WWW.LIBRUS.DOBROTA.BIZ
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - собрание публикаций
 


Pages:     | 1 ||

«В вой семье, их язык относится к ее северной группе и наиболее близок к ка­ рельскому, ижорскому и финскому. По данным переписи 1989 г., вепсов в России насчитывалось 12 142 человека. З ...»

-- [ Страница 2 ] --

В крестьянских семьях мало заботились об образовании детей. На рубеже XIX-XX вв. во многих вепсских деревнях открывались школы (СНМ, 1907 .

С. 36-116), но их посещали немногие дети, преимущественно мальчики. Извест­ но, например, что в 1863 г. в Пондальской школе обучалось всего 11 мальчиков (.Богословский, 1865. С. 223). Посещение школы детьми, особенно девочками, обычно прекращалось, как только они научились мало-мальски читать .

РО Д И Л Ь Н А Я О Б Р Я Д Н О С Т Ь

На всей территории расселения вепсов существовал единый в своей основе родильный ритуал. Незначительные отличия были результатом локального развития или следствием влияния соседних народов .

Беременную женщину повсеместно называли терминами, подчеркивающи­ ми ее внешний признак: большой живот - kohtunke или vacanke (букв, “с живо­ том”). Для северновепсской традиции характерны такие иносказания в шутли­ вой форме: “hemeht о т sonu” (“гороха поела”), “о т sonu hiren pezan” (“съела мы­ шиное гнездо”) .

В период беременности женщ ина соблю дала ряд запретов, которы е должны были обеспечить рождение здорового ребенка. В них сочетались религиозно-магические и рациональные представления, основанные на мно­ говековом народном опыте. Берем енная женщина не должна была причи­ нять вреда миру животных, и ей следовало уклоняться от опасных встреч с ним, чтобы не навлечь на себя и ребенка беды. Так, ей нельзя было разорять гнезда птиц, чтобы не случился выкидыш; есть тетеревины е яйца, чтобы ребенок не стал рябым. Берем енны м строго запрещ алось ходить в лес, где ее подстерегали опасности. Считалось, что если ей попадется навстречу медведь, то обязательно разорвет живот. Н ельзя бы ло такж е обиж ать до­ машних животных, в особенности собак, кош ек, свиней; присутствовать при забое скота .

Идея избегания представителей потустороннего мира лежит в основе запре­ та для беременной ходить на кладбище, посещать похороны. В народе бытова­ ло мнение, что в случае нарушения запрета ребенок может родиться нежизне­ способным .

Нежелательным считалось и посещение свадьбы, чтобы не подвергнуться сглазу. Запрещалось идти в крестные матери - это могло привести к смерти са­ мой беременной или ее крестника .

Ряд запретов имел четко выраженную магию подобия: нельзя садиться на камень - роды будут тяжелые, кипятить котел - ребенок родится с черной го­ ловой, хлебать варево из ведра через дужку - ребенок будет с кривыми ногами, перелезать через косую изгородь - он будет страдать косоглазием и т.п .

Во второй половине беременности по различным приметам определяли пол будущего ребенка. Считали, что если у беременной женщины живот острый будет мальчик, живот круглый - девочка; соски темные - мальчик, соски крас­ ные - девочка; лицо чистое - мальчик, лицо с желтыми пятнами - девочка .

Беременной приходилось заниматься хозяйственными работами вплоть до наступления родов. По народному убеждению, если женщина, ожидающая ре­ бенка, будет слишком много сидеть без дела, то плод вырастет большим и роды будут тяжелыми. Свекровь учила молодую, готовившуюся стать матерью: “Но­ си хоть камни или пригоршни земли из угла в угол, если у тебя нет никакой дру­ гой работы”. Правило “работать до первых схваток” приводило к частым слу­ чаям рождения детей в лесу, поле, на покосе и т.д .

Обычно рожали в хлеву, реже - в подполье, а в летнее время - в сарае. О бы­ чай рожать в бане, широко бытовавший у соседних финноязычных и русского народов, у вепсов был распространен мало, причем только среди белозерских вепсов. Это, очевидно, связано с тем, что бани у вепсов появились поздно - еще в начале XX в. большая часть вепсов парилась в домашних печах .





В основе обычая рожать вне пределов жилых помещений лежали народные представления, с одной стороны, о нечистоте родов и самой роженицы, с дру­ гой - считалось необходимым соблюдать тайну родов (чем больше людей будет знать о родах, тем они тяжелее) .

У вепсов, в отличие от многих соседних народов, не получил большого раз­ вития институт повивальных бабок. Главной помощницей роженицы, как пра­ вило, была свекровь. Только в исключительных случаях, если в семье не было свекрови или роды проходили с осложнениями, обращались к деревенской зна­ харке (baboi, tedai) или колдуну (noid) .

Перед родами женщина обращалась к духам-хозяевам хлева или другого ме­ ста родов с просьбой разрешить занять там место и не наблюдать за ней, ибо ро­ ды были таинством: “Хозяева и хозяюшки родильного места, пустите меня ро­ жать две души врозь! Как вы не видели, как дитя делалось, так и не будете ви­ деть, как рождается!” - “Rodinsijan i2andei2ed, rodinsijan emageied! Pastkat mindei rodimaha kaks’ henged eri2i. Kut etei nahtut laps tegese, muga i etei nahkoi, kut rodise” .

Полагали, что если не спросить разрешения, то духи обидятся и подменят ре­ бенка в момент его появления на свет .

Для облегчения родов совершались магические действия, имитирующие “свободный выход” ребенка из чрева матери: развязывали узлы на одежде ро­ женицы, распускали ей волосы, открывали печные трубы и двери во всех жи­ лых и хозяйственных постройках. Считалось, что помогает при родах и “свобод­ но текущая” вода, символизирующая легкое прохождение плода по родовым пу­ тям. Так, роженицу поили водой, пропущенной через ствол ружья или рожок подойника. Самый известный способ помощи - совершаемое мужем опрыски­ вание лица роженицы речной, ручьевой или родниковой водой, набранной в рот .

Такой обряд бытовал и у русских. По мнению исследователей, образ разинуто­ го рта, извергающего воду, органически сочетался с образами живота, чрева, родов (Мазалова, 1994. С. 34) .

По народным представлениям, участие мужа могло облегчить родовые му­ ки жены. Так, в Шимозерье, если жена не могла долго разродиться, муж с ико­ ной обходил или объезжал на лыжах избу или всю деревню .

Перерезали пуповину обычно заранее приготовленными роженицей ножни­ цами. Место среза всегда смазывалось материнским молоком. Для перевязыва­ ния пуповины чаще всего использовались волосы матери, они играли роль обе­ рега .

Важное место в родильной обрядности вепсов занимали магические дейст­ вия, связанные с пуповиной (nabarihm - букв, “пуповый шнур”) и последом (jalgeliized). Считалось, что сохранность отсохшей пуповины обеспечивает благо­ получие ребенка. Поэтому ее тщательно прятали за матицу или в сундук .

Убирание последа называли hut’ta jalgeliized (букв, “хоронить послед”). Об­ ряд, действительно, напоминал похороны, и совершала его всегда свекровь .

Тщательное “захоронение” последа считалось залогом здоровья и чадородия матери. Если в дальнейшем роженица страдала женскими болезнями или бес­ плодием, то она в своих бедах подозревала свекровь, плохо “захоронившую” по­ след (Строгальщикова, 1988. С. 100) .

По времени рождения младенца, его поведению сразу после появления на свет и физическим особенностям судили о его дальнейшей судьбе. В некоторых вепсских деревнях сохранились приметы, связанные с лунным календарем - ро­ ждение в новолуние предвещало ребенку долгую жизнь, а луна на ущербе и ко­ нец недели - короткую (Винокурова, 1994. С. 50). Если ребенок при рождении падал на подстилку лицом вверх, то это было к долгой жизни, если лицом вниз то наоборот .

Не к добру было и рождение ребенка с зубами. Напротив, радость вызыва­ ло рождение младенца в околоплодной оболочке - “рубашке” (paideine), ее в высушенном виде хранили в укромном месте. Вепсы, как и русские и карелы, полагали, что наиболее действенную помощь она может принести в судебных делах .

В прошлом рождению мальчиков радовались больше, чем девочек. С появ­ лением сына семья получала право на земельный надел на новую “душу”. К то­ му же девочки со временем покидали родной дом и им требовалось приготовить приданое, что для бедных семей было непросто. Характерно, что у северных вепсов при рождении сына родители на вопрос односельчан: “Кто родился?”, громко кричали: “Сын!”. В случае рождения дочери говорили тихо: “Дочь” .

Новорожденный и его мать (вместе или по отдельности) должны были пройти обряды очищения и социализации. Это было связано с универсальными представлениями о том, что в послеродовой период младенец и роженица явля­ ются сакрально нечистыми и при этом наиболее уязвимыми для воздействия враждебных сил .

Количество таких очистительных обрядов в этнолокальных группах вепсов было различным. Особенно сложным был северновепсский комплекс. Он начи­ нался с обливания новорожденного водой - своеобразного “народного крещ е­ ния” ребенка. Чаще всего обливание проводила свекровь, сопровождая его за­ клинанием: “Мою я ребенка на месте рождения, безымянного и некрещеного до бани, до молитвы, до венчания и от венчания до смерти. Аминь, аминь, аминь” .

“Pezetan mina lapsen rodinsijala, nimetoman i ristatoman kiiebetihesai, ristahasai, molitvohosai, vincahasai i vincaspei surmahasai. Amin, amin, amin”. Второе омывание ребенка проводилось уже в избе, на шестке у печи. В отличие от северных вепсов, в других вепсских группах это мытье в избе было “первой встречей” но­ ворожденного с водой .

Совершаемое омовение должно было защитить ребенка от сглаза, порчи, болезней. С этой целью в воду клали различные обереги: уголек, соль, ложки, паутину, щепки от половиц и др .

Ребенку с момента рождения пытались с помощью магических действий привить внешние и внутренние качества, которые ценились в обществе. Чтобы ребенок (особенно девочка) вырос красивым, его лицо обмывали молоком ма­ тери, поскольку идеалом красоты считалась нежная белая кожа. Различными магическими способами младенцу пытались привить послушание: например, сразу после родов свекровь или повитуха трижды обводили горящей лучиной вокруг правой ноги матери; есть даже единичное сообщение, что вокруг ноги проносили самого новорожденного .

Очень важны были обряды приема ребенка в семейно-родовой коллектив .

Первой символической границей, которую необходимо было преодолеть ново­ рожденному, был порог избы. Вносила его в дом свекровь и, войдя в дом, клала ребенка у порога, а идущая следом мать перешагивала через него. После этого свекровь подносила младенца к печи или клала его ненадолго на шесток. Тем самым ребенок приобщался к древней родовой святыне и приобретал покрови­ тельство духа огня .

Первые роды изменяли статус женщины, в некоторых вепсских деревнях это изменение нашло отражение и в терминологии: женщину до рождения пер­ венца, как и невестку, называли “мурзяйнъ” (сев. в. - mur’zain, ср. в. - mur’zai, юж. в. - тог'za) или молодой - «orik, а после первого ребенка она становилась ак - “жена” (более четко это терминологическое различие проявлялось у фин­ нов, а также у части карел, ср.: Talve, 1987. S. 160, 170) .

В первые дни после родов роженицу навещали замужние родственницы со­ седки. В качестве подарков приносили пироги, старые простыни на пеленки, у северных вепсов (как и у карел и заонежан) - серебряные монеты “на зубок” (.hambazdengad). Такое посещение роженицы носило название pahnad. Эти “смо­ трины” подчеркивали повышение статуса женщины, признание ее полноправ­ ным членом группы замужних женщин .

Традиционная родильная обрядность вепсов включала также церковные ри­ туалы - крещение и воцерковление. Церковный обряд крещения (ristitada, valatada - “крестить”, “обливать”) проводили в первые дни жизни ребенка. Оно давало ребенку новый социальный статус - крещеного (ristit). Стремление бы­ стрее крестить новорожденного объяснялось боязнью родителей, что ребенок может умереть некрещеным и тогда он не попадет в рай. Крещение обычно проводили в домашних условиях. Летом, если церковь была недалеко от дома, обряд мог совершаться и в храме. Крестным отцом (ristiz) и крестной матерью (r'ist’imam) обычно были брат матери и сестра отца ребенка .

Обряд крещения включал новорожденного в члены православной церкви, но он вобрал в себя довольно много нехристианских элементов. Так, по поведе­ нию младенца во время погружения в купель судили о его судьбе: плач означал живучесть, а молчание - недолговечность (Винокурова, 1996 а. С. 170). К на­ тельному крестику привязывали узелок, в котором находились ртуть, чеснок и серебряная монета, такой оберег защищал ребенка от нечистой силы .

Крещение, смывавшее с ребенка “первородный грех”, частично очищало и его мать: она подходила к купели и обмывала святой водой руки, лицо и грудь .

При крещении священник нарекал ребенка именем, выбранным по святцам родителями или им самим .

В вепсском Прионежье существовала традиция, по которой мальчику давали любое понравившееся родителям имя святого, знача­ щееся в святцах в интервале двух недель до или после его дня рождения, а де­ вочке - только в период первых двух недель после ее дня рождения (Винокуро­ ва, 1996 б. С. 113). Н екоторые имена, известные по святцам, в быту переделы­ вались на вепсский лад, например: Галина звалась Galoi, Евдокия - Udoi, Ксе­ ния - Oksa, Савелий - Savoi, Тимофей - Timoi .

Сорок дней после родов роженица считалась нечистой, не могла посещать храм и соблюдала ряд других запретов. По окончании этого срока ей следовало получить в церкви так называемое благословление-освящение или очиститель­ ную молитву. Обряд у вепсов так и назвался: kauda molitva otmaha (букв, “ходить брать молитву”) .

Первый год жизни ребенка был наиболее ритуализированным. С ними бы­ ли связаны многочисленные поверья и обряды, обусловленные народными представлениями об особой хрупкости и незащищенности жизни новорожден­ ного в этот период. Возникновение этих представлений сложилось в значитель­ ной мере из-за высокой детской смертности, особенно в младенческом возрасте (.Винокурова, 1994 б. С. 51) .

Представления о жизнеспособности новорожденного соотносились с поня­ тием души (heng). У вепсов, карел (как и у финнов) новорожденный первое вре­ мя считался лишенным души- hengetoi (букв, “без души”), она была у него об­ щей с матерью. Вепсы считали, что с появлением первого зуба ребенок приоб­ ретал собственную душу и жизненную силу.

Представления о том, что с появле­ нием первого зуба ребенок обретает духа-хранителя, у вепсов в отличие от дру­ гих прибалтийско-финских народов не было (или не сохранилось) (ср.:

ViekunaA., 1989. S. 179) .

Тем не менее ребенок и у вепсов до появления первого зуба считался безза­ щитным. Его старались никому, кроме членов семьи, не показывать, так как он, не имея “жизненной силы”, не мог противостоять сглазу, порче, злым духам. В этот опасный период младенца не подносили к зеркалу, ибо, по вепсским по­ верьям, его могла “подменить” нечистая сила .

Не только зубы, но и ногти и волосы служили признаками увеличивающей­ ся жизненной силы ребенка. Ребенку не был страшен сглаз, когда у него вырас­ тали волосы. Вепсам, как и русским, был известен запрет стричь волосы ребен­ ку до года, чтобы не укоротить его жизнь .

Движение - важнейший показатель жизнеспособности человека. П оэто­ му такие моменты в физическом развитии ребенка, как умение вставать на ноги и первые самостоятельны е шаги, отмечали ритуалами. Любой член се­ мьи, увидев ребенка, впервые вставшего на ноги с помощ ью опоры, должен был закрепить его успех следующими словами: “Dubi, dubi, dubi” или “Loli, loli, loli” - “Стой, стой, стой”, которы е произносились шепотом, чтобы не ис­ пугать ребенка. У ю ж ных и средних вепсов с началом ходьбы связан обряд capta putut (букв, “рубить путы”). Когда ребенок делал первые попытки пой­ ти самостоятельно, кто-либо из домочадцев, улучив такой момент, хватал нож и делал им такое движение, будто бы разрезает что-то на полу между ножками малыш а. Считалось, что после этого ребенок быстро начинал ходить .

До момента вставания ребенка на ноги его основным местом обитания бы­ ла люлька (katte, kattud, baju). Люлька мастерилась отцом или дедом новорож­ денного, а позже переходила по наследству от старших детей к младшим. У се­ верных вепсов наибольшее распространение получили колыбели в виде четы ­ рехугольного ящика, несколько расширенного к изголовью, у средних и южных вепсов - зыбки, плетеные из бересты. В люльке всегда прятали различные обе­ реги: медвежий коготь, хлеб или железный предмет. В некоторых вепсских де­ ревнях в люльку клали женскую головную сороку с ячменными зернами, чтобы ребенок рос каждый день, как “росток ячменного семени” .

Мать кормила ребенка грудью до рождения у нее следующего младенца .

Первое кормление происходило обязательно на пороге избы и начиналось с правого соска.

Если ребенок неохотно сосал грудь, прибегали к особому обря­ ду: встав у горячей печи, предлагали ребенку грудь и произносили заклинание:

“Как ребенок льнет к теплу, так пусть льнет к материнской груди” .

Примерно через месяц после рождения ребенка начинали прикармливать разжеванным хлебом, коровьим молоком, разбавленным водой, жидкими каша­ ми. Прикармливали с помощью “рожка” с соскою из коровьего вымени. В се­ верновепсских деревнях в прошлом считалось грехом давать мясо ребенку, не достигшему трех лет .

Множество болезней подстерегало ребенка в первый год его жизни: щетин­ ка, рахит, золотуха, грыжа, родимчик и др. Эти болезни лечили сами или обра­ щались за помощью к колдунам. Считали, что постоянный ночной плач малы­ ша (dragu - у северных вепсов, itketes - “плаксы” у средних, polunocnica - “полу­ ночница” у южных) вызывался духом, мешающим спать ребенку (Винокурова, 1996 а. С. 168). Один из способов лечения этого недуга заключался в отвлечении внимания духа от младенца. Так, в вепсском Прионежье при плаче ребенка шли к колдуну, который шил тряпичную куклу - тисак (“маленькая бабка”). Эту куклу клали в люльку под подушку, чтобы дух забавлялся куклой, а ребенка не трогал .

По народным представлениям, причиной многих детских недомоганий мог быть сглаз (prizor, osud, uugovor). Сглазить мог любой человек, нечаянно или умышленно выразивший зависть, сильное удивление или восхищение ребенком .

Предметом зависти и восхищения мог стать, в частности, хорошо одетый ребе­ нок. Поэтому вепсы до сих пор стараются не наряжать детей. Категорически за­ прещается хвалить ребенка. Мать, услыхав похвалу ребенку, должна была сра­ зу сказать о нем что-либо нелестное. Известны и обряды с целью умышленно­ го принижения ребенка как оберег от сглаза и других напастей .

