на веру в происхождение ребенка, не имеющего отца, из мира предков (Семенов,

1992. С. 99). Об этом же свидетельствует и выражение, констатирующее смерть младенца: “Муысъ nemic, муб мушс" (“Из земли вышел, в землю и вернулся”) .

К рождению ребенка готовились задолго до родов. Уже в ритуале, отмечавшем наступление физиологической зрелости девушки, мать формулировала дочери благопожелания относительно будущего деторождения. При появлении у девочки пер­ вых месячных мать вечером сама расчесывала ей гребнем волосы, и, заплетая ко­ су, желала дочери расти здоровой женщиной, легко рожать желанных и здоровых детей, иметь молока как в полноводной реке, а затем вставляла гребень дочери в волосы (Слепчина, 1997. С. 19).

Символикой плодородия насыщен свадебный обряд:

невесте и жениху стелили овчинную шубу, чтобы детей много было; перед выходом к венцу на колени невесте сажали ребенка; большое значение придавалось пище, связанной с плодородием, плодовитостью, рождением (куриные яйца, утиные гузки, зерно и т.д.). С этого же времени проявлялась забота о здоровье будущего ребенка .

Еще при выборе супруга обе стороны интересовались наличием в роду невесты или жениха хронических больных, умственно отсталых, “припадочных” и при установ­ лении такого факта от брака старались воздержаться, поскольку, по народным воз­ зрениям, подобные заболевания могли передаться по наследству. Браки между род­ ственниками допускались не ранее четвертого-пятого поколений, а на Удоре пятого-шестого .

Бесплодие повсеместно считалось большим несчастьем и расценивалось как ре­ зультат порчи или наказание за грехи. О бездетных супругах говорили: " Вермасны ко, эськб пуысъ мортт б вбчасны" (“Если бы могли, они бы из дерева человека сде­ лали"). Для лечения бесплодных женщин народные врачеватели готовили отвар кага ваян турун (доел, “ребенка дай трава”), добывание которой было связано с сим­ волическим обращением к силам иного мира: в ночь на Иванов день знахарки в чис­ тых одеждах переправлялись через реку на луга и. идя по кругу, собирали травы, наделяемые магическими силами. Регулярное употребление отвара кага ваян турун должно было способствовать наступлению беременности. Восприятие бесплодия как Божьего наказания определило и соответствующие способы обретения “чадо­ родия” - отмаливание грехов во время молений, крестных ходов, посещение свя­ тынь, обращение с молитвами к Божией Матери, святой Параскеве (Шарапов, 1995 .

С. 14) .

Случаи искусственного прерывания беременности были редкими и рассматри­ вались окружающими как нарушение морально-нравственных норм. Есть сведения, что женщины, не желавшие иметь детей, собирали в лесу траву, обладающую про­ тивозачаточными свойствами и известную под названием кага вайтбм турун (“тра­ ва, не дающая ребенка”). Однако не только употребление, но и сбор этой “убиваю­ щей ребенка” травы осуждался окружающими и считался греховным .

С наступлением беременности изменялся статус женщины. С одной стороны, будущие мать и ребенок считались особенно подверженными сглазу, порче, поэто­ му строго соблюдались меры, призванные защищать их от вредоносных сил. Стара­ лись как можно дольше скрывать сам факт беременности. Чтобы не привлекать чу­ жого внимания и тем более не вызывать зависти, беременная не должна была оде­ вать новую красивую одежду, говорить о своем хорошем самочувствии. Ей следова­ ло избегать встреч с людьми, слывшими колдунами, и ни в коем случае не вступать с ними в конфликты. Обязательным для женщины было ношение оберега (вудждр) иголки без ушка в вороте, крестика, нитки с ягодой пиона или бус вокруг шеи, плат­ ка на голове и особенно оберега-пояса, как бы ограждающего тело беременной и плод, - рыболовной сетки, шерстяной нитки или пояса мужа на талии. Некоторые женщины обвязывали веревочкой правую ногу под коленом. Считалось, что при от­ сутствии оберега нечистая сила может вытащить плод “из-под ребер” и подменить .

Беременным запрещалось принимать участие в похоронах и во избежание появле­ ния на свет мертвого ребенка смотреть на покойника. В период беременности нель­ зя было стричь волосы, а перед родами запрещалось что-либо брать у чужих или отдавать, чтобы не принять порчу или не отдать вместе с вещью счастье (шуд). В то же время окружающим не следовало ни в чем отказывать беременной и особенно в удовлетворении пищевых прихотей .

С другой стороны, по народным представлениям, сама беременная была опас­ ной для окружающих. Она могла передать магическую нечистоту пеж и потому ей запрещалось кормить грудью, нянчиться с детьми, прикасаться к мужским вещам, орудиям лова, инструментам и т.д. При посещении церкви беременной не разреша­ лось проходить дальше порога. Ей нельзя было присутствовать при возведении гли­ нобитной печи, которая у коми ассоциировала с женским лоном. Считалось, что печь может потрескаться или развалиться во время родов женщины, присутствовав­ шей при строительстве (Н алимов, 1991. С. 19; Уляшев, 1999. С. 291) .

Подобная двойственность статуса беременной, а затем роженицы и новорож­ денного ребенка обусловлена представлениями об их особой близости к миру пред­ ков, преодоление которой и происходило в ходе обряда .

Гигиенические советы беременная женщина получала от более старших жен­ щин и повивальных бабок. Для благополучного течения беременности ей рекомен­ довалось соблюдать ряд предосторожностей: беречься от простуды, не поднимать тяжестей, не работать на лошади, не стоять долго у печи и т.д. Однако в крестьян­ ском быту эти рекомендации, направленные на сохранение здоровья, оказывались практически неосуществимы, и обычно беременная женщина вплоть до самых ро­ дов выполняла всю привычную для нее работу по дому и хозяйству. Нередки были случаи, когда роды проходили в поле, в лесу или по дороге домой .

Известны приметы, предсказывающие пол будущего ребенка. Во время свадь­ бы при заплетании двумя подружками невесте волос примечали: если правая коса готова раньше левой, то первым должен родиться сын, если наоборот - дочь .

Согласно коми-зырянским поверьям, пол ребенка определяет светило, под знаком которого произошло зачатие: после вечерней зари, при лунном свете зачинают де­ вочек, поскольку их любит и дает луна, а при утренней заре, предвестнице солнца — мальчиков (Архив Финно-Угорского общества. Хельсинки - Suomalais-Ugrilainen Seura, 1.1.38. JI. 126). По другой примете, если беременная первой увидит лягушку родится мальчик, если ящерицу - девочка. Пол будущего ребенка пытались опреде­ лить и по форме живота: острый живот - мальчик, круглый живот - девочка. Счи­ талось также, если у беременной между глаз, на лбу набухает вена, родится сын, ес­ ли женщина много и подолгу спит, то ждали девочку .

С приближением родов к беременной приглашали повитуху - гбгинь, гдг баба (пуповая женщина), бабитчысь баба (повивальная бабка). Согласно традиционным представлениям, каждая женщина хотя бы раз в жизни должна была стать повиту­ хой, иначе она не сможет попасть на тот свет, или на том свете будет принимать ро­ ды у собаки. По коми-зырянской легенде, женщина, которую никто не приглашал в качестве повивальной бабки, воскликнула: “Я согласна принимать роды даже у лес­ ных духов”, и лесные духи, пожалев бедную женщину, разрешили ей прийти помочь при родах .

После родов повитуха считалась нечистой и должна была подвергнуться цере­ монии очищения. Получив от отца или матери новорожденного платок или поло­ тенце, она делала вид, что вытирает (сушит) руки. Если у повитухи не оказывалось такого платка, ей предстояло на том свете вечно стоять с мокрыми руками между двумя столбами (кы к сер костын) и просить у проходящих мимо нее воду, чтобы смыть пеж, и платок, чтобы вытереть руки. Новорожденный в этом случае мог за­ болеть и для его выздоровления повитухе предстояло очиститься. В последующем женщина считалась духовно связанной с ребенком, которому отрезала пуповину, и на том свете обязана была дать отчет о его здоровье .

Здоровье ребенка, по представлениям коми, зависело от поведения повиваль­ ной бабки: ей следовало вести целомудренный образ жизни, быть сдержанной в об­ щении (повитухе, крестным и матери ребенка запрещалось не только ругаться, но и говорить друг другу неприятные слова), категорически исключались половые отно­ шения с отцом и крестным ребенка. Не случайно для помощи при родах чаще всего приглашались пожилые, вдовствующие женщины, которые в итоге становились профессиональными повитухами .

В традиционном обществе повитуха почиталась больше, чем отец, а иногда и мать. Строго порицалось не только незначительное оскорбление ее, но и всякое не­ согласие с ней в бытовых вопросах. Со временем значение, придаваемое повитухе, приобрела и крестная мать вежань (Н алимов, 1991. С. 14—18) .

Существовал обычай в качестве повивальной бабки приглаш ать к роженице, у которой не выживали дети, многодетную мать или бабушку. Считалось, что младенец, принятый такой женщиной, будет жизнеспособен и здоров. При отсут­ ствии бабки необходимую помощь могла оказать лю бая взрослая женщина, при­ сутствовавшая ранее при родах и умеющая обращаться с новорожденными, а так­ же муж .

Уверенность в том, что роженицу в этот период могут легко "сглазить” не толь­ ко чужие, но и родственники, особенно незамужние девушки, бездетные женщины, заставляла соблюдать требование: “чем меньше людей знает о родах, тем легче и быстрее они пройдут”. Именно боязнью “сглаза”, “порчи”, а не стремлением соблю­ сти определенные этические нормы объясняют пожилые женщины обычай сохра­ нять роды в тайне и прятаться во время родов .

Традиционно наиболее подходящим местом для родов считались хлев и особен­ но баня, которую для благополучного разрешения от бремени роженица должна была протопить сама, самостоятельно наносив дров и воды. Коми-пермяки полага­ ли также, что в этом случае ребенок будет крепче и здоровее {Добротворский,

1883. С. 262). Полки и пол устилались соломой, служившей постелью и в первые дни после родов. В баню роженице следовало идти босой. Если роды происходили в до­ ме, то обычно женщина рожала на пороге жилого помещения. На Удоре зафикси­ рован обычай рожать в подполье или на крышке люка в голбец .

Наряду с рациональными, выработанными повитухами в течение многолетней практики приемами и методами (массаж живота, растирание поясницы маслом и др.) для облегчения родов использовали и магические способы. Женщине давали выпить мыльной воды, развязывали все узлы на одежде, расстегивали ворот рубаш­ ки, расплетали косы (Белицер, 1958. С. 292). Затяжные трудные роды объясняли “порчей” и роженицу поили и обливали заговорной водой, заставляли перешагивать через красный пояс, в доме отпирали все замки, а в особо тяжелых случаях в церк­ ви открывали Царские врата. При трудных родах женщину окуривали дымом от стружек с трех порогов дома, приговаривая: “Кыдзи тш ыныс сотчд, мед С1дзжб спгавыс сотчасмунас: урдсыс и вомидзыс" ("Как дым горит, пусть также всё сгоритуйдет: уроки и призоры”). Иногда, желая предотвратить возможность сглаза или порчи, заранее запасали мышиное гнездо. Во время родов его поджигали и окури­ вали роженицу со словами: “ Кадзи шырыс рддитд, некод оз аддзы, мед cid3 жд некод оз аддзы" (“Как мышь рожает, никто не видит, пусть также (эти роды) никто не увидит”) .

У прилузских коми-зырян и коми-пермяков зафиксированы рудименты кувады - отцу ребенка давали круто посоленный хлеб с горчицей или песком, который он должен был съесть (Н алимов, 1991. С. 18) .

Родившегося ребенка повитуха подхватывала на руки со словами "Бласнэ, Х ри­ стос, кузь нэм да бур шуд, ловзяс мэд" (“Благослови, Христос, долголетия и сча­ стья, выживет пусть”) и осуществляла первичный уход за ним: перевязывала пупо­ вину льняной ниткой (часто выдернутой из подола рубашки матери) или волосами роженицы, перерезала ее ножом или ножницами на расстоянии 3-4 пальцев, обмы­ вала и заворачивала новорожденного в старую отцовскую рубаху, чтобы “отец сильнее любил". Для быстрейшего заживления пупок присыпали золой, обрабаты­ вали слюной и, по некоторым сообщениям, смызывали для предупреждения грыжи мышиной кровью .

Послед и пуповина наделялись способностью влиять на судьбу ребенка. У при­ лузских коми-зырян и коми-пермяков существовал обычай перерезать или привя­ зывать пуповину к предмету, относящемуся к желаемой для ребенка профессии: пу­ повину девочки перерезали на прялке, веретене, отпавшую прятали в ящичек швей­ ной машинки, в кудель, чтобы новорожденная стала хорошей швеей, пряхой, пупо­ вину мальчика перезали на прикладе ружья, на топоре, привязывали к плугу, чтобы имел охоту к труду. Если родители мечтали видеть своего ребенка ученым челове­ ком, то пуповину привязывали к книге, если духовным лицом - к церковному коло­ колу. Настоянную на пуповине водку давали выпить отцу, чтобы закрепить его при­ вязанность к младенцу. Послед зарывали в землю во дворе, голбце или хлеву под на­ воз, делая его недоступным для уничтожения и колдовства. Если ребенок рождался в последе, то последний высушивали и сохраняли, считая, что от него зависит здо­ ровье и благополучие ребенка .

Для предупреждения сглаза и порчи коми-пермяки родившемуся ребенку на лбу сажей проводили продольную полосу или рисовали крест, а чтобы ребенок был си­ лен и здоров, на головку клали краюшку хлеба, трижды приговаривая: "Будь здо­ ров, будь здоров!” На Удоре к новорожденному прикладывали полено со словами:

“Расти и будь спокоен, подобно этому полену” .

Если ребенок был слаб или у роженицы ранее умирали дети, исполнялся ри­ туал его "перераживания" - сийдс пыр лэдздм (букв, “протаскивание сквозь хо­ мут”). Повитуха передавала новорожденного сквозь хомут женщине, в семье кото­ рой росли крепкие и здоровые дети. Та обхватывала его руками со словами: “Me ciiidc аслым босъта, кыдзи менам быдмдны, мед cid3 и тайо быдмд"(“Я его себе бе­ ру, как мои растут, так пусть и этот растет) и обвязывала пояском .

Сразу после родов коми-зыряне окуривали женщину и ребенка дымом от мож­ жевельника (Старцев, 1929. С. 48), а коми-пермяки опрыскивали или омывали их водой, набранной по специальным правилам: в берестяной сосуд наливали три-девять горстей воды, ведя счет с отрицанием (не одна, не две, не три и т.д.).

При этом воду черпали пригоршней по течению, сливали в сосуд по локтю, приговаривая:

“Как вода на локте не задержится, так на рабе Божией (имя родильницы) ни уроки, ни призоры не держитесь” (Янович, 1903. Вып. 2. С. 71) .

Кроме того, в первый же день роженицу и ребенка парили в бане. С особой ос­ торожностью мыли и парили ребенка: воду лили горстью так, чтобы она стекала по локтю повитухи на спинку ребенка, лежащ его на ее коленях; веник делали из веточек карликовой березки, принесенной с болота. Затем повитуха правила но­ ворожденного: для придания головке “правильной формы " слегка обжимала ее со всех сторон руками; уложив младенца себе на колени, соединяла за его спинкой указательные пальцы левой руки и правой ноги и то же самое проделывала с пра­ вой рукой и левой ногой. Если это не удавалось, то она массировала и растягива­ ла руки и ноги ребенка, добиваясь достаточной гибкости. Вся эта процедура повторялась в течение недели ежедневно, а по некоторым сообщениям, - дважды в день .

Сведения о послеродовой помощи женщине незначительны. Обычно повитуха тщательно растирала ей живот, поясницу, ноги; в целях предупреждения появления грыжи, опущения органов брюшной полости накладывала на живот тугую повязку сроком на две-три недели. Послеродовые кровотечения пытались остановить, са­ жая роженицу в холодную воду, давая пить отвары можжевельника, тысячелистни­ ка, ромашки, зверобоя. Зимой накладывали на живот компрессы из снега. В каче­ стве противовоспалительных и кровоостанавливающих средств использовались от­ вары подмаренника цепкого, зверобоя, венерина башмачка, корня горца большого .

При мастите женщину ограничивали в питье и прикладывали к груди компрессы из распаренного льняного семени, подорожника, заячьей или оленьей шкуры .

Но в серьезных случаях повитухи не могли оказать действенной медицинской помо­ щи, и графа “замучилась родами" в рубрике причин смертности среди женского на­ селения занимала одно из первых мест .