На сегодняшний день традиционная родильная обрядность у вепсов мало со­ хранилась. Ее исчезновение началось в 1930-е годы XX в., благодаря улучше­ нию медицинского обслуживания сельского населения, борьбы с религией и т.д .

Большая часть обрядов, связанных с рождением ребенка, его “очищением”, со­ циализацией, сохраняется в памяти женщин лишь очень преклонного возраста (80 лет и старше). Эти обряды отмирают на наших глазах. Из бытующих обы­ чаев следует назвать запреты, регламентирующие поведение беременной, а также приметы, определяющие пол будущего ребенка. Продолжает сохранять­ ся также вера в сглаз ребенка. В некоторых деревнях по-прежнему обращают­ ся к религиозно-магическим действиям и заговорам при лечении щетинки, гры­ жи, ночного плача и других детских болезней. В результате изменившейся в 1990-е годы политики государства по отношению к церкви, возросшего интере­ са людей к религии крещение снова становится обязательным обрядом, сопро­ вождающим рождение человека .

С В А Д Е Б Н Ы Й О Б РЯ Д

Свадьбы (svadib, sai) у вепсов проводились преимущественно зимой - в пе­ риод от Крещения (6.01/19.01) до Масленицы, т.е. в промежуток между двумя постами (Винокурова, 1986. С. 54). Играли свадьбы и осенью, когда заканчива­ лись сельскохозяйственные работы, реже - летом (Колмогоров, 1913. С. 375) .

Добрачное общение молодежи происходило на посиделках-беседах (noristeht), праздничных гуляньях. Большую роль в расширении круга знакомств играл обычай гощения девушек у родственников (olda adivois). Оно обычно при­ урочивалось к праздникам и продолжалось по нескольку недель; в это время де­ вушки-гостьи посещали молодежные беседы .

В вепсских календарных обрядах, особенно в тех, которые приходились на святки и на Иванов день, четко проступает тема гадания девушки о будущем браке. В канун Иванова дня девушки купались ночью в росистой ржи, чтобы стать привлекательнее, гадали о замужестве и привораживали своих любимых разными способами (К олмогоров, 1913. С. 374; Винокурова, 1994. С. 82-83). Га­ дания о суженом и времени выхода замуж проводились и в святочный период .

На Крещение происходили своеобразные смотрины девушек на выданье, при­ сматривали невест и во время проводившихся свадеб .

С Крещения начинали засылать сватов. К этому времени, если в семье прини­ мали решение женить сына, уже нужно было подыскать невесту. Немалую роль при этом играли экономические соображения, и девушку чаще всего выбирали родители или общий семейный совет с учетом мнения жениха .

Сватом назначали обычно крестного отца или старшего дядю жениха. Сват должен был иметь опыт в таких делах и быть бойким на язык. В число сватов входили также жених, его отец или кто-либо из родственников-мужчин .

Сватали обычно в праздничный или воскресный день, поздно вечером или даже ночью. Ехали на легких выездных санях, на лошадей надевали празднич­ ную сбрую. У капшинских и южных вепсов когда “старик” (отец жениха) выхо­ дил из дома, “старуха” (мать жениха) бросала вслед ему свой повойник, чтобы “невеста пошла за женихом, как повойник за стариком”. С той же целью, что­ бы не получить отказа, сват перед выходом прятал повойник за пазуху (Скоро­ думов. Свадебный обряд... JI. 8) .

Сватов в доме невесты встречали радушно, приглашали пройти и сесть. В ответ старший сват говорил, что они пришли не сидеть, а с добрым делом, со сватовством. Стоя у порога, его спутники дотрагивались до печи руками, чтобы сватовство было удачным. Уступая настойчивым приглашениям хозяев, сваты проходили за воронец к передней лавке и садились под матицу. Хозяева накры­ вали стол, угощали гостей чаем. Девушка в это время уходила в другую полови­ ну дома и надевала нарядную одежду. Сваты вели переговоры с отцом, мате­ рью, братьями девушки, спрашивая согласия каждого из них. В это время роди­ тели посылали за родственниками, жившими по соседству, чтобы вместе “ду­ мать”, т.е. решать, выдавать или не выдавать дочь замуж; в “думе” непременно должны были участвовать и ее крестные родители. Если приходили к согласию, крестная мать выводила девушку к столу и говорила: “Вот вам огонь-пташечка, вот вам красна девица” (Колмогоров, 1913. С. 376). Та кланялась и начинала об­ носить гостей чаем. Это было своего рода испытание, так как сваты следили, насколько умело она это делает .

При сватовстве решались вопросы о приданом и обо всем, что связано с проведением свадьбы .

Если сватам отказывали, девушка после их ухода приносила со двора три круглых полена и бросала их в передний угол, чтобы “другим женихам не был путь заказан” (К олмогоров, 1913. С. 376). Такой же обычай существовал у ка­ рел (Сурхаско, 1977. С. 81) .

После сватовства родители невесты ездили смотреть дом и хозяйство жени­ ха. Следующим этапом свадебной обрядности было “порученье” (рукобитье) .

По некоторым описаниям, оно назначалось на один из ближайших дней после сватовства, но иногда его проводили в тот же вечер. В доме невесты готовили традиционные для этого случая блюда: яичницу и сканые пироги в форме по­ лумесяца. Пироги расставляли по всему столу, яичницу ставили перед женихом .

Стол накрывали в переднем углу, гости рассаживались в определенном по­ рядке: отец невесты напротив отца жениха, невеста напротив жениха. Сначала пили чай, потом подавался обед. Невеста обходила гостей со стаканом водки .

Жених должен был опустить в него кольцо или серебряную монету, “чтобы брак был так же крепок, как крепка водка, и так же светел, как светло сереб­ ро” (Майнов, 1881. С. 509) .

П осле угощения все выходили из-за стола, оставались сидеть только от­ цы. Со стола все убирали, накрывали его лучшей скатертью, ставили солон­ ку и клали целый хлеб. Н аиболее подробное описание “порученья” дается в материалах Е.В. Скородумова: «Перед иконами горит свеча. Гости, домаш ­ ние и родня; (все) рассядутся где попало. Затем невестин отец, которы й в большинстве случаев, как хозяин, сидит в одной рубахе или с ж илеткой, на­ девает шубу или каф тан, или “пинжак” и даже шапку .

О девает “одежу и ш ап­ ку” и женихов отец. Одевшись (по-торжественному и молча), тот и другой надеваю т на правую руку “дянки” или рукавицы (у женихова отца обычно дянка положена в карман, а если нет, то он получает от хозяев), и через стол три раза ударяют друг другу по руке в “дяницах” в знак заклю чения союза, и через стол же три раза целуются “в крестики”» (С кородум ов. Свадебный об­ ряд... JL 15). П ри рукобитье назначался и день свадьбы - обычно через однудве недели .

На порученье начинались причитания невесты (voikud). Причитывать ей по­ могали vodii (“водящая”) или две плакальщицы “подоплечницы”, которые во время исполнения причитаний водили невесту за руки или под руки. Она садилась на лавку в печном углу, ее накрывали платком - так, чтобы угол платка закры ­ вал голову и часть лица или полностью все лицо .

Если не было в живых кого-то из ее родителей, невеста в сопровождении плакальщиц выходила на крыльцо и звала умершего на “порученьице”.

Затем возвращалась в дом, подоплечницы или водящая водили ее посреди избы вдоль половиц от стола к двери и обратно с причитанием:

“Kalliz kazvattajaizem, sotai-tatoihudem, kulistin mina suren jurun, suren jurun i suren sumun, polgastoitiba minim nored sudaimuded, kaciba minun jalod joudaized .

Kacuhtaske, kalliz kazvattajaizem, iceiz libedan linduizen jalgmaine da coma kerdaine .

Nagen, misto eragata tarbiz, kalliz kazvattajaizem, sotai-tatoihudem, minei goro-gorkijale .

Jagmaized oma casovijad casuized, poslednejad minutaized krasuidas i likuidas tazost da lavastmed-se... (Дорогой мой родитель, кормилец-батюшка, услыхала я сильный гром, сильный гром и сильный шум. Испугалось мое молодое сердечко, подломи­ лись мои быстрые ноженьки. Посмотри, дорогой мой родитель, на свою милую пташечку последний да разочек. Вижу, дорогой мой родитель, кормилец-батюшка, что расстаться надо мне горемычной. Последние часовые часочки, последние минуточки красоваться [мне] и веселиться на ровном да полу...)” .

(Зайцева, М уллонен, 1969. С. 98) .

В целом в свадебном обрядовом фольклоре у вепсов в конце Х1Х-начале XX в. преобладал русский язык, что уже отмечалось исследователями (К олм о­ горов, 1913. С. 375; Лапин, 1977; и др.) .

Под конец “порученья” жених передавал невесте сладости и вино для угоще­ ния девушек на девичнике. Невеста дарила ему полотенце и шелковый или ка­ шемировый платок, который тут же повязывала ему на шею. Отцу жениха в ка­ честве подарка также вручалось полотенце, для матери - рубаха, повойник, дру­ гим членам семьи - пояса .

Сваты ехали домой под звон бубенцов и поддужного колокольчика, их звон возвещал об удачном сватовстве .

Подготовка к свадьбе начиналась за неделю, каждый вечер устраивались молодежные вечера - “беседы”. В канун свадьбы проводился девичник. С утра готовили баню, по старинному обычаю огонь брали из домашнего очага. Де­ вушки причитаниями приглашали невесту в баню и вели ее туда с песнями. При этом били в сковороды и печные заслонки (С-ов, 1894. С. 400) .

В деревнях Немжинского прихода невеста собиралась в баню с особенными церемониями. После исполнения причитаний, в которых невеста оплакивала свою “волюшку”, отец надевал на нее шубу, зажигал свечу перед образами. Н е­ веста молилась, обращаясь к Богородице с просьбой благословить ее, потом кланялась всем присутствующим на четыре стороны, прощалась со всеми. Отец заворачивал хлеб и соль в угол скатерти. Скатертью он покрывал невесту, на голову ей возлагали икону и угол скатерти с хлебом-солью. Девушка шла в ба­ ню в сопровождении отца и брата, придерживавших эти предметы на ее голове .

Впереди шел кто-нибудь из родственников и звонил в колокольчик. Девушки оставались на крыльце и пели песни. В бане невесту мыли “водящая” и мать .

Вернувшись в избу, невеста снимала шубу и опять ходила вдоль половиц и при­ читывала (Б -в, 1897). В деревнях погоста Корвала невесту сопровождали в ба­ ню подруги и сваха - женщина, знавшая магические приемы. Пока невеста на­ ходилась в бане, девушки пели протяжные песни. Сваха натирала тело невесты солью, парила веником, приготовленным в ночь под Иванов день, и произноси­ ла при этом слова заговора, который должен был “присушить” жениха: “Как пот сохнет от веника, так пусть сохнет по мне такой-то (имя жениха)” (К олм о­ горов, 1913. С. 379). Настоящая баня иногда заменялась символической: девуш­ ки выводили невесту из комнаты в хозяйственную часть избы и потом возвра­ щались обратно, при этом в причитаниях говорилось о том, что невеста побы­ вала в бане (К олмогоров, 1913. С. 379) .

Девичник начинался после возвращения невесты из бани. В доме накрыва­ ли столы, стены украшали большим количеством вышитых полотенец. Собира­ лась молодежь, приходили женщины, чтобы поучаствовать в оплакивании “воли-красоты” невесты. А.И. Колмогоров писал: “На девичнике невесту оплаки­ вают, как покойницу, и для нее самой девичник - целое море слез” (Колм ого­ р о в, 1913. С. 379). Невесту снова накрывали платком и водили по избе, пооче­ редно подводя к отцу и к матери; в причитании, исполнявшемся при этом, вы ­ сказывалась просьба благословить на “разлуку с вольной волей”. После этого начиналось ритуальное расчесывание волос невесты. Этот обычай существовал и у карел, а также у русских в Заонежье и к югу и юго-западу от Онежского озера: в Вытегорском районе Вологодской области и Подпорожском районе Ленинградской области (Конкка У., 1978. С. 82; Колесницкая, 1981. С. 228; К уз­ нецова, 1993. С. 152) .

Расчесывание волос происходило везде примерно одинаково: невеста сади­ лась посередине избы на коробейку (сундук из осины) и причитальщица от ее имени звала всех членов семьи расчесать ее волосы. Сначала подходил отец, слегка дотрагивался гребнем до волос девушки, потом то же самое проделыва­ ли мать, сестра, брат, последней подходила подруга. После расчесывания волос девушки невесте заплетали косу. При этом одну ленту вплетали в косу, а к кон­ цу косы привязывали еще несколько разноцветных лент - “красоту”. Лента, вплетенная в косу, была белого цвета и считалась “вольной волюшкой” (повепсски “voug’ed voudein'e" - белая волюшка) .

В материалах Е.В. Скородумова встречается описание другого вида “красо­ ты ” —это девичий головной убор, а именно: «широкая лента, атласная полоса, как тулья, усеяна она вся бусами и другими украшениями. Сзади приделан пучок разноцветных лент. Невесту покрывают платком (углом спереди) и поверх платка одевают “красоту”...» (Скородумов. Свадебный обряд... Л. 43) .

У вепсов существовали различные варианты обряда расставания с “волейкрасотой”. Например, во время “красования” невесты одна из девушек сдерги­ вает с нее “красоту” и кладет на хлеб, лежащий на столе. Невеста, стоя на коле­ нях, кланяется “красоте”, три раза с причитанием “Ты прощай же, красна красота...”, потом опять ходит по избе и причитывает о том, что “красота” улетела к солнцу, месяцу и звездам. По другому варианту, после красования кто-то из посторонних гостей расплетал невесте косу, а ленты раздавал девуш­ кам. Существовал и такой вариант: невеста с выплетенной из косы лентой выходила на улицу и “спускала волю” - ленту на расстеленный на земле платок (ФА ИЯЛИ. № 3196/2, д. Курба). В это время она должна была по обычаю рыдать, показывая, как ей жаль расставаться с девичьей волей (С-ов, 1894 .

С. 4 0 1^02; Б-в, 1897) .

В вепсских свадебных причитаниях невесты оплакивается “белая волюшка” (vouged voudeine) и “вольная волюшка” (vol’ni volein’ но встречается и терминe), синоним “красная красотушка” (krasni krasotain’ ). У русских в Заонежье и Пуe дожье в причитаниях говорится только о воле (“вольная волюшка”), а термин “красота” (“красная красота”) характерен для более восточных районов и Воло­ годской области. Вепсы оказываются как бы на стыке ареалов терминов “воля” и “красота” и пользуются обоими понятиями (Гура, 1977. С. 236; Кузнецова,

1992. С. 115) .

В вепсской свадебной обрядности можно выделить черту, сближающую ее с севернорусской и карельской. Это - участие в обряде причитальщицы, сопро­ вождающей невесту и исполняющей от ее имени причитания или подсказываю­ щей ей слова причети. По нашим сведениям, ими были в основном пожилые женщины, хорошо знавшие все тонкости обряда. Однако встречались случаи и исполнения причитаний хором девушек, а также самими невестами. Характер­ ная черта, отличающая вепсскую традицию причета, - это хождение невесты с “водящей” по избе вдоль половиц при исполнении причитаний .

Если у невесты или жениха не было в живых кого-либо из родителей, перед свадьбой обязательно навещали их могилу, чтобы попросить благословения и “пригласить” умерших на свадьбу в назначенный день; посещали могилы и дру­ гих ближних родственников и “звали” их на свадьбу .

В некоторых деревнях средних и южных вепсов накануне свадьбы в доме жениха устраивали мальчишник - “парнишник” (“prihaent”): холостую пирушку для друзей и родственников. Если девичник у невесты посвящался оплакиванию “воли-красоты”, уходящего девичества, то вечеринка у жениха проводилась ве­ село, с обильным угощением, плясками и музыкой, хотя это тоже было проща­ ние с вольной холостой жизнью. Непременным участником этого вечера был дружка, очень важный персонаж вепсской свадьбы. Он был знатоком старин­ ных обычаев и следил за тем, чтобы свадьба проходила в соответствии с тради­ ционными нормами. Кроме того, у южных вепсов дружка выполнял также роль знахаря или колдуна, поскольку он оберегал жениха и невесту от “сглаза” и “порчи” .

Е.В. Скородумов упоминает в своих материалах о замечательном знатоке свадебных обычаев, которого ему довелось, знать лично. Это был Павел Иванович Рогоза из с. Корвала - девяностолетний старик, который на своем веку провел семьдесят три свадьбы «и слыл за лучшего дружку: умелого, зна­ ющ его и находчивого, способного своими “относами” и “заговорами” загра­ дить от каких угодно сил свадебный поезд и вместе с тем своими прибаутка­ ми и остротам и развеселить какую угодно компанию » (С кородум ов .

Свадебный обряд... Л. 24). Дружка выделялся особым нарядом: красной руба­ хой с цветным поясом и шапкой с кисточками и нашитыми ленточками, длин­ ным вышитым полотенцем через плечо, заправленным под кушак. На плечах у него был яркий разноцветный платок, а в руках - кнут, которым он пользо­ вался при обрядах оберега. По ходу обрядового действия ему повязывалось еще одно полотенце через плечо, крест-накрест с первым, и еще один пла­ ток —подарок от невесты. Зимой все “регалии” надевались поверх пальто, подпоясанного кушаком .

Перед началом мальчишника дружка вел жениха в баню, сам мыл его, опо­ ясывал куском старой сети-мережки, в которую была замотана высушенная щу­ чья голова - лучший оберег от сглаза (“призора”). При выходе из бани он уда­ рял кнутом в дверь, чтобы отогнать “нечисть” .

В день венчания в доме жениха собирались его родственники, перед отъез­ дом к невесте обедали. Последним блюдом, подававшимся на стол, был рыбник, приготовление которого сопровождалось магическими действиями и “словами”, известными матери жениха. Это делалось для того, чтобы, женившись, сын лю ­ бил своих родителей и не попал в полное подчинение жене. Рыбник разрезал и раздавал гостям дружка (Колмогоров, 1913. С. 385). Перед выходом из дома род­ ственники проходили друг за другом вокруг стола и клали на него деньги и по­ дарки - помощь жениху .

Перед отъездом к невесте дружка трижды обходил свадебный поезд, очер­ чивая кнугом круг вокруг него. После этого отправлялись в путь .

У дома невесты народ ждал на улице свадебный поезд; женщины, завидев его, запевали песню: например “Пууна, М аш енька” (“Полно, М аш енька”) .

Братья невесты спешили запереть ворота перед прибывшими гостями. П оез­ жан пропускали в дом после традиционных расспросов о том, кто прибыл и привезли ли они подарки. В публикации В.Н. М айнова есть упоминание о том, что брат невесты, одетый в вывернутую мехом наружу шубу, не подпускал к своей сестре жениха, пока не получал в качестве отступного монетку (М ай­ ков, 1881. С. 509) .

За столом гостям вручались дары от невесты. Подарки преподносились на кнуте со словами: “Наша невеста не спала, не дремала, а подарки припасала!” или: “Вот невеста не спала, не дремала, а приданьице сготовляла” (ФА ИЯЛИ .

№ 3196/14, д. Курба; № 3196/18, д. Ладва). Мужчины обычно получали вышитые полотенца, а женщины - рубахи или юбки. Дружкам со стороны жениха повя­ зывали через плечо крест-накрест длинные, до нескольких метров отрезы крас­ ной ткани. Подаренные мужчинам полотенца повязывались таким же образом .

А.И. Колмогоров отмечал, что у вепсов существовал обычай надевать все полу­ ченные подарки на себя и носить их во время свадьбы (К олмогоров, 1913 .

С. 378). Затем жених и невеста собирали в свою очередь “пособ” (пособие или помощь): на стол ставили блюдо, родственники с обеих сторон клали на него по­ дарки и деньги (Б -в, 1897) .

После окончания обеда жениха и невесту благословляли. Они стояли на ов­ чинной шубе, разостланной мехом вверх; благословение произносилось стар­ шим дружкой или крестным отцом невесты. Родители трижды возлагали на го­ ловы жениха и невесты хлеб и икону, те трижды низко кланялись (К олмогоров,

1913. С. 387-388) .

Затем наступало время ехать в церковь. Из избы выходили в следующем по­ рядке: впереди шел дружка с кнутом, за ним отец невесты с ситом, в котором были хлеб, икона и стояла зажженная свеча. Следом шли жених с невестой и все остальные. Процессия трижды обходила вокруг лошадей. Дружка трижды уда­ рял по запертым воротам кнутом, а отец крестил их хлебом и иконой. Ворота

14. Прибалтийско-финские. .

открывали, лошадей выводили, и все рассаживались по повозкам. По другому описанию отец жениха обходил свадебный поезд по ходу солнца с топором, све­ чой и иконой со словами: “Ни меч, ни стрела, ни огонь, ни вода, ни злая, ни злой, никакой супостат не пристанет к этой свадьбе”, после чего он врубал топор в зе­ млю, и через него переступали все гости. (ФА ИЯЛИ. № 3196/18, д. Ладва). П о­ добный обычай существовал и у карел (Сурхаско, 1977. С. 159) .

После венчания поезд направлялся праздновать бракосочетание в дом моло­ дого. На пути свадебного поезда по обе стороны дороги жгли берестяные кош е­ ли, при встрече молодых у дома жениха стреляли из ружья три раза вверх, че­ рез “свадьбу”. Свекор выходил встречать молодых с полным решетом жита и иконой, свекровь - с хлебом-солью; в некоторых деревнях на молодых бросали пух и перья. Дружка подводил новобрачных к родителям, молодые трижды низ­ ко кланялись, отец осыпал их житом, потом благословлял хлебом и иконой .

Вслед за ним благословляла их и мать .

Прежде чем сесть за стол, сваха меняла новобрачной прическу - заплетала волосы в две косы и укладывала кругом на голове, после чего надевала ей го­ ловной убор замужней женщины - повойник или “сорок” (сороку). Женщины берегли свадебные сороки всю жизнь до самой смерти, чтобы в них быть и по­ хороненными .

Дружка открывал пир, наливал всем гостям по рюмке, и под различными предлогами молодых заставляли поцеловаться. Первым блюдом на свадебном столе была каша, подававшаяся в горшке. После того как ее съедали, дружка разбивал горшок о печь .

Во время празднования в дом приходили местные мужчины, поднимали шап­ ки и кричали “ура” отцу и матери, называя их по имени и отчеству. Качали на ска­ мейке молодых, поднимая их как можно выше, за что те расплачивались мелки­ ми деньгами. Такой же обычай существовал у карел (Сурхаско, 1981. С. 271) .

Под вечер дружка и сваха уводили молодых спать. Дружка трижды ударял кнутом по пологу. Постель оказывалась занятой младшей сестрой или подругой новобрачной. Молодой вручал ей выкуп - подарок или деньги .

На следующий день свадебный пир продолжался. Молодая раздавала подар­ ки, если не сделала этого в первый день. Свадебный каравай разрезали на кус­ ки и раздавали гостям. Он считался средством, помогающим от “сглаза” и “ро­ димчика” (Колмогоров, 1913. С. 392). После свадьбы молодожены должны бы ­ ли навестить родителей молодой. Там при угощении на стол подавали яичницу и смотрели, как зять будет ее есть. Если он брал яичницу с краю, - значит, не­ веста была невинной, если с середины - нет .

Вепсская свадебная обрядность испытала сильное русское влияние. В значи­ тельной степени был заимствован свадебный фольклор - словесные формулы, “приговоры” дружки, свадебные песни и причитания. Термины, обозначающие свадебные чины, также имеют русское происхождение (сват, сватья, дружки, про­ вожатые и т.д.). Сходны и функции наиболее важных чинов, в частности - причи­ тальщицы. Она, как и по северной русской традиции, следит за соблюдением об­ рядовых норм, берет на себя роль ведущей в определенных обрядовых ситуациях .

Много общего и в обрядовом реквизите (ленты-“воля”, свеча, хлеб, кнут и др.) .

В то же время у вепсов сохранилось в свадьбе и много своеобразных черт .

Это проявляется в формах проведения того или иного обряда: например в рас­ чесывании волос невесте после бани, “спускании воли” на платок и др. Больше, чем у русских, проводилось различных магических действий: в частности, хара­ ктерен своеобразный обход свадебного поезда и т.д. Некоторые свадебные обычаи вепсов аналогичны карельским .

П О Х О Р О Н Н О -П О М И Н А Л Ь Н А Я О Б Р Я Д Н О С Т Ь

В похоронно-поминальной обрядности вепсов в конце XIX - начале XX в несмотря на влияние православия, сохранялись элементы дохристианских ве­ рований .

Похоронная обрядность была многовариативной. Одни ее особенности име­ ли локальный характер, другие определялись социальным статусом покойника или обстоятельствами смерти и т.п. Но в целом у вепсов бытовали два основных типа ритуала .

Первый тип заключался в оплакивании покойного, когда практически каж ­ дый шаг ритуала сопровождался многочисленными причитаниями (voik) ж ен­ щин. Используя традиционный набор словесных формул и метафор, вепсы об­ ращались к умершему, высказывая печаль по поводу его смерти. В настоящее время во многих вепсских деревнях происходят вытеснение вепсских похорон­ ных причитаний русскими, а также исчезновение их в целом. В прошлом причи­ тания, как правило, исполняли родственницы покойного. В наше время для это­ го приглашают специальных плакальщиц, причем они есть далеко не в каждой вепсской деревне .

Второй тип похоронно-поминального обряда, считающийся более архаич­ ным, заключался в “веселении” умершего. В нем некоторые ритуальные момен­ ты сопровождались веселыми песнями и плясками. Обряд “веселения” прово­ дился обычно, если покойный был молодым человеком или же сам просил об этом перед смертью. Иногда наблюдалось соединение обоих ритуалов. Напри­ мер, в избе и по дороге на кладбище “веселили” покойного, а у могилы - опла­ кивали (Пименов, 1964. С. 373) .

Независимо от типа, похоронно-поминальный ритуал состоял из трех после­ довательных циклов: 1) действий, связанных с наступлением смерти и подготов­ кой покойника к захоронению, 2) собственно похорон, 3) послепогребальных обрядов. Их общей целью было облегчение перехода души умершего в иной мир и защита живых от последствий “соприкосновения” со смертью и покойником .

Согласно народным представлениям, смерть наступала вследствие того, что душа покидала тело человека. Если человек долго мучился перед смертью, го­ ворили: heng ei lahte (“душа не уходит”). Для облегчения кончины прибегали к разным магическим действиям: открывали трубу печи, окна, двери, даже подни­ мали конек крыши для беспрепятственного выхода души и т.д. Прибегали и к чтению Воскресной молитвы. Перед кончиной умирающего перекладывали на лавку, так как смерть на кровати считалась нежелательной. Младенцу нельзя было дать умереть завернутым в пеленки, а с наступлением смерти его сразу же вынимали из колыбели .

Согласно древним представлениям вепсов, как и многих других народов ду­ ши умерших переправлялись в загробный мир по воде .

Судя по некоторым об­ рядам, иной мир мог находиться в низовьях реки. У северных вепсов, если чело­ век долго пребывал в агонии, брали воду из реки по определенным правиламчерпали на опущенной в нее иконе 27 раз по течению реки. Этой водой обмы ­ вали умирающего или давали ее выпить, произнося заклинание: “Kuna vedod doksob, sinna han mangaha iceze putit moto” - “Куда вода бежит, туда пусть он идет по пути”. Представление о местонахождении потустороннего мира подтвержда­ ется и древневепсской традицией сооружать курганы в низовьях рек .

Чтобы достичь иного мира, преодолеть водное пространство, нужна была “последняя волна”, способная прибить душу к противоположному берегу. Поэтому момент наступления смерти северные вепсы отмечали следующим обря­ дом: отрубали от конька крыши одним взмахом топора щепку, которую клали в воду. Этой во^ой мыли лицо, шею и грудь умершего со словами: “Knaz’, batiisko, anda hanele dalgmeine aid!” - “Князь, батюшко, дай ему последнюю волну!” .

Подготовка покойника к похоронам (обмывание, одевание, укладывание на лавку и в гроб), как правило, сопровождалась причитаниями. У южных вепсов тело обмывали, обычно самые близкие родственники, у средних - близкие или дальние родственники одного с ним пола, у северных - старые девы и вдовы .

Участие последних, которые по народным представлениям обладали сакраль­ ной чистотой, усиливало эф ф ект очистительного ритуала. В настоящее время мыть покойника часто приглашают просто пожилых, опытных в этом деле жен­ щин. Иногда человек еще при жизни назначает людей, которые будут обмывать его после смерти .

Среди пожилых людей существовал обычай заранее готовить себе смерт­ ную одежду. В прошлом это была обязательно выстиранная одежда, белая или светлых оттенков, без вышивки. На мужчин надевали холщовые брюки, руба­ ху, балахон; на женщин - рубаху, юбку (у северных вепсов) или сарафан (у сред­ них и южных вепсов), передник, повойник. Умерших независимо от пола было принято подпоясывать. Обували в лапти или сапоги, из которых вытаскивали железные гвозди и заменяли их деревянными; у северных вепсов покойнику на­ девали полотняные сапоги с острым носком. У северных вепсов, возможно, под влиянием карел, был распространен и такой архаичный элемент смертной оде­ жды, как kukkel' - длинная холщовая накидка с капюшоном (Строгалъщикова,

1986. С. 70). Юношей и девушек хоронили в свадебной одежде. С исчезновени­ ем традиционных комплексов одежды изменилась и смертная одежда. В насто­ ящее время чаще всего используют новую нарядную одежду, заранее приготов­ ленную .

Обряженного покойника клали на лавку, идущую вдоль боковой стены до­ ма, головой в красный угол, ногами к двери. Пока умерший находился в доме, у его изголовья на боковой стене обязательно вешали полотенце - оно символи­ зировало дорогу в иной мир (Косменко А., 1988. С. 52). В том месте жилища, где предполагалась “граница” между миром живых и миром мертвых, ставили ста­ кан с водой. Он символизировал “водное пространство”, через которое происхо­ дили переход души в иной мир и ее очищение. У северных вепсов стакан с водой и опущенным туда камешком (cuur kivi) ставили на окно. Средние вепсы стави­ ли два стакана: один - на печь, другой - на притолоку двери. У южных вепсов стакан с водой и горбушку хлеба помещали в божницу (Строгалъщикова, 1986 .

С. 67, 70). По православному обычаю около умершего постоянно горели свечи .

В течение двух суток до похорон около покойника несли вечерние и ночные бдения. Согласно обычаю, односельчане по очереди приходили посидеть около него по вечерам, а родственники оставались рядом с ним до утра. Умершего по­ минали едой (кутьей, сваренной из ржи и сахара, яйцами, пирогами, киселем). С причитанием выходили во двор и звали покойника и других умерших родствен­ ников угощаться (Йоалайд, 1997. С. 19). Ночные бдения не проводились только тогда, когда умирал маленький ребенок. В случае смерти парня или девушки и устройства “веселых” похорон на вечерние и ночные бдения собиралась моло­ дежь и гармонист играл веселые мелодии (Пименов, 1964. С. 373) .

Хоронили, как правило, на третьи сутки после смерти и до полудня. Утром в день похорон копали могилу. Делать это накануне строго запрещалось, так как по верованиям вепсов, как и многих других народов, могила не должна ос­ таваться на ночь пустой, иначе будет в деревне новый покойник .

Тело умершего перекладывали в гроб только в день похорон. Дно гроба ус­ тилали сухими березовыми листьями от заготовленных веников, застилали хол­ стом, подушку набивали льняной куделью (также поступали русские и другие финноязычные народы. - Сурхаско, 1985. С. 76) .

С глубокой древности сохраняется обычай класть в гроб умершему вещи, необходимые ему в загробном мире: мужчинам - табак, папиросы, либо бутыл­ ку водки; женщинам - платок, гребешок, прялку с куделью; детям - игрушки .

Покойнику согласно церковным традициям обязательно надевали медный на­ тельный крест, возлагали на лоб венчик. После отпевания, которое в прошлом совершалось в церкви перед погребением, священник вкладывал в руки усопше­ го разрешительную молитву (“подорожную”). В настоящее время пожилые сельские жители приобретают “подорожную” заранее при посещении церкви .

На похороны приходили без приглашения. Участие в них родни было стро­ го обязательным, и вепсы считали за грех не прийти хоронить родственника .

Чем больше людей присутствовало на похоронах, тем они считались почетнее .

Вынос гроба с усопшим сопровождали многочисленными действиями обережного и очистительного характера: покойника выносили ногами вперед, в из­ бе кадили или жгли бересту, все пороги окропляли водой, вбивали в них или в половицы гвозди, мыли полы. Средние вепсы, подняв гроб, бросали на лавку предметы-обереги: кочергу или осиновое полено, чтобы опустевшее место не было занято новым покойником. Северные вепсы, как и карелы, при выносе гроба из избы обязательно касались им порога. До сорокового дня на пороге держали топор и березовый веник .

Если кладбище располагалось недалеко от деревни, гроб несли на двух ело­ вых жердях, которые четыре или шесть человек клали себе на плечи. Если до кладбища было неблизко, гроб независимо от времени года везли на санях .

Иногда большую часть расстояния преодолевали на санях, а последний отрезок пути до кладбища гроб несли на носилках или на руках. Гроб, как правило, не­ сли родственники покойного. Если кто-то был в ссоре с умершим при его жиз­ ни, он старался в знак примирения с ним нести гроб. Северные вепсы, как и ка­ релы, верили, что если носильщики неугодны покойнику, то гроб становится очень тяжелым (Сурхаско, 1985. С. 85) .

Похоронная процессия двигалась медленно, останавливаясь у домов, где лю ­ бил бывать умерший. На перекрестке у края деревни покойника поминали едой .

У южных вепсов, например, - кутьей, яйцами, пирогами, разложенными в реш е­ те, а также киселем в миске. Во время этой остановки некоторые жители дерев­ ни прощались с умершим и возвращались домой (Йоалайд, 1997. С. 19) .

При “веселых” похоронах процессию на кладбище возглавляла молодежь, которая двигалась по дороге впереди лошади, плясала под гармошку и распева­ ла песни (Пименов, 1964. С. 373) .

В прошлом вепсские кладбища (kaumad, koumad, kamad - букв, “могилы”) располагались рядом с церквами, в рощах с вековыми елями, соснами или бере­ зами. Эти деревья были неприкосновенны. На таких кладбищах, освященных церковью, по традиции родственников хоронили рядом друг с другом. Само­ убийц и некрещеных детей хоронили за церковной оградой. У южных и капшинских вепсов некрещеных детей и выкидышей погребали рядом с древни­ ми курганами (kamist, komist), где по преданиям покоилась чудь, считавшаяся предками местных жителей (см. гл. 9 “Мифология и верования” раздела “Вепсы” настоящего издания) .

Прощание с умершим у могилы - один из самых драматичных моментов вепсского похоронного ритуала - сопровождалось плачем и причитаниями. На лицо покойника накидывали холст, бросали три щепотки земли: две - на голо­ ву и одну - в ноги, затем гроб закрывали. Перед опусканием гроба в могилу со­ вершали “выкуп” места: бросали в землю медные деньги .

В старину гроб в могилу опускали на полотенцах или полотнищах холста, а в более позднее время - на веревках. Полотенце и холст, по народным верова­ ниям, помогали усопшему перейти в иной мир. Эти вещи было запрещено при­ носить обратно в дом. Сразу же после погребения их отдавали вдовам, старым девам или нищим, у южных вепсов - копавшим могилы .

Все присутствующие на похоронах участвовали в засыпке могилы: бросали комья земли на опущенный гроб. В настоящее время строго соблюдается запрет для родственников умершего зарывать могилу, в прошлом такой запрет среди вепсов не был известен (Строгалъщикова, 1986. С. 74) .

Внешнее оформление могил на вепсских кладбищах имело локальные отли­ чия. Если гроб переносили на жердях, их после погребения превращали в намо­ гильные знаки: у северных вепсов было принято втыкать обе жерди в могилу со стороны ног умершего, а у южных и у части средних вепсов втыкали одну жердь. Жерди примерно на метр оставались над землей. В селах Сяргозеро и Ундозеро у средних вепсов в могилы втыкали обе жерди, но одну в головах, а другую в ногах покойного. При посещении могил с помощью этих жердей “об­ щались” с умершим: по ним стучали, задевая при этом край гроба, чтобы покой­ ный слышал, что к нему пришли (Л огинов, 1993. С. 186). Обычай установки та­ ких намогильных знаков известен также некоторым группам карел, заонежанам, поморам, русским Архангельской губернии (Сурхаско, 1985. С. 107; Л оги­ нов, 1993. С. 186). Некоторые исследователи высказывали предположение о его древневепсском происхождении (.А лы м ов, 1929. С. 21-22; Строгалъщикова,

1986. С. 75) .

После сорокового дня или через год после погребения жерди вытаскивали .

Уносить их с кладбища строго запрещалось. Поэтому одним из характерных признаков некоторых вепсских кладбищ до сих пор остается множество жердей, приставленных к деревьям. Впоследствии в ногах умершего устанавливали ше­ сти- или восьмиконечный крест, иногда с крышей. Интересной особенностью южновепсских могильных крестов были вырезанные на них из дерева изобра­ жения птиц или голов лошадей. Иногда крест в этих местах заменяла можжеве­ ловая палка, а на могилах крещеных детей и девушек - посаженный куст мож­ жевельника, украшенный разноцветными ленточками и тряпочками (Азовская,

1977. С. 143) .

На некоторые северновепсские и средневепсские могилы, обложенные дер­ ном, было принято класть доски, аналогичные карельским могильным доскам .