В течение трех-семи дней, видимо, до отпадения пуповины, символизировавшей особую связь младенца с иным миром, роженица и ребенок считались "нечистыми" и жили в бане. Подчеркивая нечеловеческую природу, ребенка называли чудин (чудь - мифологические первопредки), коктдм сёкур (“безногий мерин”). Табуиро­ валось обращение к нему андел (ангел). До процедуры крещения ребенок лежал го­ лым, укрытым лишь старой пеленкой. У коми старообрядцев бытовал запрет на кормление некрещеного ребенка грудью (Шарапов, 1998. С. 136). При контакте с роженицей защищались от пеж, набрав в рот воды или прикусив сосновую лучину (Налимов, 1991. С. 15). Новорожденного и мать старались не оставлять без присмо­ тра. поскольку считалось, что в этот период ребенка особенно легко могут подме­ нить нечистые духи - в первую очередь пывсян айка, а также дзидзи, омдль, олыся, ворса, шувгей. Они могли подложить вместо человеческого младенца своего или де­ ревянную чурку, которой придавали человеческий облик, а настоящего же ребенка забрать в потусторонний мир. Как правило, подменой объясняли рождение непол­ ноценных, с явными физическими недостатками детей, а также отставание некото­ рых детей в физическом и умственном развитии (Янович, 1903. С. 150; Белицер,

1958. С. 319) .

На третий или восьмой день после рождения полагалось окрестить ребенка (пыртдм, букв, "введение”), поскольку по традиционным представлениям, “и сам Иисус Христос на восьмой день был крещен”. Но реальные сроки крещения зависе­ ли от удаленности населенного пункта от ближайшего церковного прихода и затя­ гивались до шести недель. У ижемских оленеводов крещение младенца, родившего­ ся в ходе летовки в тундре, откладывали до возвращения в село. Считалось, что лю ­ бой человек, умерший без крещения, будет слепым на том свете, при этом взросло­ го человека ждут страшные адские муки, а умерший некрещеный младенец, так же, как и крещенный, будет обитать в раю (Шарапов, 1999. С. 324) .

Если не было возможности принести младенца в храм, его крестили дома; кре­ щение проводил или священник, регулярно объезжающий свой приход, или пожи­ лой вдовый человек, хорошо знающий тексты молитв - пыртысь (букв, “вводя­ щий”). Однако в этом случае православные коми-зыряне и коми-пермяки считали, что крещенных не в церкви нельзя после смерти отпевать в храме. В церковь ребен­ ка несли крестные и отец, поскольку матери до сорока дней посещать храм запре­ щалось. В ходе крещения священник или пыртысь давал ребенку имя (по святцам или в честь какого-либо человека), надевал ему крестик и затем первую рубашку (Традиционная культура коми, 1999. С. 6). Младенец, нареченный сразу после рож ­ дения, впоследствии имел два имени: первое, данное родителями, и второе, получен­ ное в ходе крещения. При этом первое имя могло стать тайным, известным только имяреку и его родителям (Шарапов, 1999. С. 325) .

Для крещения в доме у удорских и ижемских коми использовался специальный большой медный котел (сдстдм - “чистый” - или вежа - "святой” - порт). На Пе­ чоре крестили в большой деревянной купели округлой формы, сбитой из сосновых досок и скрепленной черемуховыми ободами (кант ук, или шомдс). Полагали, что воду, в которой крестили младенца, можно использовать для освящения домашней утвари и посуды, но грешно в этой же воде крестить другого. Человека, который примет крещение в “старой воде”, всю жизнь считали некрещеным. После креще­ ния освященную воду из купели выливали тайно от посторонних туда, где никто не ходит. Крещение в доме завершалось обрядовой трапезой. Крестный собирал с на­ крытого обеденного стола понемногу всех блюд, смешивал все в одной посудине с водой, вином, пивом и квасом и подавал отцу крещенного младенца. Отец произно­ сил молитву и съедал приготовленное кушанье за здоровье своего ребенка. После этого начиналась общая семейная трапеза с участием гостей (Там же. С. 324-325) .

Крестные родители (вежай и вежань): пернай (крестный отец) и пернянъ акка (крестная мать) имели очень высокий статус и рассматривались как исключительно близкие ребенку люди, не только отвечающие на этом и том свете за его здоровье, но и влияющие на всю его жизнь. Положение крестных особенно наглядно прояв­ лялось в будущей свадебной церемонии, где их роль была выше, чем роль родите­ лей жениха и невесты: их благословение считалось более существенным, чем бла­ гословение отца и матери, именно они уплачивали выкуп за невесту. В свою очередь отношения крестных между собой были строго регламентированы: родство между ними признавалось более близким, чем родство крестной и отца ребенка, даже если они до крещения были вообще не знакомы .

После очищения в бане и процедуры крещения новорожденного, знаменовав­ шей собой его социальное рождение и начало приобщения к миру людей, мать и ре­ бенок переходили в дом. Во время перехода, предпочтительно осуществлявшегося в ночное время и считавшегося опасным, мать держала во рту какой-нибудь сор, лист или щепку .

Занеся в дом новорожденного со словами " Би койд перыд, пач койд ён, тшын койд сюсь" (“Будь быстрым, как огонь, крепким, как печь, проворным, как дым”), его прикладывали лбом к печи, приобщая таким образом к родовому очагу .

Затем ребенка укладывали в колыбель, изготовленную дедом или отцом ново­ рожденного или же в перешедшую по наследству. Колыбель первенца, благополуч­ но переступившего рубеж раннего детского возраста, старались сохранять; с утра­ той женщиной способности к деторождению она передавалась взрослой дочери и могла служить не одному поколению. Колыбель умершего ребенка не использова­ ли и, как правило, сжигали (Традиционная культура коми, 1999. С. 60). Колыбель представляла собой дощатый четырехугольный ящик из еловых досок, несколько расширенный к изголовью. С помощью изогнутых черемуховых прутьев она подве­ шивалась к длинному, гибкому березовому шесту, который одним концом закреп­ лялся в стене, а другим пропускался через железное кольцо в потолке. Снизу к ко­ лыбели прикреплялась веревочная петля, с помощью которой колыбель качали .

Рис. 27. Детская люлька (попит). Фото О.В. Котова. 1991 г. Д. Малое Галово Ижемского р-на Были известны и легкие переносные колыбели с бортами из верхнего слоя ствола осины и дном из черемуховых веток или бересты. В них мать брала грудного ребен­ ка с собой на полевые работы. В Прилузье использовались зыбки, плетенные из бе­ ресты, лыка. У коми-пермяков люлька делалась из выгнутого луба и сверху пере­ крещивалась веревкой так, что ребенок оказывался привязанным .

На дно колыбели стелилась солома, менявшаяся по мере загрязнения, а поверх нее - пеленки, изготовленные из старого изношенного белья, и в холодное время овчинка или одеяльце из лоскутов разного цвета. В оленеводческих семьях на Ижме и верхней Мезени колыбели устилали оленьим шейным волосом, под кото­ рый насыпали сухие березовые гнилушки, хорошо впитывавшие влагу. На такой подстилке ребенок всегда оставался сухим. Колыбель обязательно занавешивалась какой-нибудь легкой тканью для защиты ребенка от посторонних взглядов, света, комаров, мух. В качестве оберегов в колыбель всегда клали соль, хлеб, иголку с об­ ломанным ушком, ножницы, нож, а на изголовье вырезали или рисовали обычный или восьмиконечный крест .

Коми-зыряне в первые месяцы жизни укладывали младенца на печи в берестя­ ное лукошко (чумай), что находит параллель в угорской традиции содержания ново­ рожденного до трехмесячного возраста во временной берестяной колыбели, после чего он проходил обряд очищения и приобщался к миру людей. На печи держали и слабых, болезненных детей, ижемцы в этих случаях укладывали новорожденного на печь в мешке, специально сшитом из шкуры молодого оленя (Традиционная куль­ тура коми, 1999. С. 6, 60) .

Повседневный уход за ребенком сводился к его кормлению и пеленанию. П е­ ленать стремились потуже, полагая, что от этого ребенок будет спокойнее, вырас­ тет с прямыми ногами. Появившиеся опрелости смазывали топленым маслом, при­ сыпали порошком из березовых гнилушек. Перед первым кормлением, через не­ сколько часов после родов, опытные матери для предупреждения различных вос­ палительных заболеваний закапывали в глаза, уши и носик новорожденного моло­ зиво, обладающее целебными свойствами. Основной пищей ребенка являлось материнское молоко. Кормление ребенка грудью никто не должен был видеть, за исключением самых близких родственников. Понимая пользу грудного молока, женщины стремились кормить грудью как можно дольше - до полутора, а иногда до трех и более лет. Считалось также, что это предохраняет их от новой беремен­ ности .

Поскольку обеспечить регулярное кормление грудью было трудно ввиду заня­ тости женщин в хозяйственных работах, то с первых дней ребенка начинали при­ кармливать коровьим молоком, позже - жеванным хлебом, кашей, супом. В качест­ ве соски использовали тщательно вычищенный рог молодой коровы, на широкий конец которого ставили деревянную пробку, а в остром конце делали отверстие; со­ ской служил и коровий сосок, предварительно вымоченный в соленой воде. На Пе­ чоре употреблялись соски, сшитые из мягкой замши. Для того чтобы такие соски не загнивали, их рекомендовали пересыпать солью и как можно чаще мыть. Переже­ ванный хлеб и кашу завязывали в реденькую ткань и давали вместо соски. С двух трех месяцев, когда ребенок начинал держать головку, его приучали к твердой пи­ ще, и бывало, что полугодовалый ребенок ел все, что и взрослые. Отучая его от груди, мать смазывала себе соски дегтем и приклеивала к ним перья или уходила на несколько дней к соседям .

Серьезное внимание обращалось на сон детей. Полагали, чем младше ребенок, тем больше он должен спать, чем дольше и спокойнее его сон, тем здоровее и креп­ че будет. Поэтому при беспокойном поведении ребенка старались как можно быст­ рее найти и устранить его причину. Часто причиной детской бессонницы, плача счи­ тали “щетинку”, которая, по народным представлениям, имелась под кожей у неко­ торых новорожденных и мешала им лежать на спине. В этих случаях в протоплен­ ной бане спинку, щиколотки и предплечья ребенка обмазывали кислым тестом, по­ крывали льняным полотном и парили веником, надеясь, что выпарится “подкожная щетинка”. Мезенские коми с этой же целью растирали спинку и предплечья груд­ ным молоком .

Коми-зыряне считали, что до шести недель (вариант - трех месяцев) ребенок и мать еще “дт и кокыс могилаын, мддыс - му вы лы н" (одной ногой в могиле, дру­ гой - на земле). В течение шести недель женщина носила повязку-оберег, завязан­ ную под коленом еще в начале беременности, ей не разрешалось ходить в церковь и в гости, во время молитвы подходить к иконам, ограничивались ее выходы на улицу, после чего запреты в отношении ее снимались и оставались только касаю­ щиеся младенца. Из опасения подмены и порчи ребенка не оставляли без присмот­ ра даже дома, не выносили на улицу, не показывали посторонним. Его туго пеле­ нали длинной лентой или широким ситцевым поясом, а также поясом из ниток-самопрядок, заплетенных в косу (ср. представления о поясе как о магическом круге, ограждающем от воздействия потусторонних сил, о символе дороги, отделяющей и соединяющей разные миры). Запрещалось показывать ребенку огонь в печи (ср. представления об устье печи как входе в иной мир) .

С появлением зубов, примерно в шестимесячном возрасте, эти запреты и пред­ писания снимались. Первый, заметивший у ребенка зубы, дарил ему белую пинь ддрдм (зубная рубаха), первый посторонний, увидевший ребенка, благословлял его молитвой и завязывал ему пояс - девочке красный, мальчику синий, что свидетель­ ствовало о повышении социального статуса ребенка. В доме ребенка могли оста­ вить ненадолго без присмотра, поместив в специально изготовленные из дерева приспособления сиденъку или стоянку. Но по-прежнему, по народным представ­ лениям, он был близок к потустороннему миру: считалось, что с улыбающимся во сне ребенком говорят ангелы, причину его беспокойного поведения видели в “ще­ тинке”, его все еще особо берегли от подмены нечистыми духами. В бане предписы­ валось постоянно прикасаться к ребенку, и даже, выглядывая в предбанник, не раз­ решалось переступать через порог обеими ногами, иначе, как думали, можно было не заметить подмены. Запрещалось также передавать ребенка через порог .

Двойственность статуса младенца прослеживалась и на уровне словесного об­ щения. Широко распространенный в обращениях к детям эпитет зарни (золотой) не разрешалось произносить в отношении грудного ребенка, особенно в колыбельных песнях, в то же время характерными являлись выражения “нечистого” ряда: cim додъ (дерьма сани), cim пестер (дерьма пестерь) (Слепчина, 1997. С. 7) .

К 8-9 месяцам, когда ребенок начинал ползать и учился ходить, для него дела­ ли специальное приспособление, которое помогало ему передвигаться. Известно не­ сколько конструкций детских ходуль: обруч из черемуховых или ивовых прутьев с четырьмя ножками, опирающимися на аналогичный обруч большего диаметра; де­ ревянный обруч с шестью изогнутыми ножками, изготовленными из ручек кос-гор­ буш; деревянный обруч с шестью прямыми ножками, опирающимися на деревян­ ную раму квадратной формы; деревянный стульчик с круглым вырезом на четырех ножках, по форме напоминающих передние и задние конечности животных. Симво­ лика детских ходуль, по предположению исследователей, отражала не только их функциональное назначение, но и переходный, “дочеловеческий” статус ребенка ОШарапов, 1993. С. 86-92) .

Годовалому ребенку впервые подстригали волосы, прядку из которых затем со­ храняли, обрезали ногти, которые до этого времени матери предписывалось отку­ сывать зубами, разрешали посмотреть в зеркало, показывали ему его собственную тень. С этим временем обычно совпадало начало самостоятельного хождения и про­ изнесения первых слов. Первые шаги ребенка вызывали особую радость всей се­ мьи. Ребенка в этом случае брали на руки, перекрещивали, целовали, гладили по го­ ловке и констатировали: “Золот а пи, вот ещд дти му т алялкъ лои" (“Золотой сы­ ночек, вот еще один топчущий землю появился”). У сысольских коми-зырян, как только ребенок делал первый самостоятельный шаг. взрослый символически пере­ резал ему между ножками невидимую нить - “путо”. Практически повсеместно бы ­ ли приняты и следующие пожелания: “Мед чорыда му кузяыс ветлалан да топыда сулалан да" (Чтобы твердо по земле ходил да крепко стоял”), “н Господь тъэныд кокъяс cemlc, кок вы ло cyem odlc. Да мед с!йд тэнд видздтас" (“Господь бог дал тебе ноги, поставил на ноги. Пусть он тебя сохранит”), ''Пиукдй, мун, мед сетас Енмыс тэныд мыча да бур кок, войлы ны ддйд кутан" (“Сыночек, иди, пусть Бог даст тебе красивые да хорошие ножки, быстро будешь бегать”). Произнесение первого слова также отмечалось как важный этап развития: собиралась вся семья, ребенка целовали и передавали из рук в руки по кругу (Слепчина, 1997. С. 12; Традиционная культура народа коми, 1993. С. 17). Научившийся ходить и говорить ребенок как бы завершал переход из мира предков в мир живых, и после этого о нем говорили мортсяммис (“очеловечился”) .

СВАДЬБА

До 30-х^Ю-х годов XX в. сохранялись три основных формы заключения брака:

свадьба с приданым, свадьба с калымом и свадьба с похищением (Плесовский, 1968 .

С. 5). Первая была распространена у всех этнографических групп коми, тогда как третья - кратча - зафиксирована главным образом у старообрядческого населения р. Вашка и в коми-пермяцких селах по рекам Язьве, Иньве и Верхней Каме. Брак умыканием был достаточно распространен еще в 1920-1930-е годы. Похищение де­ вушки совершалось с ее согласия или насильственно. В первом случае причиной могло служить близкое родство (до шестого— седьмого колена) молодого человека с родом девушки, его бедность, либо просто нежелание родителей девушки пород­ ниться с его семьей. Похищение девушки иногда согласовывалось с ее родителями и диктовалось экономическими соображениями: свадьба, таким образом, проходила без больших затрат. Насильственное похищение происходило в том случае, если у

5. Народы Поволжья и Приуралья жениха имелось мало шансов ее высватать: жених был старше невесты, мало зна­ ком ей, беден или просто не нравился. Кроме того, умыкание невесты считалось признаком особого молодечества жениха и негласно поощрялось обществом. Это привело даже к тому, что на нижней Вашке (д. Коптюга, с. Чупрово) такая форма брака оказалась преимущественной относительно традиционной свадьбы с прида­ ным. Как правило, похищения происходили во время зимних престольных праздни­ ков, когда на деревенских “беседах” собиралась молодежь из разных деревень, од­ нако в целом похищение могло произойти когда и где угодно. Иногда сватать неве­ сту приезжали несколько друзей жениха, которые в случае отказа умыкали невес­ ту. Похищенную везли в дом близких родственников жениха (крестного), где ей предстояло провести несколько ночей. После этого родители или благословляли дочь на брак, или отказывались от нее. Сама девушка могла дать согласие на брак, а могла и не согласиться. В последнем случае ее отпускали или просто предоставля­ ли возможность бежать. По негласному правилу, над похищенной не учиняли ника­ кого насилия. До получения согласия на брак ее не оставляли наедине с женихом ни днем, ни ночью, “под венец невеста должна была идти честной”. Тем не менее воз­ вращение похищенной осуждалось, “честность” ее подвергалась сомнению, поэто­ му случаи возвращения похищенных невест были крайне редки .

Калым в чистом виде платили у коми-зырян в бассейне р. Летка (здесь он назы­ вался “принос”), а также в некоторых селах на Печоре (Усть-Цильма, Медвежская, Усть-Илыч). В усть-илычской свадьбе вопрос о калыме считался основным, размер его оговаривался во время рукобитья и составлял деньгами до 300 руб., три ведра водки для угощения родственников жениха, четверть водки “для обмывания жени­ ха” и связку кренделей (Плесовский, 1968. С. 29) .

На Летке о размере приноса договаривались при сватовстве; он колебался от 10 до 50 руб. Эти деньги шли на покупку подарков - козин - от невесты родным ж е­ ниха. Небольшую плату за невесту (юр дон - букв, “цена головы”) вносили на Удоре .

У коми-пермяков уплата калыма дольше сохранялась в северных районах .

В других местах у коми-пермяков и у коми-зырян плата за невесту имела более сим­ волический смысл. К примеру, в коми-пермяцкой свадьбе прошлого века невесту к поезжанам выводил из кутного угла ее отец или брат, но лишь после того, как ему выплачивали некоторую сумму денег. В с. Коча жених, желая взять из какого-либо дома невесту, посылал ее родителям чолпан хлеба и три копейки, как бы выкуп за нее. Если невесте жених не нравился, деньги и чолпан хлеба отсылали обратно .

Если же сватовство оканчивалось удачно, родители невесты получали в качестве задатка немного денег и бутылку вина. Как пережиток платы за невесту можно рас­ сматривать и обычаи одаривания невесты и ее родных .

Наиболее распространенной формой заключения брака была традиционная свадьба с приданым. Свадьба коми XIX-начала XX в. - сложный комплекс церемо­ ний, в том числе церковное венчание, направленный на получение общественных и религиозных санкций для заключения брака.

Она состояла из трех главных этапов:

подготовка к свадьбе, сама свадьба и послесвадебные обряды. Каждый из этих эта­ пов в свою очередь имел собственную структуру. Этап подготовки включал сватов­ ство, сговор, прощание невесты с родственниками, обряды кануна свадьбы, вклю­ чая баню невесты и прощальный ужин с игрищами. Основными моментами этапа свадьбы являлись передача невесты жениху, венчание, пир у невесты и пир у жени­ ха, укладывание молодых спать, обряды второго и третьего дня свадьбы. Третий этап предусматривал гощение молодых у тещи и обряды годовщины свадьбы. Каж­ дый из отмеченных моментов свадебного ритуала состоял из комплекса обрядо­ вых действий, церемоний, обычаев, характерных только для определенной местно­ сти, села или деревни. Соблюдение всех церемоний считалось обязательным, по­ скольку правильность выполнения их по ходу ритуала должна была гарантировать молодым счастье и благополучие в супружеской жизни, стабильность брака, а так­ же обезопасить их от воздействия злых сил во время свадьбы. Кроме того, традици­ онная свадьба представляла собой театрализованное представление, в котором то­ му или иному участнику отводилась определенная роль, требовавшая от него знания многочисленных обрядовых действий и вербальных текстов .

Главные действующие лица на свадьбе - жених (вердс пу) и невеста (гдтыр пу), вокруг которых и разворачивалась “свадебная игра” (свадьба ворсом, кдлысъ) .

Наиболее сложной являлась роль невесты, требовавшая основательной, а главное длительной подготовки. Прежде всего это касалось свадебных нарядов, подарков, которые девушка, как правило, изготавливала сама, причем задолго до свадьбы .

Кроме того, невесте следовало знать причитания и уметь их исполнить, поскольку само причитывание (лы ддьдддм) требовало определенного актерского мастерства .

Не каждая девушка могла исполнить весь цикл причитаний, поэтому в помощь ей приглашались одна или две причитальщицы .

Жених и невеста совместно или порознь участвовали в многочисленных обрядо­ вых церемониях, однако активные действия по развитию сценария свадьбы закреп­ лялись за другими свадебными чинами. В начале свадьбы наиболее активными бы­ ли сваты, родители жениха и невесты, затем - крестные родители, подруги невесты и дружки жениха. Дружка возглавлял свадебный поезд и руководил обрядовыми це­ ремониями. У коми-зырян на р. Вашка и у коми-пермяков место дружки занимал колдун (к-з. видзысь; к-п. вежливец), в обязанности которого входило не только ру­ ководство церемониями, но и охрана брачующихся от воздействия злых сил. Друж­ ка или видзысь возглавлял свадебный поезд (свадьба котыр, свадьба пыкыд) и имел некоторые отличия в одежде: надетое через плечо полотенце и кушак или красную повязку на рукаве. На Мезени обязательной принадлежностью дружки был посох, украшенный на всю длину лоскутьями из ситца. Этим посохом он расчи­ щал дорогу поезду, отстраняя посторонних, стучал им по полу в доме невесты при обходе стола. Атрибутом дружки могла быть и плеть, которой он хлестал всех, кто якобы мешал двигаться поезду. Второй дружка на Мезени назывался баля (“ягне­ нок”) или баяр (“боярин”). Он шел вслед за первым дружкой и нес солоницу (соландог) в виде утки .

В свадебном поезде вслед за дружкой выходили крестный жениха, сам жених, крестная и другие родственницы - сватьи, которых на Мезени называли рогушаяс (“рогуши”) (П лесовский, 1968. С. 64). В некоторых местах поезд замыкал особый персонаж пон б'дж кералысъ (“отрубающий хвост собаке”) [Плесовский\ 1968. С. 79);

у коми-пермяков он назывался киловоз, или свакабож (“хвост свахи”) и им обычно был младший брат невесты. Во время венчания этому персонажу следовало карау­ лить постель невесты (Белицер, 1958. С. 306). Со стороны невесты за соблюдением всех обязательных церемоний и руководство ими отвечала ее крестная мать. Она представляла невесту во время церемоний (за столом ее место находилось по пра­ вую руку от невесты), помогала переодеваться, причитала вместе с ней, мыла ее в бане, выводила к венцу. На верхней Сысоле (с. Шошка) роль крестной матери дуб­ лировалась специальным чином пыртысъ-петкддысьяс (“вводящие-выводящие”) .

Эта роль предназначалась для двух ближайших подруг невесты, которые на протя­ жении всей свадьбы сопровождали ее всюду и выводили к венцу. В с. Летка во вре­ мя расчесывания волос рядом с невестой сажали девочку коса кутысь (“держащая косу”), которой отдавали гдлдведеч с головы невесты (Плесовский, 1968. С. 68) .

Брак мог быть заключен в любое время года, за исключением церковных по­ стов, однако свадьбу старались приурочить к зиме - от Крещения до масленицы как более свободному от хозяйственных работ периоду или к весне после Пасхи до начала полевых работ. Это время было удобно как для земледельцев, так и для охотников-промысловиков. При заключении брака учитывалась степень родства будущих жениха и невесты, поскольку запрещались браки между родственниками до шестого колена. Оптимальным возрастом для заключения брака считались 20лет, хотя в памяти стариков еще живы воспоминания о браках в возрасте 16лет и даже более ранних. Браки нередко заключались по любви, но в основном 5* 131 они строились на хозяйственном расчете. Поэтому родители потенциального жени­ ха старались женить сына как можно раньше, тогда как родители невесты, особен­ но в маломощных семьях, хотели “попридержать” дочь, поскольку она являлась не­ обходимой рабочей силой. Поэтому случалось, что невеста была старше жениха на 5-6 лет. У коми-пермяков не возбранялось также, если у невесты был ребенок, рожденный вне брака. В целом же на девушках старше по возрасту женились край­ не редко .

Традиционная свадьба с приданым у коми начиналась со сватовства корасъом .

Невеста для парня, достигшего брачного возраста, подбиралась по предварительно­ му сговору родителей жениха и близких родственников. На семейном совете деталь­ но обсуждались те или иные качества невесты, материальное положение ее родите­ лей, величина приданого, которое она принесет в дом. Единственный сын или един­ ственная дочь имели право выбирать пару по своему усмотрению. В сватовстве уча­ ствовали ближайшие родственники жениха: его мать и крестная, крестные (отец и мать) жениха, сам жених с крестной матерью и свахой, жених с крестным отцом и др. Сватать ходили вечером или ночью, “чтобы не знали соседи” (Там же. С. 14) .

Большое значение в церемонии сватовства имели действия магического характера, могущие повлиять на успех предприятия. Так, на верхней Вычегде и в Визинге бы ­ ло принято при входе в сени повалить ступу, приговаривая при этом: “Невеста, вдрзъы, невеста вдрзъы” (Невеста, сдвинься, невеста, сдвинься”). В Усть-Илыче ступой стучали в дверь дома девушки. Если не оказывалось ступы, то следовало просто постучать о какой-либо предмет, а, войдя в избу, стукнуть по столу и сесть у окна. Сваты могли также сдвинуть стол на середину комнаты со словами: “Невеста, сдвинься” (“Если стол сдвинется, то и невеста сдвинется”). Находясь в доме, сваты тоже старались выполнять правильные действия. Так, на Мезени сваты не садились, а стояли под матицей; на Летке они должны были пройти по одной половице и са­ дились на лавку напротив дверей; в с. Небдино одна из свах, проходя мимо стола, не­ заметно проводила черту по углу стола. На успех сватовства можно было рассчиты­ вать, если невесту заставали спящей или во время сватовства удавалось ударить ее по спине (Там же. С. 15) .

В ходе сватовства надлежало изъясняться особым языком. Язык церемонии от­ личался от повседневного иносказательностью и в совокуности с особыми действи­ ями сватов был направлен на успешное завершение предприятия, т.е. по сути являл­ ся магическим. Так, сваха со средней Вычегды объясняла свой приход в дом девуш­ ки так: “Я видела оленя и потеряла его из виду, стала идти по следу, и след привел сюда”. Слова сватов, как правило, содержат намерение изъять из этого дома самый лучший предмет: “лучшее бревно из красного угла”, “самое большое бревно при­ шли ополовинить”, “лучшего человека, лучшую корову, лучшую овцу из хлева при­ шли взять”, “мы ищем корову, указали на ваш дом. Уважите или нет?”, “пришли ис­ кать поясок и сорочку, которая потерялась, у вас работниц много, не дадите ли ра­ ботницу?” (Там же. С. 15). У коми-пермяков сват просил оградить себя от ряда враждебных действий со стороны родных невесты: “Пришли сватать, прошу не сер­ диться, водой не брызгаться, сажей не мараться, остопком (старым лаптем) не ки­ даться, ожегом не тыкаться. А станем говорить: ваша невеста, мой жених. Давайтека родню делать” (Я нович, 1903. С. 45) .

Нередко сватовство имело вид торговой сделки, где сваты называли себя куп­ цами, ищущими хороший товар: “У вас есть дорогой товар, а у нас - богатый купец, просим свой хороший товар продать нам”. Сваты расхваливали свой товар: “Ваша невеста хороша, наш жених тоже хороший и пригожий... К нам можно идти, от бо­ гатства погибать стали, некуда девать стало. Пойдешь к нам - всю жизнь будешь красоваться; ветра, зимы знать не будешь. Как под разлапистой елью проживешь” (Плесовский, 1968. С. 17). Сватов приглашали к самовару, но они садились за стол только после того, как родители невесты давали какой-нибудь знак, что не против предложения сватов (“Если будешь пить чай, то сватовство не удастся”). Если неве­ ста была согласна, то сама выходила к сватам и сообщала ответ. Несогласие она выражала словами покорности воле родителей или отказом выйти к гостям. Одна­ ко в большинстве случаев с невестой мало считались (Там же. С. 18). Сватовство редко заканчивалось в один вечер. Как правило, окончательный ответ откладывал­ ся на два-три дня. З а это время отец невесты узнавал все о женихе и его хозяйстве у соседей или же лично приходил смотреть хозяйство жениха. Если сватовство окан­ чивалось благополучно, то назначали день сговора - обычно через два-три дня по­ сле сватовства .

Сговор фактически означал обрядовое оформление достигнутого при сватовст­ ве согласия на брак. На нем договаривались о дне свадьбы, приданом, подарках не­ весты и жениха. Основным обрядовым действием сговора являлось рукобитье, поэ­ тому в большинстве районов он и назывался по этому обряду кикутдм, ки ордддм (“рукобитье”); на Сысоле лдсъддчдм (“сговор”); на Илыче и Нижней Оби дзоля ки­ кутдм (“малое рукобитье”); у коми-пермяков наряду с кикутбм зафиксировано на­ звание свидышки в значении “смотрины”. После рукобитья девушка уже считалась просватанной и нарушать свадебный договор было нельзя. В знак того, что девуш­ ка уже просватана, у коми-пермяков Гайнского р-на украшали настенное зеркало полотенцем с расшитыми концами (Белицер, 1958. С. 304). На сговор жених приво­ дил в дом невесты своих родственников, среди которых обязательно присутствова­ ли родители и крестные. У коми-пермяков, по мнению В.Н. Белицер, в старину сам жених приезжал на рукобитье только в том случае, если его хотела видеть невеста, в свадебном обряде 1950-х годов присутствие жениха на рукобитье было уже обяза­ тельным; со стороны невесты приглашались родственники и ближайшие подруги (Там же. С. 303), тогда как у коми-зырян родственников со стороны невесты могли и не приглашать, а в некоторых местах на рукобитье отсутствовала и сама невеста .

Так, на Лузе невесте в это время предписывалось прятаться (Плесовский, 1968 .

С.25) .

Жених и его родственники привозили с собой вино, у коми-пермяков - рыбный пирог. Приступая к угощению, отец невесты и жених, помолившись перед иконами, жали друг другу руки. Отцы жениха и невесты подавали друг другу руки, а матери будущих супругов их разнимали. На Лузе и верхней Вычегде жали руки, обернув их рукавами рубах. Там, где на рукобитье присутствовала невеста, били по рукам сами вступающие в брак, а кто-либо из родственников разнимал им руки. В с. Вольдино жених и невеста через стол протягивали друг другу платки, а крестная жениха кара­ ваем хлеба разнимала их. Обменявшись платками, жених и невеста выходили из-за стола и становились напротив друг друга. Невеста кланялась в ноги жениху, он под­ нимал ее и целовал. После этого невеста раздавала подарки козин гостям; жениху пару рукавиц, обвязанных поясочком, матери жениха - пару рукавиц, крестной ж е­ ниха - материал на кофту, обвязанный парой шерстяных шнурков для обуви. Жених брал подарок и давал невесте деньги, после чего садился за стол. Вслед за ним сади­ лись за стол и другие гости (Там же. С. 26). З а угощением договаривались, когда не­ веста приедет к родственникам за благословением, а жених с будущим тестем ого­ варивали день свадьбы, который назначался у коми-пермяков на пятый-шестой день после сговора, а у коми-зырян через одну-две недели. Там, где происходили свадьбы с калымом, во время сговора устанавливался его размер. В ряде районов Сысолы и Вычегды родители невесты передавали отцу жениха залог (попят ну) ткань на рубаху, денег до 10 руб. и т.п. У коми-пермяков во время свидышек проис­ ходило обручение жениха и невесты: они обменивались оловянными кольцами .

После этого невеста одаривала родственников жениха полотенцами, а жениха - соб­ ственноручно расшитой разноцветными узорами красной рубашкой. В ответ жених дарил невесте коты или лапти (Добротворский, 1883. С. 558) .

Во время сговора родственники жениха производили осмотр приданого и обмер холста, предназначенного для козин (“подарков родственникам жениха"), это назы­ валось шорасьом ("кройка”). Величина приданого и Козина невесты зависела от степени зажиточности ее родителей, а также от ее личных качеств. От родителей красивой, работящей девушки приданого и Козина требовали меньше, чем от девуш­ ки некрасивой или имеющей физические недостатки. Самое большое приданое и козин требовали от забеременевших девушек (Плесовский, 1968. С. 23). В состав Ко­ зина входили носильные вещи для родственников жениха: носки, рукавицы, рубахи, сарафаны, женские чулки, полотенца, самотканый холст и т.п. Приданое состояло из денежной части, скотины и земли. Денежная часть была небольшой и редко пре­ вышала 100 руб. Обязательной частью приданого являлись корова, две-три овцы, а богатые родители давали за невестой земельный надел и пожню (Белицер, 1958 .

С. 302; Плесовский, 1968. С. 21-22) .