Первоначально они служили своеобразным “столом” для поминального угоще­ ния (Сурхаско, 1985. С. 102) .

В настоящее время на вепсских кладбищах преобладают каменные памят­ ники. Установка оград вокруг могил - сравнительно позднее явление. Она про­ тиворечит старым народным представлениям, что ограды препятствуют душам умерших изредка навещать живых родственников. На многих вепсских кладби­ щах держат двери оград открытыми - это своеобразный компромисс старых и новых традиций .

После погребения вепсы, как и многие другие финноязычные народы (каре­ лы, коми, удмурты, эстонцы-сету), устраивали на кладбище поминальную тра­ пезу. На поминальном “столе”, досках или полотенце, хвойных ветвях раскла­ дывали поминальную еду (кутью, кисель, рыбники и другие пирожки, блюда из яиц). В прошлом употребление спиртного на поминках было ограниченным .

По возвращении с кладбища участники похорон должны были провести разнообразные очистительные обряды: они мыли руки; прикасались ладонями к печи, чтобы приобщиться к “теплому” миру живых и освободиться от холода и нечистоты мира мертвых; северные и средние вепсы ходили в баню .

После похорон одежду умершего, солому, на которой он лежал, стружки от гроба сжигали на костре, чтобы душе покойного легче было попасть на небо .

По другим интерпретациям, ритуальный костер рассматривали как очищающее и обережное средство от покойника (Строгалъщикова, 1986. С. 77) .

День похорон заканчивался поминками в доме умершего, в них принимали участие родственники и односельчане .

Смерть человека наряду с горечью утраты вызывала и страх перед покой­ ником. Поэтому в похоронно-поминальной обрядности значительное место за­ нимали ритуалы, направленные на снятие этого чувства. Так, во время выноса, чтобы не бояться покойника, дети проходили под гробом, а взрослые вставали к нему спиной, наклонялись и смотрели на умершего через свои расставленные ноги. Прибегали и к другим магическим средствам: во время следования похо­ ронной процессии смотрели на копыта лошади; на кладбище хлестали рябино­ вой веткой гроб, трогали большой палец ноги покойного, клали щепотку свеже­ вырытой земли себе за пазуху, в доме смотрели в печную трубу или подполье (Строгалъщикова, 1986. С. 78-79). Если человек долго не мог избавиться от страха, то считали, что покойник чем-то на него обижен. В таком случае шли вечером на кладбище и просили у умершего прощения .

Поминовение умерших занимало значительное место в традиционном обря­ довом цикле. Поминки (mustmiiied) устраивали в день похорон (обычно на тре­ тий день после смерти), на девятый (devjatinad), двадцатый (pol'tuced, pol'pidod), сороковой (nel'kiimced, pido) дни, а также через полгода (pol'kolontpai) и год (kolontpai). Шимозерские и белозерские вепсы, помимо этих поминальных дней, отмечали тридцатый день после смерти. В настоящее время во многих вепсских семьях дни смерти родственников отмечаются ежегодно. Основными обрядами всех поминок были посещение кладбища, исполнение причитаний и трапеза в доме. Северные вепсы поминовение умершего трапезой в первую годовщину смерти обозначали особым названием voZlong (букв, “годовой обед”). Исклю че­ ние представляли южновепсские поминки на девятый и двадцатый день: поми­ мо трапезы в доме, родственники покойного обходили жителей деревни с реш е­ том, наполненным угощениями (кутьей, киселем, вареными яйцами) (Йоалайд,

1997. С. 20) .

Наибольшей сложностью в обрядовом отношении отличались сороковины .

Накануне сорокового дня в церкви заказывали панихиду. Вепсы, как и многие на­ роды, верили, что до сорокового дня душа умершего постоянно навещает свой дом, а на сороковой день уходит из мира живых навсегда. Поэтому сороковины считались самыми главными поминками. На поминки сорокового дня старались пригласить не менее сорока человек, причем не только близких родственников, как на девятины и двадцатины, но и друзей, односельчан, священника .

В большинстве вепсских деревень народные обряды сороковин были трех­ частными и состояли из: 1) обрядов “приглашения”, “встречи” и пребывания ду­ ши умершего в доме, 2) поминальной трапезы, 3) “проводов души” умершего .

Около пяти часов вечера накануне сорокового дня двое или трое родственников шли на кладбище и причитаниями приглашали умершего в последний раз наве­ стить свой дом. “Гостя” торжественно встречали на крыльце с хлебом в руках и причитаниями, где сообщали, что ждали его целых сорок долгих дней и ночей и все приготовили к его приходу (Йоалайд, 1997. С. 21). “Гостю” стелили на лав­ ке на ночь постель, а у прионежских, оятских и белозерских вепсов, где были развиты банные традиции, ему топили баню, приносили туда белье, полотенце, веник. “Мытье гостя” сопровождали причитаниями. День накануне сорокового дня завершался легким поминальным ужином .

Утром сорокового дня “умершего” “будили” плачем. Наблюдали: если на подушке есть вмятина, - значит, покойник ночевал дома (Строгалъщикова,

1986. С. 80). Далее следовал поминальный обед. Блюда на сороковины готови­ ли те же, что и на другие поминки. Обязательными повсюду считались кутья и кисель. С кутьи поминальный обед начинался, а подача киселя на стол, сопро­ вождаемая причитаниями, означала его завершение .

Значительное место на столе занимали различные пироги, пирожки и блюда из яиц: вареные яйца или munakiirz (“яичный блин”). У северных и средних вепсов подавали также масле­ ные блины (voikurzad) с толокном. У южных вепсов варили к поминкам пиво. Во время сороковин покойнику на углу стола отводили место, куда клали ложку и часть еды. Идея невидимого присутствия умершего за столом и его участия в трапезе отразилась и в обычае прикрывать еду и ложку покойника, “чтобы не­ видимкою ел”. Оятские, капшинские и южные вепсы ложку и еду клали под ска­ терть, а шимозерские и белозерские закрывали сверху яичным блином, называя прикрытую еду panafid (Строгалъщикова, 1986. С. 80) .

После обеда устраивали “проводы души умершего”. Их торопились совер­ шить до 12 часов дня. Несколько участников поминок, взяв кисель и остатки по­ минальной трапезы, шли до перекрестка дорог или конца деревни. Здесь они от­ давали еду нищим или выбрасывали ее, кланялись в сторону кладбища. Часть из них возвращалась домой, а два или три близких родственника провожали душу до самой могилы .

Умершим родственникам посвящались не только индивидуальные поминки, но и общие поминальные дни (mustimpai), появившиеся в вепсском народном ка­ лендаре под влиянием православной церкви: Радоница (Raadunic) - вторник на Фоминой неделе, Троицкая суббота (Stroican sobat) - накануне Троицы, Димитриевская суббота (Dmitrievskan sobat) - перед 26.10/8.11 (св. Дмитрий Солунский). Существовали также поминальные дни местного значения, возможно, связанные с родовыми культами предков. У южных вепсов таким днем счита­ лась суббота перед днем св. Артемия (20.10/2.11 - artemjevskaja), у белозерских вепсов - суббота перед Покровом (1/14.10 — pokrovskaja), в с. Мягозеро —поне­ дельник Светлой недели (jumaldan pei - “божий день”) и т.д. (Винокурова, 1994 .

С. 35, 68). В некоторых деревнях обряд поминовения умерших представлял со­ бой неотъемлемый компонент престольных праздников. Например, в с. Пяжозеро до сих пор отмечается Спасов день, кульминационным моментом которого является посещение полуразрушенной, давно уже не действующей церкви и рас­ положенного рядом с ней кладбища .

Во время посещения кладбища в общие поминальные дни, как и при инди­ видуальных поминках, вепсы по-прежнему оставляют на могилах родственни­ ков пироги, яйца, рыбу и др. Северновепсские женщины, как и карелки, на кол­ лективных поминках обязательно приглашают предков в гости: обмахивают могилу 2-3 раза носовым платочком, а затем машут им в сторону дома (В ино­ курова, 1994 а. С. 69) .

В 1920— 1930-е годы в похоронно-поминальной обрядности происходят суще­ ственные изменения в связи с начавшейся в нашей стране жесткой борьбой с ре­ лигией. Результатами антирелигиозной борьбы были вытеснение церковных элементов и похоронно-поминального церемониала, появление безрелигиозных обрядовых элементов, в частности - гражданской панихиды. Атеисты закрыва­ ли церкви, разрушали часовни. Варварски уничтожались не только церковные строения, но и кладбища, расположенные вокруг них. В селах Ладва и Мягозеро, например, пожилые жители до сих пор навещают расположенные около клубов (бывших церквей) могилы умерших родственников, которые в 1930-е го­ ды наиболее активные безбожники сравняли с землей. По поводу уничтожения святых мест и наказания за это виновников среди вепсского населения рожда­ лось множество преданий. Это специфический жанр устного народного творче­ ства со временем заинтересует специалистов, исследующих народное мировоз­ зрение .

В настоящее время под влиянием города происходят некоторые изменения в похоронно-поминальных обрядах, но большая их часть до сих пор сохраняет­ ся в быту сельского населения. Хорошие знания о похоронно-поминальной це­ ремониале обнаруживают не только старые люди, но и молодые, начиная с 30 лет (Строгалъщикова, 1986. С. 84). Причина консервативности этого цикла се­ мейной обрядности связана прежде всего с устойчивостью народных этических норм. Соблюдение традиционной похоронной обрядности служит выражением любви и преданности к умершему родственнику, желания выполнить перед ним последний долг. Немаловажное значение в устойчивом сохранении ритуала имеет его публичный характер, что способствует передаче знаний об этой обла­ сти культуры от поколения к поколению .

ГЛАВА 9

МИФОЛОГИЯ И ВЕРОВАНИЯ

епсы были обращены в христианство в его православной форме очень ра­ В но - на рубеже X-XI вв., намного раньше, чем большинство других фин­ ноязычных народов*. Какие-то отголоски воспоминаний об этом сохрани­ лись в форме своеобразной традиции у некоторых групп вепсов. Так, Н.И. Б ог­ данов, изучая диалекты вепсского языка, обнаружил интересный факт, связан­ ный, по его предположению, с крещением вепсов. Среди шимозерских вепсов отмечался праздник, который по-русски у них назывался “теплый Никола”, а по-вепсски ristpiihapei - “день святого крещения”. Празднование происходило у местной часовни Николая Угодника после Ильина дня (20.07/02.08). Вепсское название праздника, его время, точно не совпадающее с отмечаемыми по свят­ цам Николиными днями, и основной его ритуал - купание в “иордани” на оз. Яндозеро дали Н.И. Богданову основание истолковать его как память о первом крещении вепсов этой округи (Богданов. НА КНЦ. С. 159-160) .

Запись в летописи под 1471 г. как бы подводит итог обращения веси в хри­ стианство. В ней говорится о том, что Владимир, крестив всех русских и ряд дру­ гих народов, крестил “...и Мерску и Кривическу Весь, рекше Белозерскую” (ПСРЛ. Т. 8. С. 160). Однако приобщение народа к новой религии было труд­ ным, длительным и незавершенным процессом. Об этом свидетельствует, на­ пример, грамота 1661 г. новгородского митрополита Макария, посланная архи­ мандриту Тихвинского монастыря Иосифу. В ней он выражает недовольство по поводу того, что в ряде вепсских погостов - Пашозерском, Шугозерском, Пелушском - православные христиане в большие праздники и по воскресеньям в церковь не ходят, а пришедшие - во время святого пения стоят “не смирно”, го­ ворят и смеются; во время великих постов к отцам своим духовным не ходят, не причащаются и т.д. (И оалайд, 1989. С. 80-81). Обрядовая сторона православной религии лучше усваивалась вепсами. Церковь на местах в свою очередь шла на определенное восприятие старых обрядов, стремясь ввести их в свое русло. В результате у вепсов сложился своеобразный мировоззренческий комплекс, включивший наряду с христианством и языческие элементы .

Космогонические мифы. Христианские представления наложили свой отпе­ чаток на немногие сохранившиеся у вепсов мифы о сотворении мира. В одном из них творение Вселенной предстает как результат деятельности двух основ­ ных антагонистических сил христианской религии - Бога и дьявола: «Когда Бог творил землю и живые существа, дьявол из зависти мешал Ему. Бог рассердил­ ся, схватил дьявола и сбросил его с неба на землю, в болото. В болоте, в том ме­ сте, куда провалился дьявол, образовалась большая дыра; из этой-то дыры и по­ лезла всякая “нечисть”. Часть пошла в озера - водяники, часть в леса - лесови­ ки, часть забралась в тучи и облака и так распространилась по всему свету»

(Колмогоров, 1913. С. 372) .

В другом мифе рассказывается, как птицы по приказу Бога участвовали в со­ здании “мировой” реки**: “Бог задумал выкопать реку и призвал на помощь птиц .

* Карелы - в XII-XIII вв., эстонцы - в XIII в., коми - в XIV в., саамы - в XV в., марийцы и мордва - в XVI в., удмурты - в XVII в .

** Млечный путь по-вепсски (также по-фински, по-эстонски) называется “птичий путь” .

Все птицы откликнулись на призыв Бога и участвовали в прокладке русла реки, кроме ястреба. За неповиновение Господь наказал ястреба. В течение Спасова поста (Spasan piiha), длящегося от Преображения Господня (6/19.08) до третьего Спаса (16/29.08), ястребу запрещено пить из реки воду. Из-за этого он пищит, пить просит, но из реки пить не осмеливается” (Винокурова, 1998. С. 50) .

Вепсские народные представления о мироздании сходны с таковыми у мно­ гих народов. В них земля выглядит плоской, в виде круглого острова, окружен­ ного водой, а небо - как стеклянный колпак. Бог высек золотые гвозди на не­ бе - звезды (Винокурова, 1986. С. 59; Rainio, 1989. S. 148) .

Верховные боги. Видимо, в результате ранней христианизации историче­ ские средневековые источники не успели запечатлеть имена древних верховных богов у вепсов. Определенную реконструкцию древнего пантеона позволяют сделать данные лингвистики и этнографии .

Имя верховного божества Jumou (южн. в. - junta, сев. в. - d’umal, ср. в. jumou, g’umou)*; исследователи связывают с названием неба, воздуха (Петру хин, Хелимский, 1982. С. 564; Владыкин, 1994. С. 101) .

Бог Jumou “ведал” погодой.

От него зависели такие явления, как гром, гро­ за, радуга, и их названия в вепсском языке вклю чаю т имя этого бога:

g’umalanguru - гром (букв, “божий грохот”), g’umalansa - гроза (букв, “божья погода”), jumalanheboine (букв, “божья лошадка”) или jumalankusak - радуга (букв, “божий кушак”). Это подтверждает и выражение, записанное у шимозерских вепсов: “G ’umou g’ureidab i lamin i§keb” - букв. “Бог (гром) гремит и высе­ кает молнию” (СВЯ, 1972. С. 151) .

В процессе христианизации термины jumala (фин., кар.), jumal (эст.), jumou (вепс.) стали обозначать “бога вообще” (Петрухин, Хелимский, 1962. С. 23) .

Функции же вепсского “громовика” Юмоу (Дьюмал) частично перешли к св .

Илье. Среди вепсов, как и русских и карел, сохранились представления о проис­ хождении грома и молнии от Ильи Пророка, который ездит по небу в огненной колеснице (ср.: Макашина, 1982. С. 85; Баранцев, 1978. С. 135-136). В северно­ вепсском народном календаре существовала пара взаимосвязанных праздников в честь потепления и похолодания воды в Онежском озере. Первый праздник отме­ чался 1/14.06. По народным представлениям, в этот день Дьюмал “опускал в во­ ду теплый камень”. Это происходило благодаря грозе с теплым дождем, по народ­ ным наблюдениям, обязательно случавшейся в этот день. Второй - это Ильин день (20.07/2.08), когда “Илья опускал холодный камень в воду” и также сущест­ вовала вероятность грозы. В оба праздника проходил обряд купания, в первом случае - первого летнего купания, а во втором - последнего. Таким образом, праздник объединил языческого бога и Илью Пророка. У капшинских вепсов (д. Корвала), в отличие от северных, эти два праздника были связаны с двумя свя­ тыми - Николаем и Ильей. Здесь существовали представления, что “Микола (9/22.05) теплый камень опускает, а Илья - холодный” (Винокурова, 1996 б. С. 99) .

У прибалтийско-финских народов встречаются и другие божества, имеющие одинаковые названия, но выполняющие разные функции. Так, у карел в про­ шлом существовал бог любви -L e m b i (Сурхаско, 1977. С. 53), у вепсов lemboi это черт, нечистый дух. У вепсов Иисус Христос обозначается термином Siind, у карел - Syndy, так называли и божество, появляющееся в святки и выполняю­ щее функции предсказателя в гаданиях (Конкка А.П., 1980. С. 81; см. также гл. 8 “Календарная обрядность и праздники” раздела “Карелы ” настоящего издания) .

* Оно образовано от корня juma: фин., кар. - jumala', эст. - jumal; саам. - Юмбел; коми Йомаль; мар. - Юмо, Кугу .

Духи природы. Гораздо более устойчивым в вепсской мифологии оказался ее так называемый “низший слой” - духи, связанные со всем мифологизированным пространством от дома до леса и причисляемые церковью к разряду “нечисти” .

У вепсов как земледельческого народа получили развитие мифологические представления о духах, населяющих поле. Правда, они встречались главным об­ разом у южных вепсов. Считалось, что каждое поле имеет своих хозяина ipoudizand) и хозяйку (poudemag). В народных представлениях вепсов, как и мно­ гих других народов, жатва представлялась как мучительные роды хозяйки поля, во время которых происходило рождение зерна (“духа хлеба”), заключенного в снопах. По народным поверьям, в это время на поле часто можно было слышать стоны, означающие, что хозяйка поля рожает. Услышавший стоны обязатель­ но дарил “роженице” “пеленку”: снимал с себя портянку, платок и передник и оставлял на полосе .

Но самым популярным среди духов-хозяев у вепсов был и остается “хозяин” леса. Он известен под множеством названий, по которым можно наметить неко­ торые стадии развития народного мировоззрения. Первоначально объектом обожествления был сам лес (тес), потом произошло выделение духа лесной сти­ хии - mechiine, korbhiine (букв, “лесовой”). Со временем он наделяется антропо­ морфными чертами и становится “лесным человеком” (mecame'z), а затем “хозя­ ином” (Hand) (Владыкин, 1994. С. 97). Семейные отношения людей также на­ кладывают отпечаток на представления о духах: у хозяина (izand), как правило, есть жена-хозяйка (emag), а иногда и дети (lapsed). Хозяин леса являлся людям не только антропоморфным существом, но и в других обличьях, например в ви­ де животного (медведя, змеи, филина) (Винокурова. ПМА, 1997 г.) .