После сговора и ужина невеста начинала причитать. Жених (дружка) закрывал ее большой шелковой шалью, она садилась между двух окон напротив двери (под полати) и исполняла первое причитание, обращенное к жениху - пиюр бордом (плач жениху). У коми-пермяков невеста обращалась к родителям с песней, в которой просила не пропивать ее. В Прилузье очень большое значение в свадебном обряде имело приготовление пива сур. Поэтому в с. Объячево, как правило, рукобитье на­ значали после того, как сварено пиво. В с. Летка от жениха к невесте посылали ко­ го-либо из родственников с бураком пива. Вслед за этим невесте вплетали в косу ленты, принесенные подругами, надевали на голову гдлдведеч (узкий ободок из красного материала с основой из бересты, с узорами из бисера), и она садилась при­ читать (Плесовский, 1968. С. 31) .

После сговора начинались предсвадебный обход или объезд девушкой своих родственников (на верхней Вычегде бурсидм - “благословение”; на Выми - ариндзи ), а также предсвадебные посещения невесты молодежью. В первом случае неве­ сту сопровождали подруги, иногда плакальщица. Сначала девушка приходила к кре­ стной, затем к сестре матери и жене брата матери, а затем к другим родственникам по степени родства. Во время посещений исполнялись причитания, которые на Удоре назывались царевна бордом (“плач царевны”). Как правило, после угощения не­ веста садилась у среднего окна, ее накрывали шалью, под эту же шаль заходила кре­ стная и начинала причет, в котором учила невесту, как ей жить замужем. После это­ го крестная (или другая родственница) благословляла невесту и дарила подарок: ма­ териал на кофту, на платье и т.п. (Там же. С. 32). До самого дня свадьбы у невесты гостили парни и девушки. На Вычегде и Сысоле такое угощение молодежи называ­ ется колип, колъпасъдм. На этих вечерах устраивали хороводы, пели величальные и шуточные песни, плясали. Обычно молодежь оставалась спать у невесты. Летом спали парами в сарае, зимой - в избе на соломе. Жених тоже посещал колипы и но­ чевал у невесты, хотя в некоторых районах это не было принято. Так, в с. Вольдино пришедшего на колип жениха “пугали”, стараясь привязать к его спине ступу, по­ сле чего жених убегал (Там же. С. 33). У иньвенских коми-пермяков невесту по ве­ черам навещал жених и приносил ей подарки, не оставаясь на ночь (Белицер, 1958 .

С. 304). Подруги, гостившие у невесты, шили и готовили приданое. Сама она в это время причитала. Посещающих невесту “опевали”, и за это гость должен был за­ платить символическую сумму денег, в случае отказа исполнялись специальные причеты-хуления. В эти же дни невеста исполняла причеты-обращения к близким родственникам: отцу, матери, сестре, брату. Практиковалось также и посещение в эти дни кладбища, где невеста прощалась с умершими родственниками .

Основная часть свадебного цикла наступала в день накануне венчания. Он имел названия каризна (Объячево, Читаево, Койгородок), блин сеян ры т (“вечер с бли­ нами”) (Черныш), рытва (Ловля, Нощуль), чунъкытишсъдм (“обручение") (Сысола), ыджыд ки (“большое рукобитье”), вольной уськдддм (“ сбрасывание воли” (Ижма), вдйпсьдм (“сговор") (нижняя Вычегда) и др. Суть последнего дня перед свадьбой состояла в прощании невесты со своей девичьей жизнью, родителями, род­ ным домом. Прощание с девичеством представляло собой комплекс обрядовых дей­ ствий. которые начинались с раннего утра предсвадебного дня и продолжались не­ посредственно до самого момента венчания. В некоторых районах прощание вклю­ чало некоторые элементы обрядности сговора, поэтому канун свадьбы иногда на­ зывался обручением, или сговором: в с. Усть-Кулом рукобитье происходило в канун свадьбы, а на Ижме первый сговор дзоля ки (кикутдм), т.е. “малое рукобитье” дуб­ лировался вторым ыджыд ки кикутдм - “большим рукобитьем”. В комплекс про­ щальных церемоний предсвадебного дня входили баня невесты, приезд жениха с поез­ жанами в дом невесты, передача ее жениху, совместная трапеза молодых с их родст­ венниками, одаривание жениха и поезжан подарками, причитания невесты, ужин не­ весты и последний колип, особенностью которого были маскарадные инсценировки .

Вся обрядность каризны, прощания с девичеством, персоницифированными символами которого считаются ныв воля (“девичья воля”), мина ныв ним (“краси­ вое девичье имя”), коса, строилась вокруг бани невесты. Там девушке расплетали косу, а девичья воля как бы “смывалась” с ее тела. Поэтому банные обряды прово­ дились или в канун свадьбы, или утром в день венчания. Топили баню младшие бра­ тья или сестры невесты, племянники, ее крестная мать, подруги. Баню караулили истопники или маленькие девочки, чтобы исключить возможность порчи. Невеста в это время исполняла причитания о “большой девичьей воле”. Жених присылал (или приносил сам) мыло, гребень и ленты. Перед отправлением в баню девушка причетом просила крестную расплести ей косу и в то же время не делать этого. К ре­ стная расплетала косу и причетом же просила девушку не сердиться. Невесте наде­ вали на голову лисью шапку (у коми-пермяков - барашковую), опоясывали сеткой, “чтобы не околдовали” (Плесовский, 1968. С. 52). У коми-пермяков перед отправле­ нием в баню невеста испрашивала благословения родителей, после этого мать дава­ ла ей белье и пару веников вместе с караваем хлеба (Добротворский, 1883). На Лет­ ке и Лузе невесту в баню сопровождали ее подруги во главе с крестной, на Вычег­ де - все девушки и женщины деревни, на Удоре возглавлял процессию видзысъ колдун, охраняющий свадьбу, в некоторых прилузских селах одна из провожающих подруг мела дорогу перед процессией. По пути в баню полагалось плясать и петь песни, создавать шум: греметь подносами, различными металлическими предмета­ ми, звенеть колокольчиками, на Летке и на Вашке стреляли из ружей. Возле бани невеста исполняла причитание бане, раздавала ленты подругам. В с. Визинга и на Выми невесту впускают в баню после специальной просьбы или чтения молитвы .

В бане невесту мыла крестная, причитальщица, подруги невесты или пыртысьпеткддысьяс (“вводящие-выводящие”) (Шошка), причем количество моющихся должно было быть нечетным. Мылась невеста мылом, принесенным женихом. Оно тем самым обретало магическую силу, и невеста хранила его всю жизнь, используя лишь при лечении болезней или при трудных родах. В бане расплеталась коса неве­ сты и исполнялось причитание о косе. Ленту из косы подруги невесты разрезали на части и делили между собой. После мытья невеста надевала новый сарафан, на И ж­ ме и в Зауралье на голову невесты надевали цельную лисью шкуру (Там же. С. 53) .

Пока невеста мылась, девушки возле бани пели частушки, песни, плясали, звонили в колокольчики, стреляли из ружей (Летка). У коми-пермяков невеста, выйдя из ба­ ни, перебрасывала через голову веник, которым парилась, кланялась на четыре сто­ роны и отправлялась домой в сопровождении свиты (Добротворский, 1883). По пу­ ти из бани домой сопровождающие процессию девушки и женщины пели, на Вашке во главе процессии шел колдун видзысь и нес якобы из бани мур кок яй, или байник яй - “мясо банника”: жареного глухаря, утку, зайца или иную дичь. Возле дома про­ цессию встречали родители с пивом и причитаниями просили войти в дом .

Дома невеста причитала пывсян бордом ("причитание бане”); крестная мать расчесывала ей волосы, в это время невеста причитала мина нима девья красота (“с красивым именем девичья красота”) (Плесовский, 1968. С. 54). У коми-пермяков невесту усаживали в передний угол и умывали суром (пивом), та вытиралась чистым полотенцем и целовала поочередно подходивших к ней подруг Д оброт ворский .

1883). В с. Жешарт брат невесты приносил на тарелке сделанную из льна косу .

Девушка клала на тарелку деньги и причитала, ударяя косой о колено. Ее подруги садились за стол, а сама она угощала их обедом (Плесовский, 1968. С. 54); на Удоре подругам подавали "мясо банника”, принесенное видзысем; затем невеста благода­ рила подруг за растопку бани .

С утра в день каризны в доме жениха и невесты собирались их родственники и молодежь, приносили подарки. В Объячево жених верхом на коне, украшенном лентами и бубенцами, сам объезжал родных и приглашал на каризну (Там же .

С. 35). В отдельных местах пока невеста мылась в бане ее подруги ходили в гости к жениху и приглашали его специальной песней “Чеччы жд, чеччы" (“Вставай же, вставай”) (Там же. С. 40). Перед встречей двух сторон предпринимались некоторые меры предосторожности: мать невесты втыкала иголку без ушка в ее воротник и посыпала ей шею солью; то же самое предпринимала мать жениха по отношению к сыну (Там же. С. 42). В д. Тентюково перед отправлением поезжане садились за стол, затем молились перед иконами, жених просил благословения (бурсидм) у ро­ дителей, крестных, родственников, кланяясь им до земли. Благословляющий кре­ стил жениха иконой и хлебом и давал ему денег. К невесте отправлялись для того, чтобы заставить ее плакать (“ныв ббрддзбдны”) (Там же. С. 39). Первым в дом не­ весты входил крестный жениха, за ним жених, крестная, а затем все остальные .

Жениха и поезжан встречали причетами-хулениями. Гости садились за стол, а неве­ сту уводили в другую комнату для переодевания. Через некоторое время невеста выходила к гостям и садилась рядом с крестной (Объячево). В разных районах не­ весту после переодевания могли выводить крестная, причитальщица, сам жених, пыртысь-петкодысьяс. На место, куда должны были сесть жених с невестой, рассти­ лали шубу шерстью вверх. При передаче невесты жениху в Прилузье крестный ж е­ ниха читал специальный заговор зумлдс, после чего вступающие в брак пили пиво из одного стакана. Передача закреплялась молением перед образами и совместной трапезой двух сторон (Там же. С. 35) .

По ходу трапезы происходил обмен подарками: жених раздавал гостинцы и уго­ щал принесенными пивом и вином, невеста раздавала козин (полотенца). В с. Кибра (ныне Куратово) вначале происходило одаривание: невеста дарила жениху коль­ цо, затем раздавала козин (рукавицы, платки) гостям. После угощения устраивали так называемый гыр майкам (букв, “толочь в ступе”). Ступу поднимали на скамей­ ку в куте и остью из нее осыпали присутствующих. Невеста причитала подругам, и каждая из них дарила ей подарок. Затем девушки играли на чипсанах - “пан-флейтах”, изготовленных из дягиля (Там же. С. 37). В Жешарте плакальщица выводила невесту на середину комнаты, напротив нее становился жених, они трижды кланя­ лись друг другу, целовались и проходили за стол. После трапезы невеста уходила на женскую половину избы, жених покрывал ее шалью, и она причитала ему. Жених садился к ней на колени (Там же. С. 44). На средней Вычегде жених покрывал голо­ ву невесты платком, предварительно встряхнув его на три стороны, садился к неве­ сте на колени, целовал ее, затем вставал и проходил на свое место. Подруги девуш­ ки почти весь день оплакивали ее, а также исполняли причитания гостям. В ответ же гости давали деньги. Мать невесты одаривала жениха и его родственников (Там же. С. 45). На Вишере девушку благословляют караваем хлеба поочередно отец, мать, братья, сестры. После этого она садится на свое место, жених выходит из из-за стола, садится к ней на колени и прячет голову под платок, которым она за­ крыта. Затем он занимает свое место за столом, а невеста, прикрытая платком, на­ чинает причитать (Там же. С. 46). На Вашке при передаче невесты повторялись об­ ряды рукобитья: крестная жениха клала на стол рыбные пироги и хлеб, отец невес­ ты и жених “били” по рукам через стол. Невеста причитаниями просила благосло­ вения у родственников. Благословляли ее хлебом, который принесли родные жени­ ха. После этого одаривали жениха и его родственников (Там же. С. 47). На Ижме передача невесты проходила в форме обмена подарками (вежсьдм). Жених подхо­ дил к невесте и правой ногой слегка наступал на ее правую ногу. Рукой отводил рас­ пущенные волосы невесты с лица за уши, клал ей на рукав подарок, кроме того, да­ рил золотое кольцо, а та в ответ дарила ему шелковый платок (Там же. С. 48) .

Почти повсеместно после трапезы и одаривания поезжане с женихом уходили, а невеста, как правило, продолжала причитания. В некоторых районах практикова­ лись ответные визиты невесты к жениху. Так, в с. Сторожевск и на Вишере она с крестной и родственниками ходила “обмывать жениха” (ждник кисъкавны). Перед отправлением ей посыпали шею солью, втыкали в платье иголку без ушка, в грудь клали бодягу - “чтобы не околдовали”. Процессия подходила к дому жениха с пес­ нями, гостей встречали, угощали вином, пивом, приносили большой рыбный пирог .

По возвращении невеста обычно охаивала угощение у жениха (Там же. С. 42) .

На Ижме и верхней Печоре угощение у жениха называлось зонорд (букв, “у парня”) (Там же. С. 49) .

Вечером невеста устраивала для молодежи чбста, ныв ужин (“девичий ужин”), после которого снова причитала. Затем в избу заносили сено, солому и начинался колип. Как правило, на нем “баловались”: заваливали друг друга в солому, пели, плясали. У коми-пермяков во время девичника “женихались”: брат невесты брал од­ ну из стоявших возле дверей девушек и усаживал ее на колени кому-либо из сидя­ щих на лавке парней, затем другую, третью, пока каждый из сидящих парней не по­ лучал по девушке. Пары обменивались любезностями, обнимались, затем парень передавал свою девушку соседу, а взамен получал другую (Добротворский, 1883 .

С. 557). На нижней Вычегде на колипе исполнялись различные инсценировки и “ря­ женья” (горанясьбм), в которых играющие надевали маски, рядились нищими, цы­ ганами и т.п. Большой интерес вызывали сложные инсценировки. Популярны бы ­ ли “лечение коня”, “продажа коня”, игрища с “журавлем”, игры с “покойни­ ком” и др. (Плесовский, 1979. С. 38-39). После колипа подруги невесты оставались ночевать (стерегли, чтобы не отрезали косу), нередко ночевали и парни. В с. Шошка жених и невеста ложились спать вместе; парни и девушки, участвовавшие в ко­ липе, также ложились спать парами (Там же. С. 41) .

Следующий после каризны день был началом собственно свадьбы. В целом она продолжалась три дня, но кульминация ее приходилась именно на первый день .

Основными моментами его являлись церемония венчания и следующий за ней сва­ дебный пир, как бы обеспечивавшие вступающим в брак официальный статус мо­ лодоженов. Эти главные церемонии сопровождались многочисленными обрядовы­ ми действиями, также значительными в общем контексте свадьбы и поэтому не­ укоснительно выполнявшимися. Следует выделить следующие узловые пункты раз­ вития сценария дня свадьбы: приезд жениха в дом невесты, передача невесты жени­ ху, совместная трапеза вступающих в брак и поезжан, выход к венцу и венчание, свадебный пир в доме жениха (невесты), укладывание молодых спать, обрядовые действия после первой брачной ночи .

С утра в доме жениха готовились к отъезду за невестой. Собирались его родст­ венники, из которых составлялся свадьба пыкдд (свадебный поезд). В него входили жених со своими крестными родителями. Количество поезжан должно было быть нечетным - “чтобы жених с невестой после свадьбы жили в ладу” (Там же. С. 55) .

Большое значение придавалось традиционному набору подарков, который включал деньги для тестя, равные сумме затрат на козин “подарки невесты”, платок, матери­ ал для кофты и некоторую сумму денег для тещи, менее значимые подарки брать­ ям и сестрам невесты, гребень и зеркало (смотреться при одевании к венцу) для не­ весты, черинянъ (рыбный пирог) для плакальщиц, вино для платы за открытие две­ рей и вино как подарок матери за воспитание дочери. Кроме того, в белый платок заворачивали габанник - солонку-утицу и каравай хлеба (с. Усть-Кулом). На Сысоле жених перед отъездом кланялся всем родным в ноги и его благословляли хлебом и иконой. Этот каравай хлеба также брали с собой (Там же. С. 55). Запрягали лоша­ дей, к дугам обязательно подвязывали колокольчики. У коми-пермяков свадебный поезд богатых крестьян состоял из 9-11 подвод, у более бедных - из трех или даже из одной. Двое дружек, обвязанных полотенцами, ехали верхом впереди поезда, “большие бояре” - близкие родственники жениха - отправлялись в санях, третий дружка вез в санях пиво и угощение. Тысяцкий и жених ехали вместе. Кроме того, обязательным персонажем коми-пермяцкой свадьбы был колдун, в чьи обязанно­ сти, как уже говорилось, входило оберегать молодоженов от сглаза и порчи, а так­ же от злых духов. Замыкал свадебный поезд дальний родственник - киловоз (Б елицер, 1958. С. 305) .

В доме невесты с раннего утра возобновлялись пляски и игры. Приходили под­ руги невесты, приносили подарки: яйцо, деньги и т.п. В с. Вольдино мать будила дочь специальным причитанием. Девушкам, ночевавшим у невесты, а такж е при­ читальщицам мать невесты приносила мур кок нянь - рыбный пирог и намазан­ ный маслом мягкий хлеб (П лесовский, 1968. С. 56). Невеста (иногда вместе с кре­ стной), прикрывшись платком, садилась у среднего окна и начинала причитать .

До приезда поезжан в дом невесты от жениха приходили дружки - видза юдрон во­ лом (букв, “приход с благой вестью”). Они приносили мыло, зеркало и гребень для невесты, иногда шаль, сапожки, вино тестю и бурак чомора для тещи. В Усть-Куломе с “благой вестью” прибывали крестный жениха и старый дружка, причем по­ следний нес на голове узелок с караваем хлеба и габанником - “солонкой-утицей” (Там же. С. 57). Невеста причитала пришедшим, и они отдавали ей подарки. Пос­ ле этого она передавала им свои подарки жениху: чулки, рукавицы, полотенце, по­ яс, штаны, рубаху, и те уходили обратно. В некоторых селах рано утром в день свадьбы топили баню для невесты. После бани девушке последний раз заплетали косу. Перед приездом поезжан накрывали столы: на средний стол ставили еду трех сортов, на середину стола клали каравай хлеба, а на него икону. На Удоре до при­ езда поезжан на полу в избе и в сенях расстилали солому и сено. У зауральских ко­ ми сначала оплакивали невесту, а затем родные ее благословляли: невеста кида­ лась в ноги отцу, он крестил хлебом и иконой над ее головой и поднимал дочь на ноги. Та целовала хлеб и икону. Затем невесту благословляла мать, бабушка, кре­ стные родители. Остальные родственники благословляли без иконы и дарили не­ весте подарки (Там же. С. 58) .

О бязательным моментом свадьбы было запирание дверей перед прибывшим к дому невесты свадебным поездом. Их отворяли лишь после прочтения заговоров (Летка), за бутылку вина, после ответов на загадки и вопросы (Там же. С. 60). У язьвинских коми-пермяков поезжане бросали во двор за ворота мелкие деньги, в некоторых деревнях стреляли из ружей (Белицер, 1968. С. 305). Церемония зани­ мала продолжительное время и длилась в некоторых местах до трех часов. В с. Керчомья встречать свадебный поезд в сени выходили отец и мать невесты с хлебом и яндовой пива. Кланялись друг другу и заходили в избу. При входе поез­ жан невеста пряталась в голбец, “чтобы сердце не испугалось” и выходила после того, как гости рассаживались за столы (П лесовский, 1968. С. 61). На верхней П е­ чоре жениха в дом вводила сама невеста, иначе его качали до изнеможения (Там же. С. 62). У коми-пермяков на крыльце с кружками пива в руках встреча­ лись сватьи со стороны жениха и невесты. Угощаясь пивом, они старались плес­ нуть пиво друг на друга. Считалось, чья сватья первая плеснет, тот и будет глав­ ным в семье (Белицер, 1958. С. 305) .

Войдя в дом, поезжане должны были “выкупить” стол у сидящих за ним деву­ шек: угощали их сочнями, пареной репой и пр. Прибывших поезжан встречали причетами-хулениями. Хулениям подвергались как все поезжане, так и сам жених, и продолжалось это до тех пор, пока последний не одаривал невесту. В Усть-Куломе во время причета жених трижды садился на колени к невесте и клал ей деньги (П ле­ совский, 1968. С. 66). В Усть-Илыче при входе поезжан невесту оплакивали: “Приш­ ли к тебе с железной палкой, железной палкой хотят расколоть твою голову”. К не­ весте приближался крестный жениха и ударял ее по голове железным прутом, “ко­ нечно, не сильно” (Там же. С. 67). З а одариванием невесты следовали причеты-вос­ хваления поезжан, которые после этого садились за стол. У коми-пермяков по при­ езде поезда невеста с распущенными волосами и в барашковой шапке на голове на­ ходилась в кутном углу. Перед выходом к гостям она переодевалась, за пазуху ей клали шерсть и ярушник (Д оброт ворский, 1883. С. 561) (по другим сведениям рыбный пирог). Тысяцкий подносил вино родителям невесты, а затем брат послед­ ней после небольшого денежного выкупа выводил ее к гостям. После благослове­ ния молодых начинался свадебный пир у невесты. У коми-пермяков Юсьвинского р-на после родительского благословения жених и невеста на несколько минут уса­ живались за стол и сидели молча, потом вставали и отправлялись в церковь (Б ели­ цер, 1958. С. 306) .

У коми-зырян в ходе пира у невесты осуществлялась церемония передачи не­ весты жениху. На Выми поезжане сначала обходили стол: сначала дружка, тысяц­ кий, отец, зять жениха, затем крестная жениха, жених, за ним остальные женщины .

Обходили стол до тех пор, пока жених не оказывался рядом с невестой, стоящей с крестной и братом под божницей. Брат требовал выкуп и, получив символическую плату, выходил из-за стола. После раздачи подарков родственникам невесты про­ исходил обряд “освящения”: крестные жениха и невесты поднимали кверху стака­ ны с пивом, стуча стаканом о стакан. Потом пиво в стаканах смешивали и подава­ ли родственникам, чтобы все выпили по глотку. Невеста в это время стояла, за­ крытая шалью ордбс ддра. Жених подсовывал под шаль специально принесенный рыбный пирог и снимал ее с головы невесты (Плесовский, 1968. С. 62). В Вольдино после охаивания дружек “открывали” лицо невесты, приподнимая платок, кото­ рым она прикрывалась. Подходил жених и сыпал ей на подол деньги. В свою оче­ редь мать невесты клала на стол перед женихом пару носков, пару рукавиц, штаны и уходила обратно .

Крестная невесты заявляла жениху, что вещи - отдарок за деньги и забирала деньги с подола невесты. Жених становился спиной к столу, невеста опускалась пе­ ред ним на колени и молилась. Затем она вставала, целовалась с женихом и садилась на свое место. Крестная девушки начинала расчесывать ей волосы, а крестный и крестная жениха подносили им тарелку, на которой лежали шелковый платок, мы ­ ло, нательный крест и гребень. Расчесывая волосы, крестная невесты вдруг заявля­ ла, что гребень застрял в волосах. Тогда из-за стола вставал дружка и, стуча палкой, подходил к невесте. Прочитав молитву, он вырывал гребень из волос и подавал кре­ стной. Та брала невесту за руки и уводила ее в другую комнату для одевания к вен­ цу. Невесте заплетали косу, она умывалась и ее наряжали для выхода к венцу (Там же. С. 67). В с. Пажга отец с матерью благословляли дочь караваем ржаного хлеба, который потом обменивали на привезенный женихом (Там же. С. 68). Оде­ тую к венцу невесту выводили из другой комнаты крестные родители или другие родственники (при этом они вели ее, держась за конец платка), подводили ее к ж е­ ниху и отдавали ему конец платка. Таким образом происходила церемония переда­ чи невесты жениху .

После случившегося жених с невестой, держась за концы платка, вслед за друж­ кой проходили вокруг стола по ходу солнца и садились на шубу, постеленную мехом вверх (“чтоб не голо жить”). В ряде мест при передаче невесты разыгрывалась сце­ на ее продажи жениху. “Продавал” невесту ее брат, крестные родители или причи­ тальщица. Как правило, продающий требовал с жениха символическую плату за не­ весту - от нескольких копеек до нескольких рублей, после чего невеста садилась ря­ дом с женихом. На Удоре (Вашка) прежде чем сесть за стол, жених надевал на не­ весту сермдд - “узду” - петлю из шелковой ленты с зашитой в нее монетой. Девуш­ ка садилась на скамью, снимала с головы платок, приподнимала ноги и обращалась к жениху с приговором: “Незаузданнную голову зауздай, не оцененную голову оце­ ни”. Тот надевал на нее “узду” и дергал за нее. Невеста опускала ноги, а жених при­ саживался к ней на колени. На Мезени во время “зауздания” невесту приподнимали крестный отец или ее подруги. Сермдд здесь - нательный крест на шелковой ленте .

Если жених не успеет “зауздать” невесту, ему придется выставлять бутылку вина .

После надевания креста жених с невестой садились на скамью, покрытую шкурой оленя (Там же. С. 74). За трапезой они, как правило, не ели. Перед выходом к вен­ цу их благословляли родственники. В с. Вольдино для этого специально выпекали каравай хлеба, который называли кыбанник. К кыбаннику привязывали деревянно­ го петуха, а к петуху - икону. Благословляющие постукивали кыбанником жениха и невесту по голове, а те кланялись им в ноги и целовали икону (Там же. С. 77). Пе­ ред выходом к венцу предпринимались некоторые меры предосторожности: невес­ те в платок втыкали иголку, на поезжан разбрасывали соль, трижды стреляли из ру­ жья, “чтобы бесы (омдльяс) испугались” (Там же. С. 78). У коми-пермяков д. Пудьва при выходе невесты к саням ее подруги стегали плеткой жениха. Перед отправ­ лением свадебного поезда в церковь родня последнего выкупала постель невесты у ее матери. Получив деньги, будущая теща отдавала постель тысяцкому. Постель везла в своих санях невеста, а во время венчания ее караулил младший брат невес­ ты, которого называли свакабдж (“свахин хвост”) (Белицер, 1958. С. 306). При вы­ ходе к венцу невеста стаскивала со стола скатерть. Врачующиеся садились в сани или телеги порознь, каждый со своими крестными. Родители в церковь, как прави­ ло, не ездили .

Войдя в церковь, давали козин священнику: холст на штаны, пару чулок, пару рукавиц, деньги. Под ноги жениха и невесты стелили белый холст, волосы невесты распускали. Священнослужитель клал венцы на головы венчающихся, подносил им церковное вино. Жених с невестой зажигали свечи, и священник трижды обводил их вокруг престола. После этого венчающиеся обменивались кольцами. Женщины уводили невесту, заплетали ей две косы и обвязывали их вокруг головы. На Сысоле волосы новобрачной укладывали шмаком - в узел у затылка. На голову надевали клобук, сороку, затем повязывали алым платком (Вашка). На Мезени на голову не­ весты надевали юртыр - хаз из парчи - и повязывали шелковым платком (Плесов­ ский, 1968. С. 81-82). У коми-пермяков перемена девичьей прически и надевание го­ ловного убора замужней женщины происходили в церковной сторожке сразу после венчания, но чаще всего уже в доме жениха. Невесту уводили в кут, где крестная мать или сваха заплетала ей две косы, укладывала их вокруг головы, потом надева­ ла повойник или моршень, а поверх кокошник или самшуру (Белицер, 1958. С. 306) .

По выходе из церкви у коми-пермяков молодые съедали рыбный пирог (ярушник), который невеста держала за пазухой во время венчания .

После венчания новобрачные садились в одни сани и ехали на свадебный пир в доме жениха, однако в ряде мест они сначала заезжали в дом невесты. Перед прие­ хавшими в дом невесты поезжанами запирали двери и впускали только после тради­ ционных ответов на заданные вопросы. В сенях угощали пивом и хлебом (“чтобы молодые хорошо жили”). Войдя в избу, трижды обходили вокруг стола и только тог­ да садились. После этого родственники невесты шли в дом жениха приглашать его родных. Во время пира молодых заставляли целоваться. Обычно пир у невесты как бы предварял пир в доме жениха, поэтому длился недолго (в ряде сел пировали у не­ весты до вечера, а пир у жениха назначали на следующий день). После угощения ро­ дители невесты благословляли новобрачных караваем ржаного хлеба и гости начи­ нали выносить приданое невесты: дружка заворачивал в скатерть два стакана, две тарелки, хлеб и солоницу, поезжане брали вещи молодой и складывали в ящик, сво­ рачивали ее постель, подушки, одеяло. Молодая брала с собой и икону, которой ее благословляли родители. С полдороги или уже после приезда в дом жениха дружка возвращался в дом невесты и приглашал ее родных на свадебный пир у жениха (.Плесовский, 1968. С. 83-84) .

Перед приехавшим свадебным поездом запирали двери и открывали только по­ сле обещания дружки дать деньги и вино. При входе в избу (в сени) молодых осыпа­ ли пухом и ячменным (ржаным) зерном. В некоторых районах (Вашка, Вишера, нижняя Вычегда) молодые входили в дом по взвозу, через сарай. Свекор и свекровь выходили к молодым в вывернутых наизнанку шубах (“чтобы молодые боялись ро­ дителей, как боятся медведей”). Встречали хлебом-солью, благословляли иконой и караваем хлеба; в с.

Пыелдино свекровь отдает каравай невесте со словами:

“Живи весь век с хлебом и с солью” (Там же. С. 86). Перед тем как сесть за стол, троекратно обходили вокруг него, молодые садились на положенную шерстью вверх шубу или на войлок. За один стол с молодоженами усаживались их крестные родители и родители невесты. После угощения молодая дарила подарки - козин родственникам мужа .

В качестве угощения на Вычегде во время пира подавали рыбный пирог, сту­ день, мясной суп, жареную рыбу, каши, яичницу, молоко. На Удоре обычным уго­ щением были мясной суп, рыба пяти-шести видов, молоко, каша и кисель из ржаной муки. Во время угощения за столом происходила игра гогзъдм (“гоготание”). Мать или крестный молодого приносили на блюде вареного гуся или утку и соль. Голова гуся подперта щепкой, так что представляется, будто это живой гусь. Гости начина­ ли шуметь, хором кричать: “Гог-гог-гог!” и бросать в гуся кусками хлеба до тех пор, пока его голова не отваливалась. В Коптюге принесенного гуся невеста накрывала платком, а попасть в него разрешалось одному лишь молодожену. После игры мо­ лодых уводят на почёт ной, а затем молодая развешивает полотенца на стены и раз­ дает козин (Там же. С. 90) .

Молодых укладывали спать в голбце (с. Летка, у коми-пермяков д. Пудьва), в другой избе или в сарае. Постель стелили дружки, подруги невесты, родные ж е­ ниха. Под постель клали поленья, камни. Постель грели волъпасъ шонтысьяс (“постель греющие”): мальчишки, девушки (Усть-Кулом), парень с девушкой (Вольдино). В некоторых местах постель “выкупали”: у брата невесты, крестного отца, девушек. Молодых кормили хлебом, кашей, на Летке угощали яйцами (Там же. С. 92). У коми-пермяков дружка приносил молодым рыбный пирог и бра­ гу (Белицер, 1958. С. 307). Молодая снимала сапоги с ног мужа, при этом на пол па­ дали деньги: “Научишься сапоги снимать - всегда будут падать деньги”. После это­ го молодая просила пустить ее на постель (П лесовский, 1968. С. 91). У коми-пермяков свекровь раздевала молодую, а та, в свою очередь должна была раздеть мужа, показывая тем самым свою покорность (Белицер, 1958. С. 307). По материалам Н.А. Рогова середины XIX в., в гдбдч (подполье) вместе с молодыми и некоторы ­ ми из гостей спускался вежливец (знахарь, колдун) и дарил им рыбный пирог, кото­ рый они должны были съесть в знак будущей дружной жизни. Вежливец и сваха присутствовали при раздевании молодых и укладывали их спать, причем первый осматривал предварительно постель и все углы подклети (Там же). Аналогичным образом проходил обряд пбчбшнбй на Вашке: во время пира молодые в сопровож­ дении видзыся (“сторожа”) и гостей выходили в отдельную комнату. Видзысь ук­ ладывал молодых в постель, накрывал их одеялом, трижды ударял плетью и гово­ рил: “Спите спокойно!”. В это время всех присутствующих кормили кашей (П ле­ совский, 1968. С. 94) .

Утром после первой брачной ночи молодых будили: дружка, видзысь или кре­ стные жениха. Гости мешали молодым умываться, обливали их водой (нижняя Вы­ чегда). У коми-пермяков сразу после пробуждения молодых вели в баню. Молодая раздевала мужа, а дружка обливал молодого сметаной. В свою очередь молодая должна была быстро вытереть его. В Юсьвинском р-не умывание молодых проис­ ходило на речке. Молодых к реке сопровождал дружка, неся над головой дугу с ко­ локольчиками. Молодые вытирались одним полотенцем, а другое дарили дружке (Белицер, 1958. С. 307). Второй день свадьбы у коми-пермяков назывался “большой стол”. Созывалось много гостей, причем стряпать и угощать пришедших гостей по­ могала молодая. В отдельных районах существовал обычай оповещать о честности невесты: дружка на подносе показывал собравшимся рубашку невесты. Гости на ра­ достях плясали и били горшки. Если девушка до свадьбы не сохранила девствен­ ность, то на тещу надевали хомут. Прежде чем сажать молодых за стол, было при­ нято обливать их водой или валять в снегу. Во время "большого стола” гости одари­ вали невесту деньгами: каждый подходил к дружке, принимал из его рук вино или пиво и клал на поднос деньги. Молодая одаривала свою новую родню. В этот день пировали уже не девушки, а замужние женщины, а дружка привозил приданое неве­ сты. Третий день свадьбы назывался “пирожный стол”. Его отмечали преимущест­ венно богатые крестьяне, более бедные ограничивались двумя днями. В этот день молодая разделывала тесто, топила печь и готовила угощение для своих родителей и родственников (Там же. С. 308) .