В представленных о лесном духе-хозяине отразилось двойственное отно­ шение вепсов к лесу: с одной стороны, он был кормильцем крестьянина, с дру­ гой - таил всевозможные опасности. Хозяин леса мог послать охотнику много дичи, собирателю - много грибов и ягод, а пастуху обеспечить безопасность скота, но он мог и сбить путника или скот с дороги, напустить на него диких зве­ рей. Чтобы не прогневать лесного духа, каждый вепсский крестьянин в про­ шлом знал различные магические обряды на случай встречи с ним в лесу, при ночевке под деревьями, а также жертвенные обряды в начале и конце лесной промысловой деятельности. Так, закончив сбор “даров леса”, следовало прине­ си жертву в виде части ягод и грибов, которые оставляли на пне, у придорожно­ го креста или на перекрестке дорог (Винокурова, 1994 а. С. 27). Этим традици­ ям многие сельские жители следуют при посещении леса до сих пор .

Не менее почитаемым, чем леший, был в прошлом водяной, но вера в него до сегодняшнего времени мало сохранилась. В представлениях вепсов о водяном также отразились различные стадии олицетворения водных объектов. Так, у южных вепсов о реках говорится, как о существах женского пола (ОВР, 1969 .

С. 238). У жителей с. Немжа олицетворялось озеро Куж-ярви.

Перед началом рыбной ловли рыбак подходил к озеру и обязательно “здоровался” с ним:

“Здравствуй, Куж-ярви! Дай рыбы!” (“Zdorovo, Kuzjarvut! Anda kaloid!”). При­ ветствие сопровождалось протягиванием руки к воде и имитацией рукопожа­ тия. В ответ следовало приветствие озера, которое произносил сам рыбак:

“Zdorovo!” (Винокурова, 1994 а. С. 26) .

С развитием анимистических верований олицетворение различных водных объектов постепенно сменялось образами их хозяев. У вепсов появились дух-хо­ зяин озера (jarvenizand) и “хозяйка ручья” (ojanemag). Что касается реки, то спе­ циального вепсского названия для ее духа-хозяина пока обнаружить не удалось .

Правда, у обрусевших вепсов Белозерского края зафиксирован термин черандак .

Он происходит от вепсского глагола ciraita ‘журчать’, связанного с шумом теку­ щей воды. Считается, что Черандак - это злой дух, который каждую весну лома­ ет лед в реках, проходя путь от устья Ковжи до Шексны ( Черепанова, 1983. С. 86) .

Наряду с этим у вепсов известны названия, обозначающие духов-хозяев вод, применимые по отношению к любому водоему: vedehiine (“водяной”), veden Hand (“хозяин воды”) и veden emag (“хозяйка воды”), veden ик (“водяной ста­ рик”). Еще два термина, относящиеся к водяному, - turzas; veziturzas были обна­ ружены только у южных вепсов. Они встречаются также в “Калевале”, фин­ ских народных песнях и саамском фольклоре и восходят к староисландскому purs, pors (“великан, дух болезни, чародей”) (Holmberg, 1913. S. 216-216) .

В мифологии вепсов существуют две версии происхождения водяных. По одной из них, водяные духи появились одновременно со всей нечистью на земле при творении мира; по другой - от утопленников .

В отличие от хозяина леса, способного как на добрые, так и на злые поступ­ ки, водяной в вепсской мифологии - всегда злой дух, жестокий и коварный. Его неожиданное появление перед человеком всегда сулит несчастье. Он опрокиды­ вает лодки, ловит и душит купающихся, не щадит даже детей, топит лошадей и коров, останавливает мельницы, может насылать болезни (Колмогоров, 1913 .

С. 373; Тигипеп, 1956. S. 184). Будучи властелином рыб, водяной часто вредит ры ­ бакам: отгоняет от их сетей и неводов свое “рыбье стадо “ (Kettunen, 1925 .

S. 368-369). Для того чтобы задобрить водяного и получить хороший улов, вепс­ ские рыбаки делали ему подношения в начале и в конце рыбного промысла. Так, южные вепсы перед ловлей рыбы мережами опускали в воду яйцо; белозерские вепсы бросали водяному в омут пирог, табак и вино (Винокурова, 1994 а. С. 26-27) .

По мнению народа, табак и вино - “порочные продукты”, пристрастие к которым характерно для любой нечисти, поэтому они скорее могли вызвать расположение водяного. По окончании промысла хозяину водоема жертвовали часть улова .

Для вепсского водяного была характерна также его связь с некоторыми природными явлениями. У южных вепсов, например, передвижениями водяного из одного водоема в другой объяснялись дождь и туман (Kettunen, 1918 в. S. 53;

Винокурова, 1994 а. С. 21). На территории расселения вепсов есть немало так называемых “периодических” озер, которые временно, иногда на долгие сроки исчезают, а затем появляются вновь, заполняя старую высохшую котловину (Куштозеро, Ундозеро, Шимозеро, Долгозеро и др.). Эти загадочные явления природы объясняли уходом водяного к своему соседу в другое озеро, чтобы от­ работать у него проигрыш в карты (или в другую игру) .

Представления о водяном отражают также разнообразные формы почитания воды, прежде всего, как устрашающей силы, враждебной человеку .

За непочти­ тельное отношение вода могла наказать болезнями. Строго запрещалось как-либо осквернять воду: плевать в нее, мочиться, выливать помои, мыть грязные са­ поги в “чистом” водоеме, а не в луже. Нарушением запретов объясняли возник­ новение кожной болезни vezipagan. По представлениям южных вепсов, болезнью от воды была и vodanka (ср. рус. водянка). В случае ее возникновения больной хо­ дил к оскверненному им водоему и просил у воды прощения. У вепсов был рас­ пространен запрет ругаться “на воде” - чтобы не вызвать гнев водяного. После солнечного заката запрещалось полоскать белье, “а то водяной выйдет из воды и будет кричать, чтобы его ужин не тревожили” (Макарьев. НА КНЦ. JT. 155) .

У жителей Шатозера этот запрет имел несколько иную интерпретацию: “Пос­ ле захода солнца полоскать нельзя, камешки бросать в воду тоже: хозяева спать легли”; «нельзя бросать после заката солнца в “отдыхающую” воду камешки»

(.Винокурова. НА КНЦ. J1. 34) .

К ульт огня. Важное место в древних верованиях вепсов занимал культ ог­ ня - стихии, противоположной воде. Это выражалось прежде всего в различных табу: нельзя было плевать в огонь, затаптывать его ногами и т.д.: за это огонь мог отомстить пожаром или болезнями: например, появлением вокруг губ сыпи под названием lendoi tuli (“летучий огонь”) .

Различные виды огня (костры, горящая лучина, свеча) и дым, которым при­ писывались очистительные, целительные, обережные или продуцирующие свойства, широко использовались в вепсских ритуалах .

У многих народов мира в мифах о происхождении огня рассказывается, что кто-то случайно добыл его трением или высеканием (Токарев, 1982. С. 239). У вепсов таким культурным героем был маленький мальчик. Огонь, полученный древними способами, считался наиболее действенным обезвреживающим и ле­ чебным средством в экстремальных ситуациях. Его использовали, например, в конце XIX в. в с. Корвала, где на протяжении 7 лет свирепствовала холера. От болезни удалось избавиться, обойдя деревню с “деревянным огнем”. Во время обхода, по рассказам жителей, из деревни выскочил большой черный кот (оли­ цетворение болезни) и болезнь перешла в Нойдалу, откуда ее выжили таким же путем (В олков. АМАЭ. Ф. 13. On. 1. № 13. JI. 72) .

Для прекращения пожара духам-хозяевам огня (lamoin izand, lamoin emag) бросали в огонь в качестве жертвы яйцо и обращались к ним с просьбой оста­ новить разбушевавшуюся стихию. По другим сведениям, пожар персонифици­ ровался в самостоятельные антропоморфные образы худых и невысоких “хозя­ ина” и его жену - “хозяйку” пожара (pozaran izand и pozaran emag) .

Культ огня у вепсов выражался такж е в почитании духа домашнего очага (печи) - пячинрахкой (pacinrahkoi). О нем сохранились лиш ь фрагментарные сведения. Во время южновепсской свадьбы специально ему жертвовали гор­ ш ок с кашей, который ставили на ш есток печи (Тигипеп, 1956. S. 186). Среди черт, характеризующих внешний облик духа, известна только одна —он вы ­ мазан сажей, поскольку живет в печи. В настоящее время название pacin­ rahkoi употребляется только в шутливой ф орме по отношению к человеку, измазанному грязью, или ленивому, постоянно лежащ ему без дела на печи, а такж е в детских дразнилках .

Домашние духи. У вепсов бытовали представления о мифологических суще­ ствах, населяющих дом и хозяйственные постройки. Прежде всего, это “хозяин избы” - пертинижанд (pertinizand), живущий в ней с женой (pert'inemag) и деть­ ми (lapsed). Пертинижанд, или домовой, был покровителем семьи. Он всегда появлялся перед домочадцами неожиданно, что служило предупреждением о бе­ де. Домовой и его жена, как правило, представлялись в виде старика и старуш­ ки ростом с нормального человека или очень маленького. Взгляды народа на местонахождение домового в избе отличались вариативностью. Называлось пространство у печи, за печью, на печи, подполье, красный угол .

Вепсский домовой фигурирует в обрядах новоселья. У вепсов было две ф ор­ мы ритуала перехода в новый дом.

У подавляющей части вепсов просили “хозя­ ина” пустить их в новый дом, произнося специальное заклинание, например:

“Хозяин, хозяйка, девочки, мальчики! Пустите меня в этот дом ночевать, помо­ гите мне хорошо жить, легче жить, дайте много счастья, здоровья и всего хоро­ шего!” (Joalaid, 1978. S. 236). Второй ритуал был, по-видимому, заимствован у русских. Он заключался в приглашении домового из старого дома в новый и пе­ ренесении его туда в горшке с горящими углями или в лапте. В основе отличия восточнославянской и вепсской обрядности при переходе в новый дом лежали, видимо, разные взгляды народов на сущность домового. Считается, что у вос­ точных славян домовой - это предок данной семьи. У вепсов pert'izand и его ж е­ на - это в основе духи, “хозяева земли” (maizand и maemag), на которой постро­ или новый дом (Joalaid, 1978. S. 237) .

Животноводство оказало влияние на развитие у вепсов верований и ритуа­ лов, связанных с духами хлева. При переходе в новый дом, в умилостивительных обрядах по отношению к домашним духам большее значение придавалось ж ер­ твоприношениям хлевнику, чем домовому (Joalaid, 1978). Встречаются антропо­ морфные и зооморфные описания хозяев хлева. Их антропоморфный портрет такой же, как и у домового и его жены. Среди зооморфных описаний хлевника встречаются крыса, лягушка, змея, у северных и шимозерских вепсов - ласка, которая у нелюбимой лошади может выесть шерсть на шее, а у любимой - за­ плетает гриву в косы. Такие же зооморфные образы домового или духа хлева встречаются у прибалтийско-финских и славянских народов (ср.: Нопко, 1962 .

S. 281-286; Гура, 1997. С. 227, 307, 384, 403) .

Дух “хозяин риги” у вепсов - это иногда один мужской или один женский персонаж, но их может быть и пара. У южных вепсов чаще всего это супруги и их дети. Духи риги известны под множеством названий: у южных вепсов это rigiuk (“ригачный дед”), rigibuko (“ригачный бука”), rignik (“рижник”), riganizand (“хозяин риги”) и др.; у средних вепсов - rihenizand (“рижный хозяин”), riheuk (“ригачный дед”) и т.д. (Винокурова, 1992. С. 19). Рассказы о хозяевах риги у вепсов, как и у русских Европейского Севера (Померанцева, 1985. С. 115), отры­ вочны и малочисленны по сравнению с красочными и многочисленными рас­ сказами о лешем и хозяевах двора. “Хозяин риги” жил в рижной печи и предста­ влялся грязным, заросшим шерстью. Среди его вредоносных действий первое место занимали сожжение риги и находящегося там зерна, плохой примолот зерна, а также мученическая смерть человека, оставшегося ночевать в риге без разрешения духа. С помощью различных жертвоприношений члены семьи ста­ рались задобрить ригачника. Так, северные вепсы перед началом молотьбы раскладывали по углам риги "гостинцы” (кусочки хлеба, сахара, чай) и обраща­ лись к духу с просьбой оказать помощь в молотьбе .

К домашним духам относились “хозяин бани” (kiilbet’izand) и “хозяйка бани” (kiilbet’emag, kiilbet’baba). Представления о внешнем облике этих духов почти стерлись из памяти современных вепсов, иногда они описываются как голые и лохматые антропоморфные существа. Сохранились воспоминания о формах по­ читания этого духа. Перед мытьем в бане просили у него на это разрешения. По окончании банной процедуры полагалось поблагодарить хозяев. Нельзя было думать о бане как о заразном месте, иначе ее дух, обидевшись, мог наслать кож­ ные болезни: kulbet’kibu (“банная болезнь”) или kiilbet'pagan (“банная чесотка”) .

В целом домашние духи были более благожелательными к людям, чем при­ родные. По мере удаления от центра человеческого жилья вредоносность до­ машних духов повышалась .

Колдуны. По представлениям вепсов, посредниками между духами и людь­ ми были колдуны - нойды. Колдунам приписывали сверхъестественные спо­ собности (как вредоносные, так и позитивные) воздействия на силы природы и людей .

Вера в нойдов до сих пор не утрачена в вепсских деревнях. Правда, умень­ шилась их численность и сузилась сфера колдовской деятельности, изменился половой состав колдунов. Судя по архивным материалам 1930-х годов, колдуна­ ми в вепсских деревнях обычно были пожилые мужчины, сейчас колдовство дело пожилых женщин. Почти в каждой деревне есть как минимум одна женщи­ на, которую местные жители считают колдуньей (noid). Следует сказать, что в наши дни в вепсских (особенно южновепсских) деревнях поражает почти полное отсутствие пожилых мужчин от 65 лет и старше. Возможно, переход колдовст­ ва в женские руки произошел именно в результате такой демографической си­ туации .

Колдовской способностью издавна считалось умение находить в лесу людей и скот, которые из-за происков лешего теряли путь к дому и попадали на “дур­ ной след” (hondole jalgele). Считалось, что во время поиска пропавших колдун вступал в непосредственное общение с хозяином леса, чего не могли делать обычные люди. Колдун разговаривал с лесным духом на “границах”, отделяю­ щих мир природы от мира людей, - на перекрестках дорог, крыльце дома и т.п .

С помощью особых оберегов от нечистой силы (крестов из веток рябины, соли, дроби) он “прокладывал правильный путь” для заблудившихся. До сих пор важ­ ной колдовской функцией являются заключение с лешим договоров на пастьбу скота (“обходов”) и передача их пастухам .

Колдун мог также разглядеть подмененного нечистой силой ребенка и об­ менять его на настоящего. В прошлом колдун помогал и в выборе благоприят­ ного места для постройки жилища. Но эта его роль ушла в прошлое, поскольку теперь место под постройку нового дома определяется местной администрацией .

В период бытования традиционного свадебного обряда (вплоть до 1930-х го­ дов) колдуны играли значительную роль на свадьбах. При этом одни из них вы ­ ступали в качестве защитников свадьбы, другие могли причинить вред. На юж­ новепсской свадьбе колдун-защитник выполнял функции главного дружки и но­ сил название “женящий” (naita). У северных вепсов на роль дружки (drusk) вы ­ бирался кто-либо из ближайших родственников жениха. Результатами вредо­ носной деятельности колдунов на вепсских свадьбах могли быть остановка ко­ ней свадебного поезда; лишение жениха половой силы; насланные на невесту различные болезни и т.д .

До сих пор жители вепсских деревень верят в способность колдунов влиять на любовные взаимоотношения: колдуны могут “присушить” молодых так, что те друг без друга жить не смогут; они способны также разрушить любовь меж­ ду парнем и девушкой или супругами. В любовной магии вепсские колдуны ис­ пользовали заговоры .

По-прежнему сохраняются представления о возможности влияния колдуна на здоровье людей и скота: колдун может наслать болезнь и ее вылечить. В на­ стоящее время население обычно обращается к колдунам, если средства совре­ менной медицины оказываются неэффективными. Наряду с этим существует определенный набор болезней, которые, по традиции, находятся в ведении кол­ дунов; это грыжа (purend); волос - заболевание, поражающее ткани и кости;

грудница; водянка; эпилепсия (ichiine)\ золотуха; щетинка (sugased). Тяжелей­ шей болезнью, которую мог вылечить только очень сильный колдун, считалась смертельная или каменная кила - огромный нарыв .

В круг ритуальных обязанностей вепсского колдуна (колдуньи) входили также гадания. Самый распространенный вид гаданий среди вепсских колду­ нов —это раскладывание 41 камня, которое, как и тексты заговоров, держится в большом секрете от населения. У средневепсских и южновепсских колдунов встречается гадание с использованием двух пар предметов: глины - угля и хле­ ба - соли, и клубка с коровьей шерстью, в который втыкается иголка с ниткой .

Во время гадания две пары предметов раскладываются по сторонам света, а клубок гадалка держит за нитку в подвешенном состоянии. По движению клубка в сторону глина-уголь или хлеб-соль узнается ответ на поставленный вопрос .

Рис. 95. Гадание с использованием двух пар предметов, с. Радогоща Бокситогорского района Ленинградской области (ф ото И. Винокуровой, 1993 г.) З а оказанную помощь колдуны получали вознаграждение в виде небольших подарков или деньгами .

Ж ивотные и растения. В традиционном мировоззрении вепсов значитель­ ное место занимали животные, роль которых была разнообразной. Это могло быть поклонение, связанное не только с анимистическими представлениями, то­ темистическим или промысловым культами, но и с суеверным страхом перед не­ которыми из них, наделением их какими-то сверхъестественными свойствами .

Это переплеталось с реальными взглядами народа на особенности их поведения .

Наиболее ярким образом в ряду почитаемых животных у вепсов, “царем всех зверей” был медведь. В основе поклонения медведю лежали архаические тотемистические представления и промысловый культ. Следы тотемических представлений проявлялись, прежде всего, в признании медведя существом, по­ добным человеку. При раскопках древневепсских курганов в большом количе­ стве найдены кресала с изображением медведей, стоящих на задних лапах. По мнению специалистов в области древнего изобразительного искусства, верти­ кальная поза медведя указывает на его связь с человеком и сверхъестественные свойства этого зверя (Косменко А., 1984. С. 7). К кругу подобных представлений относятся и широко распространенные у вепсов рассказы о превращениях кол­ дунами новобрачных в медведей, сказки о браке медведицы и охотника или ж ен­ щины и медведя. Запрет на употребление в пищу медвежатины, сохранившийся в некоторых вепсских деревнях, - еще одно свидетельство того, что медведь в древности был тотемом некоторых вепсских родов .

В промысловом культе существовал запрет произносить имя медведя (kondi), его заменяли различными эвфемизмами: kaps (“лапа”), sur ос (“большой лоб”), mecizand (“хозяин леса”), bubarik, bukac (“бука”). Считалось, что сохране­ ние черепа медведя способствует его возрождению; когти и клыки зверя ис­ пользовались в качестве охотничьих талисманов. В отличие от некоторых фин­ но-угорских народов (финнов, карел, хантов и манси), у вепсов не сохранилось никаких следов медвежьих охотничьих праздников .