У коми-зырян в это утро молодая спрашивала у свекра и свекрови, как ей их ве­ личать в будущем, что ей делать, просила благословения на весь день. На верхней Печоре она приглашала родственников, подруг, соседей помыться с ней в бане, от­ ведать ичмонъ пирог (“пирог снохи”). В других местах этот пирог пекся на второйтрегий день свадьбы. Почти повсеместно молодой мешали мести пол. а муж отку­ пался вином или яйцами. Кроме того, молодая с трудом пекла пироги, потому что в них вставляли лучинки, старались скинуть на пол сырые хлеба. В первый после свадьбы день молодая одаривала подарками родственников мужа. С утра готовили столы для пира, на Удоре молодая расстилала на них свои скатерти, развешивала в избе свои полотенца (Плесовский, 1968. С. 96). В с. Объячево молодожены снова садились в красный угол. Родственники молодой привозили козин тылос ("ящик с подарками”), а ее мужа усаживали на бочку с пивом, затем ставили сначала под ма­ тицей, потом рядом с женой. После этого она начинала раздавать подарки свекру, свекрови и всем остальным. После одаривания молодая угощала всех пивом из боч­ ки, на которой качали ее мужа. На Ижме, Удоре, Вычегде в этот день привозили приданое молодой: личные вещи, белье, наряды, одежду, обувь .

Свадьба пывсян (“свадебную баню”) топили утром или вечером этого дня или же на третий день свадьбы. В тех местах, где баню топила молодая, молодежь ме­ шала ей топить: заливали водой очаг, запирали молодую в бане; в Усть-Куломе ба­ ню топил крестный молодого. Он следил, чтобы баню не “испортили”. В Вольдино баню топила свекровь, а молодая несла ей туда козин: материал на кофту. Распарив веник, свекровь трижды хлестала им сноху, а та мылась и затем отдавала подарок .

После бани пили принесенное вино и с песнями возвращались обратно. На Мезени и на верхней Печоре молодая мыла мать мужа. После бани, получив благословение свекрови, она становилась “настоящей снохой" (прамдй ичмонъ). В других районах в бане мылись молодожены: они обливали друг друга водой - кто раньше обольет, тот и будет главным в семье (с. Усть-Кулом). Веники, которыми они парились, скармливали затем коровам, "чтобы с помощью этих веников не смогли их испор­ тить” (с. Керчомья). Следом за молодыми в бане парились их ближайшие родствен­ ники. После свадебной бани и обеда свадебные торжества считались оконченными (Там же. С. 96-97) .

Через несколько дней после свадьбы (иногда через две недели) молодожены с близкими родственниками ходили к родителям молодой “есть блины” (блин сёйны) .

На Удоре трапезу у тещи называли ныв пир (“девичий пир”), противопоставляя его “пиру у молодого” (зон пир), который устраивали через полмесяца после свадьбы .

Первый блин предназначался молодому, на последний (на тарелку тещи) он должен был положить деньги - от 20 коп. до 1 руб. Практиковались испытания зятя: на Удо­ ре старались обжечь его руку горячим блином, на Выми он должен был разрезать блин с запеченным в него шпагатом; угощали пирогом, в который запекались лу­ чинки, щепки и т.п.. а зятю предстояло съесть его. показав свою "выносливость” .

Только в некоторых местах зять давал знать теще о девственности ее дочери: скла­ дывал блин вчетверо, если та оказывалась девственницей, в противном случае он протыкал пальцем дыру в середине блина, вешал блин на гвоздь (с. Вольдино), бро­ сал блин в лицо теще (Вотча) или начинал есть блин с середины (д. Шошка). В с. Лоныдин после поедания блинов приводили корову и овцу, полученных молодой в при­ даное (Там же. С. 98) .

Окончательное вхождение женщины в семью мужа определялось обрядами, которые совершались в течение первого года после свадьбы. Считалось, что в первый год, примерно до лета, молодая еще тяготеет к своим родителям, поэтому со стороны свекра и свекрови она не получала никакой помощи, кроме еды (Вымь). В первое лето на сенокос она выходила с косой и граблями, полученными в приданое от отца; он же до лета готовил ей новые коты и башмаки. Через год одежду и обувь начинал приобретать для жены муж (с. Усть-Кулом). Переход, как правило, приурочивался к сенокосу и имел различные формы. На верхней П ечо­ ре муж при первом выезде на работы избивал жену вицей, т.е. “обламывал жене девичьи рога” (ны в сюр чегом). На Лузе, Летке, Выми в первое лето после свадь­ бы во время сенокоса, жатвы молодую несколько раз “купали” в реке - вталкива­ ли в воду при стирке белья или закидывали ее платок на дерево. На Лузе тещ а в первое лето привозила для зятя и его родственников позт ы р караб (“корабль яиц”) - от 50 до 300 штук. На Вашке в первый день сенокоса устраивались сорев­ нования в беге на лугу для молодиц, вышедших замуж в этом году. Прибегавшая первой получала подарок (“некоторые уже беременны, а бегут”). На Вашке и М е­ зени существовал обычай делать нетсу, о чем будет сказано ниже. Во время сено­ коса на отдаленных пожнях молодая варила кашу, в которую клали много масла .

Ее муж взбирался на ель, обрубал сучья у самой вершины и обвязывал это мес­ то берестой или жестью. После этого молодая, обращаясь к каждому из работаю ­ щих по имени-отчеству, просила отведать кашу (Там же. С. 100-101). Эти обряды как бы отрешали молодую от всего, что пока еще связывало ее с родительским до­ мом, с “девичьей волей”. Ими завершался традиционный свадебный цикл у наро­ дов коми .

С начала XX в. в сфере брачно-семейных отношений происходят существенные изменения. Мнение родителей перестает быть решающим при выборе супруга, но, разумеется, учитывается большинством молодежи. Уже в 1930-1940-е годы по су­ ществу разрушается традиционный свадебный обряд. Постепенно уходят такие обычаи, как сватовство, рукобитье. К концу 1930-х годов полностью исчезает цер­ ковная регистрация брака (венчание), что, впрочем, связано не только с распростра­ нением атеистических взглядов, но и с тем, что были закрыты все православные храмы. В 1940-1950-е годы несколько храмов открылось, однако обряд венчания не стал массовым. Вплоть до конца 1980-х годов ежегодно совершалось не более 200 венчаний в год. В 1990-е годы, когда изменилось отношение к религии, венча­ ния вновь обрели популярность .

В первой половине 1930-х годов в селе коми еще широко бытовали такие обы ­ чаи, как выкуп за невесту, приданое, одаривание невестой родственников жениха .

Понятно, что земельные наделы (пашня и сенокосные угодья) в приданое уже не входили. Обычно оно включало скот (очень редко - корову, чаще овец), продукты (картофель и зерно), ту или иную денежную сумму, одежду, мебель, холст и т.д. Со­ хранение приданого определялось прежде всего тем, что семейное хозяйство про­ должало оставаться основным источником доходов сельского населения. В военные годы браки, за редким исключением, заключались без приданого, но в 1950-е годы этот обычай повсеместно восстанавливается. Например, в Прилузье и на Летке “в качестве приданого обычно фигурируют мебель, предметы домашней утвари, одежда и постельные принадлежности”, а у коми-ижемцев еще и выделанные оле­ ньи шкуры, малицы, пимы. Сохранялся “обычай дарить дочерям в составе придано­ го старинные сарафаны, полотенца, скатерти” (Архив К Н Ц УрО РАН. Ф. 1. Оп. 13 .

Д. 48. Л. 117; Д. 140. Л. 57). Однако приданое перестает быть обязательным услови­ ем брака. По существу приданым называли добровольный подарок родителей к свадьбе. В таком виде он продолжал существовать и в последующие десятилетия (в настоящее время главным образом дарят деньги, мебель, предметы домашнего обихода). Причем такое “приданое” поступает не в семью мужа, а является собст­ венностью молодой семьи .

Обычай одаривания невестой жениха и его родителей сохранялся до 1950-х го­ дов. В состав козина, как правило, входили предметы одежды. В настоящее время этот обычай полностью исчез. Выкуп за невесту бытует в коми селах до сих пор .

Родственники преграждают жениху путь в дом, когда он приходит за невестой перед бракосочетанием, а жених “откупается” от них небольшой суммой денег или не­ сколькими бутылками водки. Разумеется, ныне этот обычай не имеет никакой эко­ номической подоплеки .

ПОХ ОРОНЫ И ПОМ ИНКИ

По народным верованиям коми, у каждого человека имеется две души. Пос­ кольку первая (лов) отождествляется с дыханием, то обычно считается, что душадыхание находится в груди. Именно по прекращению дыхания коми определяют мо­ мент смерти. У постели умирающего собираются родственники, чтобы увидеть лов петом (“исход души”), как правило, ассоциирующийся с последним выдохом чело­ века. Проверив зеркалом или гладким металлическим предметом отсутствие дыха­ ния, родственники укладывают покойника согласно правилам и закрывают ему гла­ за и рот. После смерти человека лов отождествляется с личностью усопшего, кото­ рый, по одним версиям, отправляется в Мддаръюгыд (“Тот свет”), часто восприни­ маемый как ад или рай в соответствии с христианскими представлениями. По дру­ гим версиям, лов умершего существует в мире, параллельном миру людей, и может так или иначе общаться с душами живых: в видениях, во сне, появляясь в виде жи­ вотных и т.д .

Второй душой у коми считается орт, орд (“душа-тень, двойник человека”). Она появляется у человека в момент его рождения и в течение всей жизни невидимо со­ провождает его вплоть до смертного часа, о котором подает знак близким челове­ ка или ему самому. Знаком смерти может быть видимость орт - он является родст­ венникам человека, которому предстоит умереть. Видимый орт - это человек в своей смертной ипостаси, поэтому нередко он показывает, каким образом произой­ дет смерть: если человек должен застрелиться, то его орт показывается стреляю­ щимся, при этом свидетели якобы слышат хлопок выстрела. Часто видимый орт просто занимается обычными делами: колет дрова, качает колыбель, прядет и т.п .

Орт может быть опасен для наблюдателя. К примеру, если долго смотреть на него в образе прядущей женщины, то он способен проткнуть глаз веретеном .

Огненный поток из горящей смолы, которую коми называют сир ю (“смоляная река”), сир биа ю (“смоляного огня река”), биа ю (“огненная река”), пбсъ ю (“горя­ чая река”), сир ты (“смоляное озеро”), отделяет мир живых от мира мертвых, этот свет от того света. Это первое препятствие на пути души умершего в иной мир. П е­ реправа через смоляную реку - сложное дело, особенно для душ грешников. Пере­ ход через огненный поток совершается в зависимости от тяжести грехов: по широ­ кому железному мосту, шаткому бревну, тонкой жердочке или тоненькой паутине .

Для переправы использовались полотенца, куски холста, половики-дорожки, на ко­ торых гроб с телом покойного опускается в могилу, поэтому у коми не было приня­ то брать для этой цели веревки - “путь на тот свет будет слишком узким” .

Второе препятствие на пути на тот свет у умерших - высокая крутая гора, не­ преодолимость которой подчеркивается такими ее характеристиками, как крутиз­ на, твердость и скользкость. Непременные условия успешного подъема на гору это безгрешная жизнь и железные ногти, в которые якобы превращаются собран­ ные за всю жизнь и взятые в загробный путь ногти, поэтому остриженные ногти не выбрасывались, а хранились в особом месте, чтобы после смерти родственники по­ ложили их в гроб Ш алимов, 1907. С. 7; Лимеров, 1998. С. 27) .

Так или иначе, души умерших попадают в свою последнюю обитель, в загроб­ ный мир, образ которого неразрывно связан с комплексом представлений о смерти и о посмертном существовании человека. Мифологические представления коми о местонахождении того света противоречивы. Некоторые коми считают, что он от­ делен от мира живых реальным географическим пространством и представляет со­ бой далекую обитель предков на севере, куда умершие совершают долгое путеше­ ствие, пересекая непроходимые горы, леса и реки.

Согласно другим версиям, мир мертвых и духов невидим для людей, но находится в географическом пространстве живых, поэтому умершие принимают непосредственное участие в делах живых:

помогают (или вредят) в охоте, рыболовстве, при земледельческих работах и т.п .

На двойственность сведений о загробном мире обращали внимание уже первые его исследователи. В связи с этим В.Г1. Налимов предполагал, что умершие находятся среди живых до тех пор, пока их поминают, а затем отправляются на некую “дру­ гую планету” (Н алимов, 1907. С. 6) .

По мифам коми, первоначально единственное место обитания душ умерших это нижний мир, находившийся под водой. Представление о подводном расположе­ нии нижнего мира явно восходит к представлениям о первоначальном хаосе, являв­ шем собой безбрежную водную стихию, на поверхности которой была создана зем­ ля, т.е. в самом мифологическом низу. Преисподняя, по представлениям коми, воз­ никла в мифологическое время, в период первотворения, в ходе борьбы между де­ миургами. Возникновение “нижнего” космического уровня как равноправного “верхнему” объясняется в мифологии рядом версий. По одной из них, низвергну­ тый с небес “темный” демиург Омбль уходит в нижний мир через отверстие от за­ битого колышка. По другой версии, ад появился после того, как Ен закопал в зем­ лю глиняные горшки, в которых находились Омбль и его помощники. По третьей, после того, как Ен проклял первую женщину, убившую по совету Омбля 12 своих дочерей, она провалилась в преисподнюю и стала Смертью, а ее дочери - духами болезней. По четвертой версии, мифические первопредки коми (чудь) погребли се­ бя в земле или ушли под землю и тем самым открыли “нижний мир” и стали пер­ выми умершими .

Рай в фольклорных текстах часто размещается на небесах и представляет собой замкнутое пространство, поскольку имеет врата. Согласно поверьям, лишь в пери­ од Пасхальной недели и на Вознесение райские врата откры ты для душ усопших .

В устной традиции коми-зырян до настоящего времени бытуют тексты, описываю­ щие путешествие в рай, в ходе которого человеку показывается (или определяется) место, уготованное ему в ином мире .

Тема путешествия на тот свет широко распространена в самых разных жанрах фольклора коми. Прежде всего это касается текстов волшебных сказок, содержа­ нием которых является путешествие на тот свет, предшествующее женитьбе героя .

К известным сказочным образам того света относятся море, река, лес, гора, луг; не­ редко “чудесный мир” находится под землей, под водой .

Погребальный ритуал коми (дзебдм дзебны “прятать”, гуалдм гу “яма”) представляет собой один из наиболее сложных ритуальных комплексов, формиру­ ющийся на основе магических действий, вещественных атрибутов, пищи, словесных текстов и связанный с целым рядом общественных отношений, обрядов и верова­ ний. Ритуал похорон, как правило, подразделяется на три этапа: подготовка к смер­ ти, действия, направленные на подготовку покойника в дорогу, непосредственно по­ хороны .

Среди коми заранее готовились к смерти староверы, которые еще при жизни хранили на чердаке гроб и могильный крест. Впрочем, и нестароверы, - как прави­ ло, пожилые люди, - готовили себе материал на гроб и крест, имели кулан пасъкдм (“погребальная одежда”, букв, “одежда для смерти”), или, по крайней мере, они за­ ранее указывали родственникам, во что их следовало одеть после смерти. Часто при жизни человек называл тех, кого нужно пригласить обмывать, делать гроб, ко­ пать могилу, указывал, кому что следует подарить из его вещей. По материалам полевых исследований, еще в начале XX в. в погребальном обряде коми использо­ вались белые одежды: саван, рубаха, штаны. Погребальная одежда шилась обрат­ ным швом, без узлов, при шитье старались обходиться без ножниц и ножа. На но­ ги покойника надевали коты - кожаную невысокую обувь. Перед исходом души умирающему давали выпить воды и прощались с ним. В некоторых местах чашку с водой ставили на печку или у изголовья умирающего, “чтобы душа после смерти могла умыться” .

Сразу после смерти человека в доме завешивают зеркала, окна, самовары, ико­ ны, все предметы, которые имеют блестящие поверхности, “чтобы в них не оста­ лись глаза покойного”. Обмывают покойника соседи: мужчины - мужчину, женщи­ ны - женщину. Обмывалыциков должно быть нечетное число. Родственников, осо­ бенно прямых, а тем более родителей нельзя обмывать, но допускается обмывание супруга. До изготовления гроба умершего укладывали на лавку ногами к образам, подстелив холст (простыню). У изголовья ставили свечку, воткнутую в ломоть хле­ ба или в выпечку, рядом - стакан с чаем, накрытый надломленной шанежкой. Пос­ ле того как укладывали покойного, пели “Святый Б о ж е...” .