Особенно много поверий, примет и быличек связано у вепсов с птицами. Ви­ димо, в древности лебедь и журавль были тотемными птицами. До сих пор со­ храняется запрет убивать их и есть их мясо, нарушение его, по народным убеж­ дениям, обязательно влечет беду. Еще в 70-е годы XX в. южные вепсы называ­ ли пару лебедей Hand и emag - “хозяин” и “хозяйка” (Косменко А., 1984. С. 84) .

В далеком прошлом это осознавалось, по-видимому, как “отец” и “мать”, т.е .

прародители рода. У шимозерских вепсов лебедь считается “божьей птицей” (jumalanlind). В южновепсской группе к разряду таких птиц причисляется бе­ кас - jumalanboranarie, jumalanborask (букв, “божий барашек”), а в северновепс­ ской - ласточка - jumalanlindiine (букв, “божья птичка”). По поверьям северных вепсов, убить ласточку считалось большим грехом. Детям строго запрещалось бросать в ласточек камнями .

Различные элементы народной традиции свидетельствуют о существовании у вепсов в древности представлений о превращении души человека после его смерти в птицу. Надмогильные сооружения в виде вырезанных из дерева птиц обычное явление старых южновепсских кладбищ {Азовская, 1977. С. 144). Со­ ответствует этим воззрениям и поныне бытующий у вепсов обычай поминове­ ния предков в форме кормления птиц на могилах. Представления о воплощении души в птицу нашли яркое отражение в вепсских причитаниях. Судя по текстам причитаний, вепсы верили в существование у женщины нескольких душ, которые сменяли друг друга в различные периоды жизненного цикла. Так, в вепсских свадебных причитаниях девушка-невеста предстает в виде утки (sorz). После свадьбы новобрачная приобретает душу замужней женщины, которая затем прилетает в родные места в виде горюющей “красной кукушечки” (СВЯ, 1969 .

С. 260). После смерти замужней женщины душа-кукушка покидает ее .

Представления о душе-птице и о птице-вестнике смерти у вепсов нередко переплетались. Душа-птица, улетевшая в мир мертвых, могла возвратиться к живым как вестник смерти. По вепсским поверьям, если любая птица залетала в окно дома, то это предвещало скорую смерть одного из ее обитателей .

Иррациональные представления были связаны также и с домашними жи­ вотными. Положительными чертами наделялся петух, глашатай наступления дня. Считалось, что крик петуха побеждает и прогоняет нечистую силу. Это на­ шло отражение в ритуале перехода в новый дом у вепсов на Ояти. Там было принято переселяться на новое место ночью сразу после петушиного крика, раз­ гоняющего нечистую силу. Этот мотив довольно часто встречается в вепсских сказках: человеку угрожает опасность со стороны темных сил (разбойников, колдунов и т.д.) и он может спастись только в том случае, если продержится до крика петуха (ВНС, 1996. № 9) .

Образ собаки включал как положительные, так и отрицательные черты. С одной стороны, собака была другом и защитником человека. Такое представле­ ние о животном нашло отражение в поверьях южных и капшинских вепсов. Со­ гласно им, увидеть во сне собаку означало скорую встречу со старым другом или приобретение нового. Считалось благоприятным предзнаменованием, если навстречу путнику, вступающему в деревню, выбегала собака или раздавался ее лай. В то же время собака у вепсов считалась нечистым существом, способным наслать разные болезни: рахит (koiranvanhu'z - букв, “собачья слабость”), лишай (koiranlap - букв, “собачья лапа”), ячмень (koiraniza - букв, “собачий сосок”). В основе лечения от этих болезней лежал принцип их передачи из мира людей в “иной” мир, которую осуществляла сама собака своеобразным способом: ей да­ вали пищу, которая перед этим соприкасалась с больным местом. Например, при лечении рахита больного ребенка обливали простоквашей и давали слизать ее собаке; а для избавления от лишая и ячменя пекли хлеб, в горячем виде при­ кладывали его к больному месту, а затем скармливали животному .

Представления, связанные с кошкой, также имеют двойственный характер .

По вепсским поверьям, кошка - демонологическое существо, имеющее различ­ ные связи со всякого рода нечистью. У южных вепсов вплоть до наших дней распространено представление, что кошки, гуляя по лесу и виляя хвостом, мо­ гут заманить в дом гадюк и ящериц, поскольку последние принимают извили­ стый кошачий хвост за себе подобное существо. Поэтому в южновепсских де­ ревнях выработался достаточно варварский способ защиты жилища от пресмы­ кающихся - кошкам обрубали хвосты. Особую боязнь среди вепсов вызывали черная и пестрая кошки. Это отразилось в примете “Черная кошка пробежала к плохому” (“Must kazi joksendi - hondoks”) и в выражении, обозначающем ссо­ ру между людьми: “Пестрая кошка между пробежала” (“Kirjou kazi keskiici proidi”) (СВЯ, 1972. С. 186) .

Для вепсов, искони живущих среди лесов, сверхъестественными свойствами наделялись определенные виды деревьев и кустарников, в частности - береза, ольха, ель и рябина (Влады кин, 1994. С. 120) .

Береза наделялась жизненной силой и лечебными свойствами. В памяти шимозерских вепсов сохранился обряд, свидетельствующий о ее почитании: в лесу подходили к любой березе, перевязывали ее липовыми прутьями и обращались к дереву с просьбой послать здоровье. Аналогии этому обряду известны у води, у них под корневища березы закапывали в жертву медные монеты и сопровож­ дали это обращением к дереву сохранить здоровье (Ariste, 1977. Lk. 155) .

Ольха играла большую роль в скотоводческой обрядности. У северных веп­ сов известна такая святочная примета: если на ольхе много шишек круглой формы, значит в предстоящем году будет много телок; если же шишки продол­ говатые, то будут бычки. Северные вепсы использовали ольху в обряде новоте­ ла (argaita). Он совершался после первых девяти удоев: корову обмывали, оку­ ривали дымом или кадили ладаном, а в молоко, полученное с десятого удоя и предназначенное для торжественного употребления, бросали ольховые сопло­ дия круглой или продолговатой формы, в зависимости от пола новорожденного теленка (Винокурова, 1994 а. С. 52) .

Довольно много сведений сохранилось и о почитании ели. Ель считалась оберегом, поскольку расположение иголок на концах веток напоминало крест .

Во время грозы или ночевки в лесу всегда старались спрятаться под это дерево .

При этом обязательно полагалось спрашивать у ели разрешение: ее крестили и обращались к ней как к живому существу: “Елочка! Пусти меня поспать на ночь!” (“Kuziine! Pasta mindai magata oks!”) .

Различные (часто противоположные) свойства приписывались рябине. К ре­ сты, сделанные из веток рябины, служили надежным оберегом от нечистой си­ лы. Рябина считалась “огненным” деревом. Гроздья рябины, которыми украша­ лись с внутренней стороны стены изб, считались средством защиты от пожара (по принципу “подобное отталкивает подобное”). Ветки рябины или черемухи запрещалось бросать в огонь. Ими не разрешалось погонять скот .

В качестве растений-оберегов известны чертополох, шиповник, можже­ вельник. Чтобы обезопасить территорию, на которой будет построен новый дом, строители в каждый угол заложенного первого венца клали ветки шипов­ ника. Для защиты от всякой напасти ветки можжевельника втыкали в доме над дверью, клали в люльку младенца, под подушку жениху и невесте в первую брачную ночь, в подойник (Азовская, 1977. С. 143) .

С можжевельником, рябиной и черемухой, возможно, связаны анимистиче­ ские верования. Они отразились, например, в обычае капшинских и южных веп­ сов сажать куст можжевельника на могиле крещеного ребенка или девушки и украшать его ленточками. У этих же групп вепсов можжевельник (иногда в со­ четании с рябиной и черемухой) было принято сажать на древних, напоминаю­ щих по форме курганы кладбищах (kamist, komist), где, по преданиям, погребена чудь, причисляемая местными жителями к своим предкам. На Пасху можже­ вельник на таком кладбище украшали ленточками (Винокурова, 1994. С. 73) .

Нечистым - деревом лешего - вепсы считали осину. Они верили, что хозя­ ин леса может поменять некрещеного ребенка на осиновое полено (Rainio, 1994) .

Под осиной нельзя было прятаться во время грозы. С осиной у вепсов, как и у русских, было связано предание о том, что именно на осине повесился Иуда .

У вепсов не отмечено традиции почитания священных рощ или отдельных деревьев, столь развитой у ряда прибалтийско-финских и волжско-финских на­ родов (ср.: Lukkarinen, 1911-1913. S. 53; Haavio, 1961. S. 76; 1963. S. 127; Ariste,

1977. S. 155; Владыкин, 1994. С. 120-121; Тойдыбекова, 1997. С. 131-137). Ско­ рее всего, эта традиция у вепсов слилась с православной: церкви и часовни в вепсских деревнях было принято строить в еловых или сосновых рощах, где ка­ тегорически запрещалось вырубать деревья, считавшиеся священными .

Таковы в общих чертах основные особенности традиционного мировоспри­ ятия и верований вепсов .

ГЛАВА 10

КАЛЕНДАРНЫЕ ПРАЗДНИКИ

И ОБРЯДЫ

алендарные праздники и обряды занимали значительное место в быту К вепсов. Анализ материалов, которыми располагают исследователи, поз­ воляет сделать вывод, что некоторые, сохранившееся в этой сфере до на­ чала XIX в. традиции восходят к нормам древнего солнечного календаря, опор­ ными точками отсчета времени в котором были дни зимнего и летнего солнце­ стояния и дни равноденствий. Следы более раннего, лунного календаря в тради­ циях вепсов прослеживаются слабо .

Солнечный календарь вполне обоснованно рассматривается как аграрный, и его основные праздники были связаны с сельскохозяйственными занятиями и близкими им датами рабочего календаря, такими, как начало сева, первый вы ­ гон скота, уборка урожая в поле и т.д. Многие из этих праздничных дней стали со временем отмечаться в определенные дни церковного календаря: например, днем первого выгона скота в поле стал день св. Георгия .

Многие дни церковных праздников сохранили у вепсов свое старое назва­ ние: так, например, день Успения Пресвятой Богородицы (15/28.08) назывался “днем хозяйки” (emaganpei), день св. Симеона и св. Зосимы (17/30.04) - “весен­ ними праздниками” (kevaz'praznik) .

П о древним традициям год у вепсов начинался с многодневного празд­ ничного периода зимнего солнцестояния, которы й назы вался сюндума (сев. в. - sunduma, ср. в. —siindum, южн. в. —stindiim). Под воздействием цер­ кви этот период (святки) приобрел тверды е границы - с Рождества Христо­ ва (сев. в. и ср. в. - Rastvad, южн. в. - Rasta), до Крещ ения (сев. в. - vederistmad, ср. в. —vederistmad, южн. в. —vederistim). В начале XVIII в. по указу П е­ тра I началом года по официальному календарю стало 1 января. Таким обра­ зом, наступление Н ового года у вепсов (как и у других христиан) по сути де­ ла отмечалось дважды - в Рождество и в Н овый год. Н а оба дня распростра­ нились древние обы чаи и обряды, в основе которы х леж ала так называемая “магия первого дня” : все действия и события, происходившие в первый день Н ового года, как бы распространялись на весь год. Так, на Рождество и Н о ­ вый год придерживались многочисленных запретов: нельзя бы ло отдавать посторонним что-либо из дома (огонь, деньги, семена, соль и т.д.), “иначе весь год в хозяйстве будут убы тки”; вы брасы вать навоз из хлева, чтобы не обеднеть скотом и др. О т пола первого человека, посетившего дом в эти дни, зависели счастье и благополучие семьи в течение всего года. Вепсы верили, что визит мужчины - это положительны й знак, а визит женщ ины - отрица­ тельный. У ю ж ных вепсов на этот счет даже существовали поговорки: “Обух (топора) расколется, если раньш е придет женщ ина”, “Хомут порвется, если раньш е придет женщ ина” (“Нашаг hauktob, bude tuleb edo akal’ne”, “L'ariged rebineb, bude tuleb edo akal’rie”). Н аиболее ж елательны м гостем был пожилой мужчина с густой бородой и длинными волосами, это должно было символи­ зировать обилие колосьев и их созревание в новом году. В среде ю ж новепс­ ских крестьян, например, в д. Федорово, считали, что “если первым в Н овом году приходил мужчина с густой бородой, значит, в новом году будет хороший овес”; в д. К ортлахта говорили: “Пож илой мужчина первым войдет счастливый, хлебный год будет, а безбородый юноша - голый год”. Хозяева делали все зависящее, чтобы избеж ать прихода неж елательного первого по­ сетителя: гнали его метлой, ругали, закры вали двери на засов, а женщ ины в первый день Рождества и на Н овы й год старались остаться дома, детей роди­ тели такж е никуда не пускали .

Магия первого дня нашла отражение и в обряде “захвата воды”. В первый день Рождества или Нового года каждая хозяйка старалась встать раньше всех в деревне и бежала за водой к колодцу. Вода считалась символом изобилия мо­ лочных продуктов. Вепсы верили, что тот, кто из хозяек деревни первым набе­ рет в новогоднюю ночь воды со льдинками, больше всех в наступающем году соберет сметаны и сливок .

В праздники Рождества и Нового года на столе должно было быть по воз­ можности много еды, чтобы был сытый год для обитателей дома. Обязатель­ ным блюдом рождественско-новогодней трапезы у вепсов были пряженые (жа­ реные в масле) пироги из пшеничной муки с начинкой из толокна или посыпан­ ные сахарным песком. Эти пироги использовались молодежью для гаданий. С первым испеченным пирогом девушки ходили слушать под окна домов. Среди сладких пирогов один пекли с солью, это был “счастливый пирог” (ozan pirg) .

Если во время ужина он попадался парню или девушке, считалось, что в насту­ пающем году им предстоит вступить в брак .

Н екоторы е ритуальны е новогодние блюда имели распространение тол ь­ ко у определенных вепсских этнолокальны х групп. Северны е вепсы, как и многие прибалтийско-финские народы, пекли к Рождеству большой круг­ лы й ржаной хлеб (kourig). Он леж ал на столе весь святочный период до К р е­ щения, а затем использовался как магический предмет в различны х трудо­ вых обрядах: при первом вы гоне скота на пастбище, при начале ж атвы и т.д .

К ром е того, северные вепсы к Новому году обязательно готовили ячменную каш у (suurin kas). Х озяева разбрасы вали ее с кры льца лож ками как жертву М орозу, чтобы он не трогал посевы весной и летом. У ю ж ных вепсов обяза­ тельны м новогодним блюдом считалась такж е каша, но это была загуста из рж аной муки (pudr). В первый день Н ового года относили горш ок загусты на гумно и просили там одновременно Иисуса Христа, св. Михаила, “хозяев риги” и “духа зерна” принять участие в семейной трапезе. Вепсы вери­ ли, что такие действия помогут получить хороший урожай в начинаю ­ щемся году .

Н есм отря на тож дественность многих обычаев и обрядов Рождества и Н ового года, Рождество у вепсов бы ло более значимым, чем Н овый год. Это бы л чисто семейный праздник с глубокими корнями, и члены семьи, уезж ав­ шие на зимние промыслы, к Рождеству старались возвратиться домой и встретить его со своей семьей. Рождество праздновалось более торж ествен­ но, чем Н овый год, и благодаря его церковны м элементам: праздничному богослужению, звону колоколов, христославлению с участием духовенства, взрослых и детей .

В некоторых деревнях южных и средних вепсов (капшинских, оятских и белозерских) наряду с христославлением бытовал обряд и более древнего проис­ хождения - колядование .

Колядованием занимались дети, как правило, в канун Рождества, но у белозерских вепсов - накануне Нового года. Под окнами крестьянских изб они рас­ певали колядки на вепсском или русском языке. В песнях содержались пожела­ ния благополучия всей семье. Исполнители песен награждались пирогами или деньгами. Наиболее частым мотивом вепсских колядок было пожелание успе­ хов в животноводстве .

- Коляда, коляда!

- K o l ’ada, kol’ada!

Утром Рождество!

Homen raStvad!

У кого нет пирогов?

Kel eile pirogad?

Кто даст лепешки, Ken andad leposkad, Тому скот на весь год!

Ka sille vodeks zivatoid!

Самым ярким явлением в святочных обрядах было ряжение, в нем участво­ вали и взрослые, и молодежь, и дети.

Названия ряженых локально различались:

у северных вепсов их называли букейсi (bukeid) и кухлякод (kuhlakod), чудилкад (itudilkad); у средних - чудилкад (cudilkad), кудесад (kudesad), куликад {kulikad)', у южных - куликад {kulikad). В вепсских деревнях было распространено ряжение в животных и птиц (в медведя, журавля, лошадь; реже - в курицу, барана, бы­ ка), в покойников, в различные социально-бытовые и этнические фигуры (в по­ па, цыгана, солдата, лесоруба, нищего). Бытовала и традиция трансвестизма переодевания мужчин в женскую одежду и женщин - в мужскую .

Основным при ряжении было закрыть, спрятать свое лицо, его покрывали редкотканой материей или чернили сажей. Для маскарада использовали вывер­ нутые наизнанку шубы, льняное полотно, надевали старинные рубахи с вышив­ ками и т.п. Придя на молодежную беседу или в крестьянский дом, ряженые ино­ гда устраивали целые драматизированные представления на темы: “хождение вожака с медведем”, “лошадь и всадники”, “свадьба”, “покойницкие игры” и т.д .

Ряженые весело и лихо, но молча, чтобы не быть узнанными, плясали под гар­ монь или балалайку .

Иногда молодежь, но не обязательно ряженая, по традиции озорничала:

разбрасывала поленницы дров во дворах, разбирала изгороди, снимала ворота с петель, заваливала дровами или замораживала водой входные двери в избу, за­ крывала дымоход, увозила со двора за деревню дровни или строила из них бар­ рикады на дорогах. Подобные действия некогда имели охранительный и очи­ стительный смысл - они были направлены против нечистой силы, которая, по народным представлениям, всегда была особенно активной в переходный пери­ од, в данном случае - от старого года к новому .

В период святок, и особенно в канун Нового года и Крещения, было приня­ то гадать. Наиболее популярными среди вепсских девушек, иногда с участием парней, были различные виды “слушаний”. Слушать полагалось там, где обита­ ла нечистая сила: на перекрестке дорог, у изгороди, у риги, часовни, проруби, нежилого дома и т.п. Широко использовались при гаданиях вода, снег и лед. Так, девушки ходили в святочную ночь к колодцу и по отражению в его воде гадали о будущем. Приносили оттуда воду в ковше и плескали ею на девятый венец до­ ма: если попадешь на него - выйдешь замуж, и т.п .