Гроб и крест из еловых или сосновых досок сколачивали дальние родственники и соседи. На Удоре в прошлом в гробу на уровне лица делали отверстие, “чтобы по­ койнику было светло”, позже окошечко стали очерчивать ножом. На верхней Баш ­ ке его очерчивали изнутри. По данным А.С. Сидорова, обычай делать отверстие в крышке гроба раньше был распространен и среди других коми-зырян и коми-пер­ мяков (Сидоров, 1928. С. 190). В литературе есть сведения и о долбленых гробах .

Одежду, в которой человек умер, мочалку, половик, на котором его обмывали, сжи­ гают вместе со стружками от гроба или кидают в могилу под гроб. Вымские и пе­ чорские коми зимой выносили мусор, оставшийся после похорон, на реку, а весной с началом ледохода выходили на берег провожать с причитаниями. Занеся в дом го­ товый гроб, устилают его днище березовыми вениками (целыми или разрубленны­ ми) или листьями от нечетного числа веников. На веники настилают холст и про­ стыню. Под голову умершего подкладывают подушку - рассыпанные веники, за­ вернутые в холстину. Мастеровым людям в гроб раньше клали инструменты. Ши­ роко был распространен обычай класть в гроб еду, питье, вино, посуду. Поскольку считалось, что умерший сохраняет на том свете свои физические недостатки, то хромому клали палку, плохо видящему - очки и т.д. Детей часто хоронили с игруш­ ками в гробу .

В доме гроб с покойником находится три световых дня, за которые все родст­ венники должны с ним проститься. С пустыми руками они не приходят, приносят съестное, в основном выпечку, рыбу, мясо. По ночам рядом с умершим сидят родст­ венники. В течение трех дней его оплакивают родственницы. Плакальщиц специ­ ально не приглашали. Если и были профессиональные плакальщицы, то они прихо­ дили сами, но только к тем, кого считали нужным оплакать. Во многих селах с пер­ вого дня приглашали людей, читавших молитвы .

В последний день, когда покойник еще лежит дома, дальние родственники-мужчины с утра идут рыть могилу. Прямые родственники к рытью могилы, особенно для родителей, не допускаются. После того как могила готова, мужчины ждут гроб с покойником у могилы, распивают бутылку спиртного, поминая умершего добрым словом. В некоторых местах могильщики сами идут в дом за покойником. Если вы­ рытая могила остается без присмотра, в ней обязательно оставляют вудждр (“теньоберег") - топор или лопату - в углу, доски крест-накрест сверху, чтобы ее не заня­ ли нечистые. Во многих селах дно могилы устилают еловым лапником .

Выносят гроб ближе к полудню, чтобы успеть с похоронами за световой день .

Перед выносом оплакивают умершего, обходят гроб по ходу солнца, затем выносят крышку гроба и покойного - ногами вперед. На улице внутри ограды ставят гроб на два табурета (два чурбака) ногами на юго-запад (на восток, юг) или вдоль дороги, лицом в противоположную сторону от кладбища. Вымские, сысольские, нижневы­ чегодские коми до недавнего времени выносили гроб через взвоз (бревенчатый на­ стил, по которому поднимали в сарай сено) (Терюков, 1983. С. 29). Для того чтобы Рис. 28. Кладбище д. Адак Интинского р-на Республики Коми. Фото В.А. Семенова. 1985 г .

обезопасить себя, родственников и исключить новые смерти, у коми существовало множество магических приемов .

Проститься с покойником приходят многие (не пускают только беременных женщин), но провожают не все; старые, немощные, а также те. кого попросили го­ товить поминальную трапезу, дойдя до калитки, остаются за оградой, некоторые идут до конца села. Родственники же следуют до кладбища, располагающегося ча­ ще всего за рекой или ручьем в двух-трех километрах. Плакальщицы садятся в сани с гробом и причитают до самого кладбища. Никому не разрешают обгонять процес­ сию или переходить дорогу .

Дойдя до места, “покупали” могилу, кидая в нее медные монеты, гроб ставили на поперечины над могилой, слева приставляли крышку, справа подходили про­ щаться. Прощаясь, шли по ходу солнца, со стороны ног. Каждый прикладывал руку к груди покойного, целовал в лоб и произносил: “Прости-благослови, шонъян (по­ койный, букв, "теплящийся”)”. Простившись, оплакивали в последний раз. Гроб за­ крывали и опускали на двух холстинах (полотенцах, половиках). Холсты отдавали близким людям или многодетным, неимущим целиком, не разрезая, «иначе покой­ ный не сможет перебраться через сир т - “смоляную реку”». На гроб настилали бе­ ресту (непременный атрибут этой части обряда) или оборачивали его берестой .

Часто над гробом делали йирк (“потолок”) из досок, после чего присутствующие бросали горсть земли в могилу. В ногах ставили крест. На Печоре, Удоре нередко делали также надгробные срубные сооружения .

Основная цель поминок (казътывлдм, от казьтывны - “вспоминать, поми­ нать”) - обеспечение благополучия живым и помощи со стороны умерших. В осно­ ве поминальных обрядов лежат, с одной стороны, представления о бессмертии ду­ ши, а, с другой, о продолжении земных отношений в потустороннем мире. Поминки логически продолжают похоронные обряды и составляют вместе с ними единый цикл погребально-поминальной обрядности. Поминки непосредственно после похо­ рон завершают похороны. Они посвящаются одному умершему или бывают общи­ ми, когда поминают предков вообще. На поминальные обеды коми приглашают не только ближайших родственников, соседей, но и лиц, которые были связаны с умер­ шим дружескими связями, обмывалыциков, гробовщиков, могильщиков. Считается, что за невнимание к этим лицам усопший жестоко наказывает своих родственников .

Раньше в погостах приглашался весь церковный причт; обязательным участником поминок был нищий. Впрочем, любой человек может придти на поминки, его сажа­ ют за стол наряду с другими гостями (Там же. С. 27). Поминальными у коми счита­ ются 3-й день, совпадавший с поминками после похорон, 6-й (7-й), 9-й, у ижемских коми также 20-й, 40-й дни. Все дни кроме 40-го отмечаются обычно только утрен­ ней трапезой, во время которой приглашают умершего к столу (вошйдддны). На 9-й день собираются, ставят свечку как на похоронах, поют “Святый Б о ж е...”, по­ сещают кладбище .

Структурно поминки состоят из нескольких обрядовых действий. Утром в день поминок обязательно окуривают дом, для чего в плошку с тлеющими углями, взя­ тыми из печи, где пекут в это время хлеб, бросают немного смолы-живицы, веточ­ ку можжевельника и окуривают все комнаты. У некоторых групп коми в поминаль­ ное утро топят баню, в которой моются обмывалыцики и те, кто сжигал щепки от гроба и одежду покойного. В баню приглашают и душу умершего, обращаясь в сто­ рону кладбища. Ранее в погостах, где стояли храмы и где не придерживались старой веры, священник с утра совершал панихиду и освящал поминальную пищу. Во все поминальные дни принято посещать кладбище. Завершающая часть поминок - уго­ щение после посещения кладбища. Стол к приходу родственников накрывают со­ седки или домашние. Перед трапезой кадят или окуривают комнату. Во главе стола в красном углу ставят чашку и миску для умершего. Приглашают его откушать со всеми. Садятся в определенном порядке. На стол подают разные блюда, но обяза­ тельными считаются черинянъ (“рыбник”), азя шыд (кислый суп типа рассольника с перловой крупой), кут т я (сладкая каша, не обязательно из риса, могла быть и пшеничной), чомбр (каша из толокна или ячменной муки на масле), шыдбса нянь (ржаные пироги с ячневой начинкой) и различная выпечка .

Самое важное значение придается у коми сороковинам. В течение 40 дней по­ койного ежеутренне поминают “новопреставленным” (раньше каждый день отпева­ ли в церкви), посещают могилу, просеивают на нее освященную землю. Считается, что в течение 40 дней душа умершего ходит по земле и находится рядом с родными, а затем уходит из дома. На 40-й день “всё делают как на похоронах”. В с. Усть-Нем садятся за стол, поминают, затем встав из-за стола, выходят в сени, напевая “Святый Б о ж е...” После этого отдают полотенце с иголкой с божницы, чашку с блюдцем, пачку чая и тарелку с выпечкой неимущим. При этом крестятся, кланяются на че­ тыре стороны. В других верхневычегодских селах до трапезы лыддьысьысъ (“чита­ ющий”) окуривает дом ладаном, подходит к красному углу и, стоя возле стола ли­ цом к красному углу, трижды читает “Отче наш” и “Иже херувимы”. На конец сто­ ла, ближнего к красному углу, кладут тарелку с выпечкой, бутылкой водки, пачкой чая и конфетами, накрытую лов чышкдд (“души полотенце”) - полотенцем, остав­ ляемым для покойника на божнице. В красном углу ставят стакан с чаем и надлом­ ленным хлебом, в который втыкают свечку. По окончании трапезы все трижды об­ ходят стол по ходу солнца с пением “Святый Б о ж е...” и после каждого круга целу­ ют образок .

Нижневычегодские коми провожают специально избираемого заместителя по­ койника, которому дают в руки туесок с пивом (сур), выпечку, накрывают все это лов чышкбд, затем с плачем, поцелуями, поклонами и причитаниями выводят из из­ бы через взвоз. При этом заместитель должен молчать и кланяться в ответ. Сысольские коми ставят обмывальщику на голову корзину с пирогами и ярушниками, при­ крытую холстом или полотенцем, дают в левую руку туесок с пивом, затем все на­ чиная с хозяина, подходят к нему и кланяются в ноги, после чего двое наиболее близких к умершему людей берут обмывалыцика под руки и выводят через взвоз .

В некоторых местах лов чышкбд вывешивают в открытое горд дшинь (“красное ок­ но”) - окно возле красного угла. Считается, что по нему спускается на улицу душа умершего. Позже полотенце вместе с пивом и едой отдавали священнику или нище­ му, а теперь тем кто живет победнее. У ижемских коми ставят возле красного окна небольшую елочку, по которой в окно якобы выходит душа умершего .

Следующие индивидуальные поминки проводят на годовщину, у нижневычегодцев отмечают еще и полгода. Затем поминают по общему списку (поминальнику) по родительским дням, на Пасху и Троицу. Из шести родительских суббот коми от­ мечали четыре: Мясопустную (за 56 дней до Пасхи), Троицкую (суббота в седьмую послепасхальную неделю), Покровскую (Покров - 14 окт. ст.ст.) и Дмитриевскую (суббота между днем св. Луки - 18 окт. ст. ст. и днем вмч. Дмитрия Солунского окт. ст.ст.). Обычно такие поминки проходили и проходят скромнее: в них участ­ вуют только близкие родственники. При посещении кладбища сыплют зерно на мо­ гилы, крошат яйца, лью т пиво и водку. На Троицу принято втыкать в могильный холм березовые ветки .

Кроме того, у коми совершались поминки в зависимости от ситуации, чаще все­ го в случае “находа покойников на дом”, которым объясняли повальные болезни домашних, падеж скота, кажитчдм (странные явления, происходящие в доме). В таких случаях считалось, что умершие предки (к.-з. рддит ельяс, к.-п. важжес) не­ довольны поведением родичей. Так называемые ситуативные поминки совершают и тогда, когда покойник является во сне и жалуется, что его мучает жажда, у него мерзнут ноги, руки, тело, голова или он не может на том свете сделать что-либо изза того, что нет топора, ружья и т.д. Подобные жалобы объясняют тем, что уми­ рающему перед смертью не дали чашку воды или, раздавая вещи покойного, когото обделили .

КУЛЬТ ПРЕДКОВ

Объектом поминальных обрядов у коми были умершие предки, которых комизыряне называли важ йдз (“старые люди”) (от важ - “старые, древние” и йдз - “лю ­ ди”), важйдс (“старые”), коми-пермяки - важйес (“старые, древние”). Важ йдз - об­ щее название умерших предков, чаще так называют своих, родовых предков, роди­ телей, реже - предков народа в целом или древних людей вообще .

По представлениям коми, родители после смерти проживают на том свете (мддаръюгыд), но при этом незримо присутствуют рядом с живыми потомками, ин­ тересуются их делами и выражают свое отношение к делам живых, являясь им во сне или проявляя свое присутствие какими-либо знаками. К родителям у коми при­ нято обращаться за помощью и советом в трудной ситуации, угощать их, общаться как с живыми. Существует множество обрядовых и бытовых ситуаций, когда счита­ ется необходимым поминать и угощать предков-покойников. Распространенный у коми обряд преломления хлеба заключался в том, что первый вынутый из печи хлеб посвящался умершим; рекомендовалось преломить его, прочитать молитву, пригласить покойников словами: “Вошйд-сибддчд, муса рддительяс" ("Придитепопробуйте, дорогие родители” ), причем, все умершие данной семьи перечислялись поименно. После этого хлеб клали на специальную полочку под образами .

Особые поминки родителей на кладбище и дома устраивают в родительские (обычно субботние) дни. приуроченные к православным праздникам (Пасха. Трои­ ца и др.). На обрядовые совместные трапезы (по случаю окончания жатвы, уборки урожая, охоты и т.д.) обязательно приглашали предков. Их звали не только к празд­ ничному столу или обрядовой трапезе, но и к каждому завтраку, к свежему хлебу, к спиртному, к свежему чаю традиционной формулой: “Вошйдй-сибддчдй, рдди­ тельяс" (“Приступайте-придвигайтесь, родители”). При этом существуют запреты на приглашение к ужину ночью, в некоторых местах после обеда, так как считает­ ся, что к вечернему или ночному столу могут прийти только заложные покойники и нечистые духи .

В поминальной обрядности предусматриваются особые кормления птиц, для ко­ торых на могилах поминаемых рассыпают зерно или же кладут зерно в специаль­ ные кормушки над могилой. У ижемских коми в намогильном памятнике делается специальное отверстие для души-птицы. По представлениям летских коми, после погребения душа в виде птицы прилетает в прежний дом, где для нее ставят тарел­ ку с зерном. Кроме того, имеют место и некоторые конкретные орнитоморфные персонификации умерших. Так, у коми-пермяков во время праздника “встреча тря­ согузок” под птицами, прилетавшими с юга на родину, подразумевались предки .

В похоронной обрядности начала века остатки намогильной поминальной трапезы отдавали собакам и воронам, при этом предполагалось, что пища таким образом по­ падает непосредственно к умершему .

Прекращение ритуальных отправлений могло вызывать кару со стороны умер­ шего, в результате которой человек или домашние животные заболевали. Для того чтобы выяснить, кто из умерших был причиной болезни, коми прибегали к особо­ му гаданию, которое коми-зыряне называли чер дш лан-кбртлан, а коми-пермяки чер бшван (“подвешивание топора”). Гадание заключалось в следующем: перед устьем печи подвешивали топор, привязав его к хлебной лопате, затем начинали пе­ речислять имена умерших. При произнесении того или иного имени топор начинал раскачиваться и тогда становилось ясно, кто наслал напасть, обидевшись за невни­ мание к нему со стороны живых родственников. Выяснив таким образом имя роди­ теля, устраивали ему жертвоприношение или поминальный обед (Грибова, 1964) .

У коми еще не так давно иногда заключались договоры между подругами, супруга­ ми, друзьями о том, что тот, кто умрет раньше, явится живому в сновидении и рас­ скажет о загробной жизни (Шарапов, 1997. С. 227) .

Некоторые из верхневычегодских и ижемских коми сообщали, что им покрови­ тельствуют родители, являясь в трудных ситуациях или накануне каких-то перемен .

Чаще всего в числе покровителей называют прямых предков до четвертого колена (прадеда, родителей и др.) или теток, дядьев, благосклонностью которых пользова­ лись при их жизни. Живые могут посещать тот свет и встречаться с умершими род­ ственниками в сновидении. При этом сновидцу следует соблюдать ряд рекоменда­ ций: нельзя есть пищу, которую предлагают умершие, целовать умерших, пожимать им руки и т.п .

ГЛАВА 6

НАРОДНАЯ МЕДИЦИНА

НАРОДНЫЕ ВРАЧЕВАТЕЛИ

о образования в 1869 г. земства сельское население Коми края фактически было лишено квалифицированной медицинской помощи. В Усть-Сысольском и Яренском уездах имелось по одной больнице, в штате которых состояло по одному врачу. В Печорском у. стационарные лечебные учереждения вообще отсутствовали .

Земство создало более эффективные формы медицинского обслуживания насе­ ления, заменив разъездную систему на стационарную, расширив оказание специали­ зированной помощи. К 1913 г. на территории края были организованы 12 врачеб­ ных участков, открыты новые больницы, аптечный склад, фельдшерская школа, сформированы противоэпидемические отряды. Однако несмотря на усилия земства, сеть лечебных заведений развивалась слабо и неравномерно, на их содержание не хватало денежных средств и медикаментов, постоянно ощущалась нехватка квали­ фицированных кадров, особенно врачей .

С 1914 г. в связи с первой мировой войной и последующими социальными потря­ сениями уровень медицинского обслуживания значительно снизился, и на протяже­ нии первой трети века существенных положительных сдвигов в области здравоох­ ранения не наблюдалось .

При таком уровне развития государственного здравоохранения естественно, что народное врачевание было основной формой лечебной помощи населению, и медицинская культура коми в конце XIX - первой трети XX в. определялась зна­ ниями, базирующимися на устной традиции и восходящими к народному опыту .

Всему населению и в большей степени пожилым женщинам, вырастившим мно­ го детей, охотникам, лучше знавшим природу и вынужденным зачастую лечиться вдали от дома, были хорошо известны разнообразные лечебные средства расти­ тельного, животного и минерального происхождения, а также элементарные навы­ ки профилактики и лечения заболеваний, приемы ухода за больными .

Кроме того, в каждой деревне имелись опытные люди, обладающие специаль­ ными, в том числе религиозно-магическими знаниями, полученными по наследству и сохранявшимися в тайне. Условно их можно разделить на две группы: первая - это костоправы, повитухи, травницы, занимавшиеся преимущественно оказанием кон­ кретной медицинской помощи, и вторая - это знахари, колдуны, в практике кото­ рых существенное место занимали религиозно-магические обряды и к которым об­ ращались в случае болезней, вызванных, по народным представлениям, действием сверхъестественных сил и неизлечимых обычными средствами .

Костоправы (весъкддчысъ, ндйтчысь весъкддны “править”, нбйтны “бить”, нбйтны сяммысь “умеющий вправлять", зырасьысь зыравны “растирать, масси­ ровать”) и повитухи (бабитчысь, гдгинь “пуповая бабка”) нередко сопровождали свои действия заговорами, магическими обрядами, но в целом опирались в своей практике на рациональные знания и навыки, полученные в процессе обучения или приобретенные на личном опыте. При помощи массажей, наложения фиксирующих повязок, применения различных лекарственных средств природного происхождения они достигали положительных результатов в довольно сложных случаях при лече­ нии ушибов, вывихов, переломов, опущения внутренних органов, головных болей, при оказании помощи роженицам .

До сегодняшнего дня обращает на себя внимание наличие большого числа опытных костоправов, вплоть до лекарей узкой специализации у северных коми ижемцев. Условия оленеводческого быта с высоким уровнем травматизма, отдален­ ностью от населенных пунктов при кочевках требовали от каждого оленевода уме­ ния оказать срочную медицинскую помощь. А повседневная ветеринарная практи­ ка обеспечивала накопление необходимых знаний в области анатомии и способство­ вала формированию соответствующих приемов и методов лечения .

Особое положение в традиционном обществе занимали знахари - лица, способ­ ные, по народным представлениям, устанавливать контакты со сверхъестествен­ ным миром. Среди них имелись специалисты не только в медицине, но и в различ­ ных областях хозяйственной деятельности (особенно плотницком и кузнечном деле, охоте). И функции их были разнообразны: обеспечение удачи в промыслах и стро­ ительстве, поиски пропавших вещей и толкование снов, предсказание будущего и излечение болезней. Часто знахари выступали в роли руководителей обрядов, блю­ стителей норм традиционной морали, во многом определяя духовную жизнь тради­ ционного общества .

Общее, наиболее распространенное название для этих лиц - тддысь ( тддны “знать, узнать, отгадать”). В то же время существовали термины, характеризующие и определенные стороны их деятельности. В фольклорных текстах чаще упомина­ ется т ун ( тунавны “предвещать, ворожить, гадать”). Для обозначения знахарей, занимавшихся лечением болезней, употребляли несколько описательных терминов .

Для районов Вычегды, верхней Печоры, Удоры характерен термин пывсьддчысь ( пывсьддны “парить, выпарить”, пывсьддчыны “лечить в бане”), широкое быто­ вание которого связано с представлениями о бане как наилучшем, а нередко и един­ ственно возможном месте проведения магических обрядов, направленных на очи­ щение от порчи .

Знахари в соответствии с силой своего могущества располагались в своеобраз­ ной иерархии. Одни из них просто обладали знанием правил, по которым можно об­ ратиться за помощью к потусторонним силам, способов, которыми можно нейтра­ лизовать их вредоносное влияние. Они, по мнению информаторов, были обычными людьми, выделявшимися из общей массы деревенского населения лишь суммой зна­ ний.

Сохраняя особое положение в качестве посредников между миром людей и ми­ ром духов, эти знахари в обыденной жизни мало чем отличались от односельчан:

они вели хозяйство, участвовали в промыслах и, как правило, являлись людьми об­ щительными и доброжелательными. Большинство из них не скрывало своих заня­ тий магическим врачеванием .

Могущество других объяснялось их приобщенностью к миру духов. Таковы тбдысь, еретник, колдун, тш ыкддчы сь, фольклорный тун. Считалось, что знания и сила получены этими знахарями непосредственно от духов или добыты в сверхъ­ естественном мире. Являясь, по народным верованиям, представителями иного ми­ ра в мире людей, они могли не подчиняться законам человеческого бытия и ис­ пользовать сверхъестественные способности как на пользу, так и во вред. П оэто­ му их возможности нерегламентированных контактов с иным миром часто оцени­ вались коллективом резко отрицательно. Нередко складывалась такая ситуация, что об одном и том же человеке в селе говорили как о добром знахаре, помогаю­ щем людям, так и о злом колдуне, насылающем болезни. К последним обычно при­ числяли лиц одиноких, замкнутых, со странностями в поведении, физической ущербностью (хромота, слепота, т.е. черты, которыми маркировались представи­ тели иного мира). Убеждение в том, что тяжелые формы “порчи” может излечить только сам колдун, приводило в прошлом к серьезным конфликтам, когда предпо­ лагаемого виновника болезни под угрозой расправы заставляли устранять резуль­ тат его вредоносной деятельности. Известны и трагические случаи, когда подозре­ ваемого в колдовстве убивали .

Согласно преданиям, посвящение в знахари сопровождалось особыми ритуала­ ми. Преемник, как правило, выбирался среди родственников не моложе 9 лет, что связывалось с фактом выпадения молочных и вырастания постоянных зубов, без которых колдун теряет свое могущество. Посвящаемый отрекался в лесу от христи­ анского бога, расстреливая из ружья причастие. Затем учитель вел его в полночь в баню. Туда приходила красная собака и отрыгивала на пол пищу, которую посвя­ щаемый должен был вылизать. После этого начиналось обучение. По другим све­ дениям, для приобретения колдовской силы было необходимо найти черную кошку и опустить ее в полночь в бане в кипящую воду. В это время в окне показывалось лицо с двумя огненными глазами. Если человек не пугался, страшное существо за­ ходило и учило его искусству колдовства (Сидоров, 1928. С. 19-21) .

По коми-пермяцкой быличке, одна знахарка также прошла посвящение: колдун привел ее в полночь в баню, в которой находилась собака с огненной пастью, заста­ вил залезть в огонь, а затем научил колдовать .

Самого большого могущества, как считалось, достигал тот, кто добывал кол­ довские травы, растущие в омутах. Рядом с травами находилось шило; задевший его оставался на дне. Посвящаемый должен был опускаться в три омута, не коснувшись при этом шила, достать травы, а вместе с ними обрести сверхъестественную силу (Там же. С. 21) .

В этих сюжетах ярко выражен мотив испытаний, пройдя которые неофит за­ ключал союз с духами, получал от них колдовские знания и умения, добывал в под­ земном (подводном) мире колдовские средства. Приобщившийся к иному миру ста­ новится отличаемым от других людей: окружающий мир отражался в его зрачках в перевернутом виде .

Получив сверхъестественную силу и колдовское знания, знахарь приступал к выполнению своих функций, наиболее распространенной среди которых являлось врачевание. Согласно традиционным представлениям, болезнь могла быть вызвана похищением души (или иного воплощения жизненной силы) злым духом. И задача заключалась в том, чтобы отыскать и вернуть ее пострадавшему. Неслучайно одно из названий знахаря ним видзысь буквально переводится как "имя охраняющий", что в контексте представлений о неразрывной связи имени и души сопоставимо с “душу охраняющий” .

Идея путешествия знахаря в нижний мир многократно продублирована в л е ­ чебно-магической обрядности коми. Лечение происходило в бане, на пороге ж и­ лого помещения, осмыслявшихся как граница между мирами, а такж е в доме под матицей, символизирующей ось, связывающую миры. Добывая необходимые ма­ гические средства, знахарь ночью, сохраняя молчание, отправлялся либо в лес за веником из трех-девяти березовых или можжевеловых веток, либо на реку за во­ дой из устьев трех притоков (или трех колодцев), а такж е спускался в подпол за паутиной с углов погреба и стружками с трех лесенок, ведущих под землю. Счет во всех случаях велся наоборот: от девяти к единице. Таким образом, налицо ми­ фологические характеристики потустороннего мира, отождествляемого в арха­ ичных представлениях коми с лесом, устьем мировой реки, подземным ночным царством .



Pages:     | 1 || 3 |



Похожие работы:

«ВОПРОСЫ ЯЗЫКОЗНАНИЯ 2018. №5 C./Pp.114–123 Vo p ro s y J a z y k o z nanija DOI: 10.31857/S0373658X0001400-9 О русской жестикуляции с лингвистической точки зрения (к выходу монографии Е. А. Гришиной) © 2018 Ольга Викторовна Федорова МГУ имени М. В. Ломоносова, Москва, Россия; Институт языкознания РАН,...»

«АНДРИПОЛЬСКАЯ Анна Сергеевна Формирование общественных ценностных представлений в медиатекстах Профиль магистратуры – "Профессиональная речевая коммуникация в массмедиа" МАГИСТЕРСКАЯ ДИССЕРТАЦИЯ Научный руководитель – доктор...»

«Ростислав Станков ДРЕВНЕБОЛГАРСКИЕ ПЕРЕВОДНЫЕ ТЕКСТЫ И ПРОБЛЕМА ЛЕКСИЧЕСКИХ МОРАВИЗМОВ На Румяна Павлова, която ме въведе в света на палеославистиката Ростислав Станков ДРЕВНЕБОЛГАРСКИЕ ПЕРЕВОДНЫЕ ТЕКСТЫ И ПРОБЛЕМА ЛЕКСИЧЕСКИХ МОРАВИЗМОВ София • 2016 Университетско издателство „Св. Климент Охридски“ На корицата: изображение на св...»

«А.В. ВОРОБЬЕВА ТЕКСТ ИЛИ РЕАЛЬНОСТЬ: ОСТСТРУКТУРАЛИЗМ В СОЦИОЛОГИИ ЗНАНИЯ “Лингвистический поворот” в методологии социальных наук означает первостепенное внимание исследователей к проблемам производства значения. Смещением акцента с анализа социальных ценностей и норм на исследование языка и речи, изучение взаимодействия з...»

«А.А. Кретов, А.В. Рафаева Воронеж, Москва К СОЗДАНИЮ КОМПЬЮТЕРНОЙ СИСТЕМЫ СЕМАНТИЧЕСКОЙ КЛАССИФИКАЦИИ ЛЕКСИКИ Исходная идея описываемого проекта – проста и скромна: избавить лингвистаисследователя от необходимости повтор...»

«Закрытое акционерное общество "Альфа-Банк" УТВЕРЖДЕНО Решением Заместителя Председателя Правления от.06.2018 № _ ИЗМЕНЕНИЯ № 157 в Договор о комплексном банковском обслуживании физических лиц в ЗАО "Альфа-Банк", у...»

«Министерство образования и науки Российской Федерации ФГБОУ ВО "Ивановский государственный университет" ЗАРУБЕЖНАЯ ФИЛОЛОГИЯ: ИСТОКИ, РАЗВИТИЕ, ПЕРСПЕКТИВЫ Программа международной научной конференции, посвященной 100-лет...»

«GOETHE-ZERTIFIKAT A2 UND GOETHE-ZERTIFIKAT A2 FIT IN DEUTSCH DURCHFHRUNGSBESTIMMUNGEN ПОЛОЖЕНИЕ О ПРОВЕДЕНИИ ЭКЗАМЕНА Stand: 1. September 2018 Состояние на: 1сентября 2018 г. Durchfhrungsbestimmungen Положение о проведении экза...»

«А.М. Калюта Минск, Беларусь ВСЕГДА ЛИ ЯЗЫК МЕНЯЕТСЯ В НУЖНУЮ СТОРОНУ? A. Kalyuta. Does language always change in the way we want? This article is devoted to aggressiveness of borrowings in the Russian language which affect both lexics and grammar....»

«ЛЕТНЯЯ ШКОЛА 11 июня – 3 августа 2018 Алматы В партнерстве с Оглавление Что такое летняя школа Yessenov data lab? Этапы программы Кто может участвовать в конкурсе? Участие в конкурсе Программа обучения Неделя 1. Язык програм...»

«С.М. Тоторкулова 1 курс, магистрант, Институт международного сервиса, туризма и иностранных языков науч. рук. проф. П. И . Шлейвис Слова категории состояния как проблематичная часть речи Появление новых часте...»

«Ежи Калишан Препозитивные блоки греко-латинского происхождения как словообразовательные элементы в русском и польском языках Studia Rossica Posnaniensia 8, 153-160 Е Ж И КАЛИ Ш АН Познань ПРЕПОЗИТИВНЫЕ БЛОКИ ГРЕКО-ЛАТ...»

«Rozprawy Komisji Jzykowej TN, t. LXVI, 2018 ISSN 0076-0390; e-ISSN 2450-9310 https://doi.org/10.26485/RKJ/2018/66/28 Ростислав Станков* ИЗ НАБЛЮДЕНИЙ НАД ЛЕКСИКОЙ ДРЕВНЕБОЛГАРСКОГО ПЕРЕВОДА ХРОНИКИ ГЕОРГИЯ АМАРТОЛА:...»

«ПРОЕКТНАЯ ДЕКЛАРАЦИЯ Многоквартирный жилой дом № 77-000004 Дата подачи декларации: 10.01.2019 01 О фирменном наименовании (наименовании) заст ройщика, мест е нахождения заст ройки, режиме его работ ы, номере т елефона, адресе официального сайт а заст ройщика в информационно-т елекоммуникационн...»

«Методические указания к курсу "Современная зарубежная литература" Профиль подготовки Отечественная филология Курс 4 семестр 8 Составитель: д. филол. н., доц. Г.В.Заломкина 2017/2018 уч. г. График занятий № недели Вид и тема занятия Лекция 1: Современная литература США I Практическое занятие 1...»

«АНАЛИЗ РЕЗУЛЬТАТОВ НАБЛЮДЕНИЙ И МЕТОДЫ РАСЧЕТА ГИДРОФИЗИЧЕСКИХ ПОЛЕЙ ОКЕАНА УДК 551.465.15 DOI: 10.22449/0233-7584-2018-4-329-342 Экспериментальная оценка скорости диссипации турбулентной энергии в подповерхностном слое моря в штормовых условиях А. М. Чухарев*, А. Г. Зубов, О. И. Павленко Морской гидрофизический институт РАН, С...»

«11 8166 Н.Ю.Шкобин, И.Эсенски СИМВОЛИЧЕСКИЙ ЯЗЫК ОПИСАНИЯ ПЕЧАТНЫХ ПЛАТ И ПРОГРАММА ADTRAN Ранг публикаций Объединенного института ядерных исследований Препринты и сообщения Объединенного института ядерных исследований / О И Я И / являются с а м о с т ятельными публикациями. Они издаются в соответствии со ст. 4 Устава О...»

«"УТВЕРЖДАЮ" 1ервый проректор Северного (Арктического) федерального университета имени М.В; Ломоносдва л.йС аков 2015 года ОТЗЫВ ведущей организации Северного (Арктического) федерального университета имени М.В. Ломоносова на д...»

«DOI 10.24249/2309-9917-2018-31-5-204-208 А.В. Бабанов (Санкт­Петербург, Россия) 20-е Славистические чтения памяти профессора П.А. Дмитриева и профессора Г.И. Сафронова (международная научная конференция) A.V. Baba...»

«Однако, как показало наше исследование арсенал средств русского языка для выражения целевых отношений по сравнению с китайским более разнообразен, что подтверждается следующими вариантами предложнодля+сущ.Р.п., ради+сущ.Р.п., с надежных конструкци...»

«САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ Никитина Ирина Владимировна Лексико-семантическая группа глаголов приведения в эмоциональное состояние в современном русском языке Выпускная квалификационная работа Научн...»

«РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ В.П. Липеровский Посессивные конструкции в хинди и русском языке МОСКВА Липеровский В.П. Посессивные конструкции в хинди и русском языке. — М.: ИВРАН, 2009. — 72 с. ISBN 978-5-89...»

«М.В. Бавуу-Сюрюн Тувинский государственный университет О фарингализации в диалектах тувинского языка 1 Аннотация: Фарингализация в диалектах и говорах тувинского языка является основным интегральным признаком, объединяю...»







 
2019 www.librus.dobrota.biz - «Бесплатная электронная библиотека - собрание публикаций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.