Святочный период заканчивался в Крещение купанием в проруби. Полага­ лось купаться всем ряженым, чтобы “очиститься от греха”; купались и те, кто дал “завет” (обет) сделать это за ниспослание выздоровления. С Крещения на­ чиналось массовое проведение свадеб, оно продолжалось до масленицы .

Масленица (сев. в., ср. в. - maidnedal\ ср. в., южн. в. - maitpuhapanom\ южн. в.-ptihapanom) завершала зимний период народного календаря. Основны­ ми развлечениями этого праздника были катания на лошадях и с гор. У север­ ных и шимозерских вепсов в последнее воскресенье масленицы проходили пуб­ личные смотрины молодоженов {ozutez). Молодые пары катались на лошадях под хвалебные возгласы остальных жителей села: “Хороша молодица! Ура!” Роль кучера в таком катании выполняли свекор или дружка. Молодки обяза­ тельно снимали при этом с голов платки, чтобы публично показать зрителям надетые на головы сороки, символизирующие их новый статус замужних жен­ щин. По аналогии с русскими традициями этого дня можно полагать, что ката­ ние молодоженов было связано в прошлом и с культом плодородия .

У южных вепсов катание на лошадях имело уже явно аграрно-магическое значение: считалось, что чем дольше будешь кататься, тем длиннее уродится лен. Северные вепсы такое же значение приписывали обычаю катания с гор .

После масленицы наступал Великий пост (Sur’ piiha), и это отразилось на праздниках этого периода. Они проходили скромно, без молодежных бесед, пе­ сен плясок. Одним из больших церковных праздников, выпадающих на Вели­ кий пост, было Благовещение (Blagovesten'g) (25.03/7.04). В этот день вепсы придерживались строжайшего запрета на работу, и тот день недели, на который приходилось Благовещение, считался табуированным на весь год - в него нель­ зя было производить никаких начинаний .

Во вторую половину поста - на Средокрестье, Вербное воскресенье, Великий Четверг - проводились обряды, связанные с подготовкой к новому циклу сельско­ хозяйственных работ. Средокрестье (keskpiihd) отмечалось в среду четвертой не­ дели Великого поста. В этот день пекли круглые ржаные хлебцы с крестом, сде­ ланным из теста или вырезанным ножом (сев. в., ср. в. - ristliibad, южн. в. - kristliibad). Впоследствии эти хлебцы использовались при обрядах сева и первого выго­ на скота. В северновепсской традиции крестовые хлебцы обычно служили симво­ лом упрочения родственных связей: в среду родители раздавали хлебцы детям, а те относили их своим бабушкам или крестным родителям, получая взамен ответ­ ный подарок: сладости, лоскутки материи, одежду и т.д .

В Вербное воскресенье (Birbinspiihapaiv, Birbinspuhapei) полагалось ходить в лес за вербой и затем освящать ее в церкви. Ветками освященной вербы в этот день родители стегали детей, а также и кур - для здоровья, а позже ими погоня­ ли скот во время первого выгона в поле .

К Великому Четвергу (Sur'nell'anzpaiv, Sur'nell'anzpei) было приурочено так­ же немало обрядов очистительного, обережного и имитативного характера .

Большая их часть связана с животноводством и птицеводством: дети обегали дом с коровьими колокольчиками; животным и курам подрезали хвосты. Кро­ ме того, практиковалось воровство овечьей шерсти и навоза у соседей с целью перенесения приплода скота в свой дом. Средние вепсы проводили обряды, обеспечивающие удачу в рыбной ловле. Так, на восходе солнца этого дня шимозерский рыбак ходил к водоему с удочкой, к крючку которой привязывал поле­ но, символизирующее щуку, опускал его в лунку и проделывал движения, ими­ тирующие лов этой рыбы .

Среди весенних дат значительное место занимал Егорьев или Юрьев день (сев. в., южн. в. - Jurginpaiv, ср.в. - Jtirginpei), т.е. день св. Георгия (23.04/6.05), день первого выгона скота на пастбища.

Из-за неблагоприятных условий север­ ного края егорьевский выгон скота часто имел чисто символический характер:

животных лишь ненадолго выводили из хлевов погулять рядом с домами. Но и в этом случае выгон сопровождался определенными обрядами. У северных, шимозерских вепсов каждая хозяйка обходила скот в хлеву с магическими предме­ тами (решетом, крестовым хлебцем, колокольчиком, огнем и т.п.) и пропускала скот через “ворота” - дверь хлева, на притолоке которой лежала икона, а на по­ роге - железный предмет. У южных и капшинских вепсов сохранилась более древняя форма этого ритуала: главы семейств совершали жертвоприношения на древнем родовом кладбище. Для проведения реального первого выгона ско­ та на пастбище в расчет принимались не только наступление теплой погоды, но и фазы луны (нарождение, полнолуние), направление ветра (южное), а также дни недели (вторник, четверг) и т.д .

Самым главным годовым праздником у вепсов считалась Пасха (сев., южн. в. - Aipai; ср. в. - Eipei). Значительное место на празднике занимали цер­ ковные ритуалы: богослужение, крестные ходы духовенства по деревням, мо­ лебны в домах и т.п. Символом этого праздника служили крашеные яйца. Их раздаривали родственникам, соседям, нищим, использовали в обрядах первого выгона скота и сева. В вепсском Прионежье в прошлом широко бытовал осо­ бый семейный обычай: теща должна была накопить к Пасхе 100 яиц и препод­ нести их молодому зятю. Особые традиции существовали у молодежи: капитан­ ские девушки, например, одаривали яйцами только тех парней, которые катали их на масленицу на лошадях или угощали конфетами на Благовещение .

Яйца служили предметом пасхальных игр, в которых участвовали мужчины .

В северновепсских деревнях игроки собирались в доме, где были гладкие и ши­ рокие половицы, удобные для игры. По специальному деревянному лотку уча­ стники игры скатывали яйца. Цель заключалась в том, чтобы сбить своим яйцом лежащее на половице яйцо другого участника. Южные и капшинские вепсы катали яйца с какого-нибудь пригорка на улице. У оятских вепсов играли в орлянку (orlitez) на яйца: угадавший, какой стороной ляжет подброшенная мо­ нета - орлом или решкой - получал яйцо. Южновепсские мужчины играли на яйца в карты .

Веселым пасхальным развлечением вепсской молодежи были качели (icibud). Их устраивали иногда на улице, но чаще в закрытом помещении - в са­ рае, гумне. Качели представляли собой несколько сколоченных досок, подве­ шенных на веревках или цепях. Они вмещали 5-6 человек: двое стояли на кон­ цах, а 3-4 человека сидели в середине. Девушки, качаясь, обычно пели русские протяжные песни .

Важное место в народных традициях занимало поминовение умерших на второй пасхальной (Фоминой) неделе во вторник, который называли raadunic (рус. “радоница”). Жители приходили на кладбище и поминали умерших обы ч­ ной крестьянской едой: яйцами, выпеченными изделиями, рыбой. Южные веп­ сы лили на могилы немного пива. У северных вепсов при поминовении обяза­ тельно приглашали предков в гости: обмахивали могилу новым платочком, а за­ тем махали им в сторону дома .

В некоторых деревнях отмечался праздник встречи лета (kezan vastuz). В Прионежье он отмечался 1/14.05. В этот день люди собирались на берегах озер или лесных пригорках, разводили костры, кипятили чай и трапезничали, затем пели и танцевали вокруг костров. В Шимозерье встреча лета превратилась в детское развлечение. Дети собирались в лесу, разводили костры и обязательно готовили яичницу .

Одним из самых значительных летних праздников повсеместно считалась Троица (сев. в., южн. в. - Stroicanpaiv; ср. в. - Stroicanpei). Главная традиция праздника - внутреннее и внешнее украшение домов ветками берез или сделан­ ными из них кольцами. В некоторых деревнях Ояти и Прионежья в этот празд­ ник вошли элементы скотоводческого культа: на Троицу особым вниманием пользовались пастухи, хозяева дарили им яйца, кормили праздничной едой, при­ чем в хлеву. Троицкая суббота была общим поминальным днем, и посещение кладбища было обязательным. На могилах оставляли еду и ветки березы .

Иванов день (сев. в., южн. в. - Uunan paiv, ср. в. —iiunan pei) отмечался в день летнего солнцестояния (24.06/7.07), лишь у прионежских вепсов праздник сохраРис. 96. Крестный ход на мосту через р. Оять, 1900-е годы (РЭМ. Ф.н. № 4878-101) нил свое древнее название - kezan siinduma (летние святки), которые длились пять дней (до 29.06/12.07).

На Иванов день шел сбор лекарственных растений:

по народным представлениям, в это время они приобретали наивысшие лечеб­ ные и магические свойства. Южные и капшинские вепсы в Иванов день ветка­ ми начинающей цвести рябины украшали избы; втыкали их за косяки дверей хлева как оберег для скота. Растения использовались при гаданиях и обрядах поднятия девичьей славутности в Иванов день и весь период летних святок. В канун Иванова дня обязательно устраивалась славутная девичья баня, в которой девушки парились новыми березовыми вениками с определенным набором цве­ тов, а затем бросали их на дорогу, на крышу бани или в реку. При этом следи­ ли: в какую сторону комлем падал или плыл веник - в ту сторону и предстояло выйти замуж. Значительная часть гаданий и обрядов любовной магии в этот пе­ риод была связана с созревающей рожью (катание по полю, заломы колосьев, гадания на стеблях ржи с полосы о понравившемся парне) и цветами, собранны­ ми в ржаном поле (васильками, огоньками, змейками) .

У вепсов, как и у соседних русских, практически не существовало традиции разжигания костров в ночь на Иванов день, что было характерно для финнов, эстонцев, ижоры, води и некоторых групп карел. Костры под Иванов день были известны только в с. Вонозеро. Часть молодежи из этого села ходила на празд­ ник в с. Ефремково. Парни и девушки, остававшиеся дома, разжигали костры на дорогах, ведущих в Ефремково, и около них встречали возвращавшихся с празд­ ника односельчан песнями. У прионежских вепсов костры разжигали в послед­ ний день летних святок - в канун Петрова дня. В Петров день заканчивался пост и снимался запрет на употребление молочных продуктов .

Во многих вепсских деревнях к Петрову дню обязательно готовили творог, который использовался в ряде ритуалов. Некоторые из них были связаны с обе­ регом посевов ржи, которая начинала колоситься. Так, северные вепсы в П ет­ ров день всей семьей отправлялись с большой миской творога на ржаное поле;

там они садились на своей полосе вокруг миски и съедали немного творога. З а ­ тем разбрасывали его ложками через плечо на поле под песню-выкрик, в кото­ рой выражалась просьба к чиркам-свистункам не выклевать посевы ржи:

–  –  –

Во многих деревнях средних и южных вепсов творог использовался в Петров день для обрядов животноводческого цикла. В с. Ладва, например, хозяйки несли миски с творогом для освящения в церковь. По дороге туда угощать кого-либо творогом запрещалось. В церкви каждая хозяйка оставляла попу столько ложек творога, сколько было у нее в хозяйстве коров. По пути домой запрет на угоще­ ние творогом снимался и хозяйки настойчиво и наперебой предлагали его попро­ бовать друг у друга, угощали им каждого встречного. В с. Нюрговичи в Петров день проводился праздничный выгон скота. Его сгоняли к пастуху на пригорок, причем хозяйки несли по большой чашке творога. Потом проходило взаимное угощение творогом всех собравшихся. Праздник заканчивался посещением родо­ вого кладбища, и там на могилах оставляли творог в качестве жертвоприношения .

Принесение пищевых продуктов в жертву в день их первого употребления (после поста, в начале дойки коров и т.д.) было характерно для многих народов .

Летнее время было насыщено так называемыми заветными праздниками. Их возникновение связано с различными событиями в жизни деревни: эпидемией, падежом скота, пожаром, “явлением иконы” и т.п. В память об этом событии или в предотвращение повторения невзгоды в будущем местные жители устанавливали “завет” (обет) - обещание ежегодно проводить в связи с этим праздник. Вепсские заветные праздники представляют собой яркий пример языческо-православного синкретизма: они включали как церковные ритуалы, так и элементы языческого происхождения. Подавляющая часть летних заветных праздников у вепсов была связана с обереганием скота и называлась праздниками скота (zivatan praznikad), коровьими или конскими праздниками (lehman, hebon praznikad) .

В праздничный день деревенские жители собирались у священного места, которым могли быть как часовня или церковь, так и святилища языческого происхождения - камень, дерево, ручей. К этому месту пригоняли животных по­ рою за несколько километров. Праздник начинался с оставления на священном месте “завета” (жертвы). Это были полотенца, платки, отрезы ткани, выпечные изделия, яйца, деньги. Но главными считались все же продукты животноводст­ ва: шерсть, масло, сметана, молоко, творог. После оставления “заветов” следо­ вали церковные ритуалы: священник читал молитвы, зажигали свечи. Из часов­ ни выносили иконы и под ними прогоняли скот. В северновепсских деревнях торжественная часть заветного праздника заканчивалась окроплением скота святой водой. У средних и южных вепсов праздничная процессия с иконами обычно шла к озеру или реке. Там священник святил воду, в которой затем ку­ пали скот. Если заветный праздник был связан не с охраной скота, а с идеей об­ щего благополучия, то в ритуалах прохождения под иконами, окропления и ку­ пания принимали участие и люди .

У белозерских вепсов бытовала и другая форма заветных праздников, обя­ зательно включающая заклание баранов и быков и коллективные трапезы. Та­ кие праздники в вепсских деревнях, как и в карельских, проводились в опреде­ ленные дни. Так, в Куе и Войлахте это было первое воскресенье после П етро­ ва дня и первое воскресенье после Успения; в Пондале и Сяргозере - Ильин день. В праздничный день жители деревни пригоняли завещанных животных к часовне или церкви. Забой животных проводился строго по традиции, архаиче­ ским способом, т.е. без ножа и топора, а только с помощью камней. Пока в цер­ кви шла обедня, происходила разделка туш и варка мяса в котлах. После обед­ ни все члены общины и представители духовенства садились за устроенные у церкви длинные столы. На них ставили большие деревянные чаши с бульоном и мясом, и едоки “всем миром” черпали из них деревянными ложками .

У средних и южных вепсов М аккавеев день (1/14.08) обычно отмечался как конский праздник. В этот день все деревенские хозяева пригоняли к местной ча­ совне своих лошадей. Священник служил молебен, святил воду озера, и собрав­ шиеся купали в ней коней. Ритуал купания требовал обязательного участия мужчин. Чтобы лошади были здоровыми, мужчины въезжали в воду, сидя на лошадях верхом .

С Ильина дня начинали жатву яровых. Обряды жатвы были приурочены к ее началу и концу. Для начала жатвы особенно характерны обрядовые кувыркания жниц для сохранения силы и здоровья и затем срезание первых колосьев. Перво­ му сжатому пучку колосьев приписывалось магическое значение. Повсеместно его использовали как средство от боли в спине при жатве. Северные вепсы стави­ ли их в красный угол, а впоследствии применяли в различных обрядовых ситуаци­ ях: при первом севе, в случае пропажи скота как жертвоприношение лешему .

У средних и южных вепсов, в отличие от северных, значительное место в обрядности занимал последний сноп. У разных локальных групп вепсов он имел свои названия: у оятских и шимозерских вепсов - lopiak (букв, “конечная баба”);

Рис. 97. Праздничная кадриль, д. Нетерева Гора (РЭМ; ф ото Н.С. Розова, 1927 г.) у капшинских и южных - lopimams (“конечная баба”); у белозерских - lopusk, pozinkad (пожинки). Последний сноп превращался в некий центр ритуальных до­ жинок в каждой семье .

В честь окончания жатвы каждая семья устраивала праздник “конечные пи­ роги” (lopimpirgad): главным блюдом торжества были пряженые пироги из новой муки. Только у южных и белозерских вепсов их под влиянием русских соседей сменила яичница (munaric, kolotih). В трапезе с чаепитием и пирогами участвова­ ли все члены семьи. В красном углу ставили последний сноп (у северных вепсов первый) и два перекрещенных серпа. Во время трапезы последний сноп ритуаль­ но кормили пирогами. “Кормил” этот сноп тот член семьи, кто срезал его .

Вслед за жатвой наступала пора созревания гороха, брюквы, репы, картофе­ ля, капусты. “Первые плоды” приносили в дар часовне или церкви, их освящали .

У северных вепсов с окончанием уборки репы была связана интересная традиция:

когда хозяева везли на телеге с подсеки домой часть убранной репы, они предла­ гали каждому встречному попробовать и оценить плоды нового урожая .

Среди дат сентября выделялось Воздвижение Креста Господня (сев. в., южн. в. - Sdvizev pai\ ср. в. - Sdvizev pei) - 14/27.09. По вепсским поверьям, с Крестовоздвижения закрывался вход под землю для змей и перед этим змеи собира­ лись группами в лесу и отмечали свой праздник. В некоторых вепсских деревнях (например, на р. Капше) этот день считался медвежьим праздником (kondjan praznik), когда медведи перед тем, как залечь на зиму в берлогу, последний раз гуляют, устраивают свадьбы, дерутся. Из-за змей и медведей на Крестовоздвижение ходить в лес строго запрещалось .

Наиболее заметной датой октября был Покров (сев. в., ср. в. - Pokrov, южн. в. Рокгд), знаменующий собой конец сельскохозяйственного года. В Покров (1/14.10) вепсы обязательно совершали обряд загона скота в зимние хлева, так как, по на­ родным верованиям, с этого дня начинался опасный для скота период - “вераз айг" (veraz aig, букв, “чужое время”) - время безраздельной власти лешего в лесу .

К числу церковных календарных праздников относились престольные .

В каждом приходе был свой престольный праздник соответственно тому, в честь какого святого или события священной истории была названа местная церковь. Особенно почитаемыми и распространенными были престольные праздники в честь св. Николая. У южных вепсов по этому поводу даже сущест­ вовала поговорка: “В Николу не надо и вожжей, садись в сани, куда лошадь при­ везет, там и Никола”. В некоторых больших вепсских поселениях с нескольки­ ми церквами праздновалось по 2-3, а иногда и по 4 престола в год. В Шокше, на­ пример, престольными праздниками были Никола Весенний (9/22.05) и Зимний (6/19.12), Петров день, Покров; в Немже - Егорий Весенний и Осенний (26.11/9.12), Воздвижение. В крестьянском быту престольные праздники были периодом взаимной гостьбы жителей соседних поселений, причем строго с уче­ том родственных связей. Престольный праздник обычно длился два дня. Распо­ рядок каждого праздничного дня включал утреннее посещение церкви и распо­ ложенных вблизи нее торговых рядов; обед; гулянья .

Структура вепсского народного календаря, относящиеся к нему многие обычаи, обряды и праздники были едины для всех вепсов, но имели и местные варианты, сформировавшиеся у разных этнолокальных групп вепсов .

Существенной особенностью календарной обрядности вепсов было слабое развитие жанров календарного музыкального фольклора (Лапин, 1977. С. 184) .

В песенном репертуаре известно лишь незначительное число календарных пе­ сен. Это песни-выкрики в обрядах охраны посевов у северных вепсов в Петров Рис. 98. Праздник Николы Весеннего: возлож ение “заветов” на месте прежней часовни, д. Ладва Подпорожского района Ленинградской области (ф ото И. Винокуровой, 1989 г.) день, колядки, повсеместно исполня­ ющиеся на вепсском и русском язы ­ ках, жнивные частушки, святочные, масленичные и пасхальные песни, за­ имствованные у русских .

В настоящее время календарные праздники и обряды вепсов находятся в стадии исчезновения. Вепсские свят­ ки почти полностью вытеснены совре­ менным праздником Нового года. Са­ мой живучей святочной традицией оказалось ряжение. В 1980-е годы ее бытование, хотя и эпизодическое, бы­ ло отмечено во многих вепсских де­ ревнях. В современном ряжении при­ нимает участие обычно молодежь, приезжающая в родные деревни на ка­ никулы. Но ряжение значительно уп­ ростилось, в частности - исчезли тра­ диционные костюмы и драматизиро­ ванные представления. Молодежь, как и раньше, тайно от обитателей дома замораживает входные двери изб, за­ валивает дымоходы, раскидывает по­ Рис. 99. Красный угол (ф ото И. Муллонен, ленницы и т.д. 1990-е годы) По-прежнему большое место в быту вепсов занимают Пасха и Троица .

Перед Пасхой проводится генеральная уборка в домах, накануне праздника пекут различные пироги и красят яйца. Светлое воскресенье начинается с завтрака с христосованием, затем следуют посещение кладбища, поминове­ ние умерших и, наконец, праздничный обед. Церкви стоят разрушенными, по­ этому ни богослужения, ни крестные ходы не проводятся. Ушли в прошлое популярные когда-то игры с крашеными яйцами, качание на качелях, гуляния молодежи. Н а Троицу почти повсеместно сохраняется обычай наружного ук­ рашения домов ветками березы. О бязательны м обрядом остается посещение могил умерших родственников. Причем старшее поколение твердо следует традиции и посещ ает кладбище в Троицкую субботу, а молодежь теперь хо­ дит на могилы и в воскресенье .

Во многих средне- и южновепсских деревнях сохраняются заветные празд­ ники. Главными их участницами являются женщины пожилого возраста. До се­ редины 1930-х годов руководителем таких праздников, как известно, был свя­ щенник. В настоящее время его функции берут на себя женщины, хорошо зна­ ющие молитвы. По образному выражению местных жителей, в каждой деревне есть “свой поп” - пожилая женщина, знающая молитвы и праздничный “сцена­ рий”. Вепсы старшего поколения Ярославического куста деревень каждый год продолжают отмечать Успение. Оно празднуется у огромного священного кам­ ня - “пещор” (pestor, букв, “пещера”), в котором, по преданию, жил Микола угодник. В с. Ладва пожилые женщины до сих пор в праздник Николы Весенне­ го возлагают жертвы-заветы и читают молитвы на месте, где была часовня. В соседнем с. Мягозере, на месте бывшей часовни отмечается М аккавеев день, в котором сохранились многие обряды заветного праздника, кроме главного - ку­ пания коней в озере. У белозерских вепсов заветные праздники утратили такой важный ритуал, как заклание жертвенных животных. В д. Сарозеро (Озера), в часовне на острове ежегодно продолжает праздноваться Ильинская пятница. Ее проводят люди, ранее жившие в этой деревне, хотя в самой деревне уже давно никто не живет. Преобладающей религиозно-магической функцией заветных праздников в наши дни становится охрана членов семьи от болезней. Современ­ ные заветные праздники по-прежнему играют важную роль социально-коммуникативного общения между жителями близлежащих вепсских деревень, родст­ венниками и бывшими односельчанами. Для населения исчезнувших деревень заветный праздник часто служит едва ли не последней нитью, связывающей его со своей “малой родиной” (kodirand - букв, “родной берег”) .

ГЛАВА 11

НАРОДНОЕ ДЕКОРАТИВНО-ПРИКЛАДНОЕ

ИСКУССТВО

о мнению специалистов, в генетическом и типологическом отношении П декоративное искусство вепсов стоит в одном ряду с искусством карел, особенно южных и средних районов Карелии, а также с искусством рус­ ских северо-западных областей России. Существенно, что исследователи уста­ новили в стилистической трактовке многих мотивов вепсской орнаментации аналогии с археологическими материалами памятников древней веси эпохи ран­ него средневековья (Пименов, 1968; Работнова, 1968; Косменко, 1984). При этом в прикладном искусстве вепсов компонентами отразились многие черты искусства поздних эпох, включая XIX в. Ниже рассматриваются основные виды художественно-прикладного творчества вепсов в XIX в .

ВЫШ ИВКА

Вышивки (kirg, kirj, kird) были наиболее распространенным способом украше­ ния текстильных изделий. Правда, на рубеже XIX-XX вв. ими украшали уже огра­ ниченный круг изделий, в основном женские рубахи (racin, ratsin) и полотенца (.kazipaik, varnpaik), причем полотенца, как правило, лишь предназначенные для праздничного и обрядового использования. В более ранний период, в XIX в., вы­ шивками украшались также женские головные уборы, праздничные юбки моло­ дух (poutnasine jupk), мужские венчальные рубахи и штаны. Изредка, как у карел и русских, вышивали также свадебные простыни, еще реже - подзоры к кроватям .

Вышивали вепсы бумажными и льняными нитями, в красно-белом или толь­ ко белом цветах. Исключение составляли старинные женские головные уборы (сороки и повойники с кичкой), которые, судя по единичным музейным экземп­ лярам, орнаментировались разноцветными нитями, в том числе шелковыми и шерстяными .

Вепсы применяли те же декоративные швы, что и соседние карелы, рус­ ские, ижорцы и др.: двусторонний шов (kakscureine kird, kakscureine ombduz, kakspol’ne ombduz), строчку по сетке (niihteitud kird), крест (ykspol’ne kird, ristikoita ombe'uz), а также тамбур (kuukjeine omleuz). В небольшом количестве встреча­ лись также вышивки счетной гладью и набором* .

Расположение вышивок на изделиях было традиционным. На женских руба­ хах орнаменты вышивали по подолу в виде бордюрных рамок различной шири­ ны. На полотенцах вышивали концы. При этом орнаменты включали широкую центральную полосу и один или два узких окаймляющих фриза. Орнамент цен­ тральной полосы состоял из одного крупного мотива либо раппорта двух-трех фигур. К концам полотенец часто пришивали белые кружева, а иногда между кружевами и орнаментами вшивали еще полосу кумача**. Это встречалось на * Термины первых трех видов швов родственны названиям аналогичных карельских разновид­ ностей узорного шитья (см. гл. 10 “Календарные праздники и обряды” в разделе “Карелы” настоящего издания). Народные названия счетной глади и набора установить не удалось .

** Техника изготовления и орнаменты как плетеных, так и вязаных вепсских кружев пока ос­ таются неизученными .

15. Прибалтийско-финские .

Рис. 100. Вышивки с орнитоморфными и животными мотивами а - орнитоморфный мотив; б - мотив двуглавого коня и женских фигур; в - орнамент с церквами и птицами изделиях средних и южных вепсов, у полотенец северных вепсов (как и у карел южной и средней Карелии) вставки и кружева не использовали .

Для вепсских вышивок характерны два типа орнаментов: изобразительные и геометрические. Геометрические узоры более типичны для вышивок женских рубах, изобразительные - для полотенец. Встречались также мотивы смешан­ ного вида. Если, например, геометрические узоры использовались в вышивке полотенец, то они наделялись изобразительными элементами (ветками расте­ ний и др.), тогда как иногда встречавшиеся на рубахах изобразительные моти­ вы столь сильно схематизировались, что приобретали вид геометрических орна­ ментов .

в

Рис. 100. (продолжение)

Изобразительные узоры одинаково широко распространены в вышивках всех этноязыковых групп (северных, средних и южных) вепсов. Аналогично вы ­ шивкам других народов Северо-Запада (карел южной и средней Карелии, рус­ ских, ижорцев) они включали древесно-растительные, орнитоморфные, зоо­ морфные и антропоморфные изображения .

Особеного многочисленны мотивы деревьев (растений). Ч ащ е всего они выполнялись двусторонним швом и тамбуром. Композиции, вклю чавш ие изображения деревьев или растений, исклю чительно разнообразны. Их вы ­ шивали то рядом с птицей ф антастического облика, то с конем, то с антро­ поморфной фигурой. П тицы и животные всегда изображались повернутыми к дереву. Н аиболее часто встречались (особенно у северной и средней групп вепсов) композиции, которы е состояли только из мотивов деревьев. Их вы ­ шивали либо в виде одной крупной фигуры, например на всю ширину конца полотенца, либо раппортом одного или двух различных мотивов. К ом пози­ ции, состоявшие только из изображений деревьев, преобладали такж е в вы ­ шивках карел южной и средней Карелии. В то же время для узорного шитья соседей-русских, за исключением Заонеж ья, они мало характерны (К нат ц, 1927; Богуславская, 1972) .

П о стилистическим признакам вепсские древесно-растительные узо­ ры составляю т две большие группы. К первой относились мотивы деревь­ ев, трактованны е в строгом, прямолинейно-геометрическом стиле. Такие мотивы, распространенные в выш ивках всех этноязы ковы х групп вепсов, относились к архаическому пласту орнаментов. Стилистические аналогии им есть уже в древесных орнаментах, встречающихся на древней керамике из разных археологических памятников Европейского Севера, в том числе Северо-Запада (Буров, 1965; 1976; Косменко А.П., 1984; Косменко М.Г., Рис. 101. В ы ш ивки с ж енскими ф игурами а - со знаками растений в руках, с. Ладва; б - женские фигуры с розетками в руках, с. Мягозеро; в - ва­ риант изображения женских фигур, с. Боброзеро в

Рис. 101. (продолжение)

1993; и др.). Они исполнялись в основном техникой старинного двусторонне­ го шва .

М отивы деревьев у вепсов, как и у других народов Северо-Запада, по еди­ нодушному мнению исследователей, были некогда связаны с религиозно-мифологическими представлениями. В рассматриваемых вышивках они тракто­ вались по-разному. Одни из них представляли собой крайне схематичные де­ ревья, вершина, ствол и ветки которых дополнялись различными геометриче­ скими знаками - ромбами, крестами, звездочками, восьмилепестковыми ро­ зетками и др .

Другие мотивы архаического стиля представляли собой разновидности гибридных деревьев. Обилием мотивов деревьев с разными гибридными чер­ тами вепсские вышивки, пожалуй, выделялись среди вышивок других наро­ дов северо-западного региона. Деревья изображались слитыми воедино с ан­ тропоморфной фигурой или птицей, рептилиями, животным ф антастическо­ го облика, а такж е с сооружениями, в том числе культовыми (дом, намогиль­ ный столб, церковь). Много в вепсских вышивках такж е мотивов деревьев, контаминированных с геометрическими фигурами: это —дерево-крест (пря­ мой, косой), дерево, основу которого составляет крупный ромб или цепочка мелких ромбиков и пр .

Н аиболее часто встречаю тся деревья, наделенные признаками челове­ ческой фигуры. Так, на вершинах деревьев могли изображ аться личины или же на их стволах выш ивались стилизованные женские фигуры. Н еред­ ко встречались мотивы, в которы х на вершине дерева вы ш ивалась пояс­ ная человеческая фигура, либо основание ствола имело вид больш ого тр е­ угольника; на нем такж е нередко изображ алась небольш ая человеческая фигурка .

Иногда дерево соединялось воедино с изображенной в фас птицей: вместо ветвей вышивались мощные крылья и лапы птицы, - возможно, орла. В других случаях у основания дерева были вышиты присевшие на задние лапы животные фантастического облика, причем их передние лапы органично сливались с вет­ вями .

Узоры второй выделенной нами группы представляли растения замыслова­ тых форм, с округлыми контурами рисунка. Их вышивали тамбурным швом, рас­ пространившимся на Северо-Западе, в том числе и у вепсов, во второй половине конце XIX в., а в некоторых местностях и позднее - в начале XX в. (см.: Маслова, 1978). По тематике и трактовке они иные, чем охарактеризованные выше орна­ менты. В число узоров входили: цветущие кусты, вазоны, побеги растений с круп­ ными листьями, а также узоры, подобные “персидским” огурцам, и т.д. Они вы­ полнялись в плавных, витиеватых контурах тамбурного шитья. Орнаменты вто­ рой группы распространены в основном у северных и частично у средних вепсов .

Исключительно развиты орнитоморфные мотивы, причем преимуществен­ но в вышивках полотенец у средних и южных вепсов. Исполнялись они старин­ ной техникой - двусторонним швом и строчкой по сетке. У северных вепсов они отмечены реже .

Композиции имели несколько основных типов: птицы, повернутые друг к другу, образовывали раппорт с рисунками геометризованных деревьев или вышивались одной крупной фигурой на всю ширину полотенца. Птицы были одной из наиболее распространенных фигур при заполнении орнаментально­ го “поля” между другими изображениями, а такж е в ф ризовых окаймлениях узоров. Часто птицы оказывались такж е атрибутами других мотивов (напри­ мер, женская фигура с птицами в поднятых руках, дерево с птицами на ветвях и т.д.) .

Орнитоморфные изображения в вышивках вепсов, как и у соседних наро­ дов, выполнены в условно-реалистическом стиле, и поэтому определить в них какие-либо конкретные виды птиц можно лишь с большой долей вероятности .

В отдельных случаях можно узнать птиц из семейства водоплавающих, куриных (лесных), хищных, а также, возможно, болотных птиц .

Орнитоморфные мотивы в вепсских вышивках можно свести к несколь­ ким иконографическим типам. П ервы й вклю чал различные варианты про­ фильных, одноглавых птиц с поднятым кры лом и веерообразным хвостом .

Второй тип изображал птиц без кры ла, причем хвост вышивался в виде боль­ ш ого круга, спирали или же Г-образной формы. Третий тип - это такж е про­ фильные птицы, но с двумя разнонаправленными головами и одним тулови­ щем. Наконец, еще одна разновидность —такж е двухголовые птицы с корпу­ сом, поставленным в фас, в которых узнается изображение двуглавого ге­ ральдического орла .

Мотивы двуглавой геральдической птицы, по единодушному мнению иссле­ дователей, были усвоены крестьянскими вышивальщицами в позднем средневе­ ковье, генетические истоки трех первых типов, видимо, более древние. Н екото­ рые из них обнаруживают сильное стилистическое и иконографическое сходст­ во с орнитоморфными подвесками из металла, которые в период раннего сред­ невековья были характерными украшениями у “чудских” и смешанных славяно­ чудских племен Европейского Севера и средней полосы России (Голубева, 1979;

Рябинин, 1981). Вместе с тем орнитоморфные мотивы, пройдя многовековую эволюцию на новых декоративных материалах, т.е. на текстиле, получили само­ стоятельное развитие. В частности, они стали наделяться, как упомянуто, мно­ гочисленными знаками, имевшими, видимо, символическое происхождение, коРис. 102. Декор жилища. Резны е наличники, с. Залесье торые не встречались еще на раннесредневековых подвесках и других украше­ ниях древнего женского костюма .

В вепсских вышивках довольно широко представлена и зооморфная темати­ ка: изображения льва-барса, а также предположительно медведя, бобра, репти­ лий. Но наиболее характерными были фигуры коня; они изображались то с всадницей на спине, то без нее .

Наибольшее распространение они получили в вышивках средне- и южно­ вепсской группы. Н а северновепсских изделиях они встречались редко. Их вы ­ шивали старинной двусторонней техникой .

В композициях конь, имевший обычно всадницу на спине, изображался ли­ бо рядом с геометризованным деревом, либо с женской фигурой, держащей иногда животное за уздечку. Конь трактовался в профиль, всадница - в фас .

Животное вышивалось в двух вариантах: одноголовым конем и двухголовым, с разнонаправленными головами и одним ладьевидным туловищем. Последний вариант особенно характерен для средневепсских вышивок. Зооморфные обра­ зы часто имели гибридные признаки: на одних вышивках морда животного изо­ бражалась остроконечной (конь-птица?), в других - массивной, горбоносой, не­ редко с роговидными отростками на голове (конь-лось?). Туловища этих ирреалистичных животных обильно помечались растительными знаками, а также звездочками и ромбиками. Такими же знаками маркировалась и всадница со столбовидным туловищем и ромбовидной головой .

По всем признакам (стилистическим, иконографическим, композиционным и др.) вепсские мотивы коней сходны с аналогичными узорами в вышивках ка­ рел южной и средней Карелии, ижорцев, а также русских северо-западного ре­ гиона. Вопрос о генезисе этих образов в современных вышивках их северо-западного ареала достаточно подробно освещен в литературе (Рыбаков, 1948; Работнова, 1968; и др.). Их истоки исследователи видят в раннесредневековой зооморфной пластике, где встречались обе иконографические разновидности коня. В материалах же более раннего, чем средневековье, периода, относивших­ ся к северо-западному региону, этот образ вообще не отмечался .

Трактовка антропоморфны х женских фигур архаична. В композициях они даются раппортом одинаковых фигур или в сочетании с деревьями, пти­ цами, корнями. Во всех вышивках женские фигуры, как наиболее значимые мотивы, изображались анфас, а ж ивотны е и птицы - повернутыми к ним в профиль. Размеры женских изображений либо соответствовали вы соте де­ ревьев или животных, либо были даже выш е них, чем, видимо, такж е под­ черкивалась их особая значимость. Ж енские фигуры имели геометризованное, столбовидное туловище, нижняя часть его переходила в крупный тре­ угольник или трапецию. Г олова изображ алась в виде ромба или восьмигран­ ника, обрамленного линиями-лучами, а такж е звездочками. Стопы ног наря­ ду с обычными иногда трактовались в виде крупных треугольников, имити­ ровавших, видимо, стилизованные лапки водоплавающ ей птицы. Руки изо­ бражались воздетыми вверх или полуопущенными вниз. В одних вышивках кисти рук сильно гипертроф ированы, в других - руки трехпалые, в третьих кисти вообщ е отсутствуют, а запястья рук органично переходят, к примеру, в проф ильных птиц или в ветки растений, в восьмилепестковые розетки и т.п. Наделение женских образов разнохарактерными признаками (ветками растений, птицами, рогами животного, геометрическими знаками и прочими элементами) свидетельствует, очевидно, о том, что в отдаленном прошлом они отображ али различных антропоморфны х духов или божеств, значение которы х было давно забы то исполнительницами вышивок .

Сходные антропоморфные женские образы распространены также в вы­ шивках соседних с вепсами народов: карел южной и средней Карелии, ижорцев и русских северо-западных областей .

Геометрическими узорами, как уже упомянуто, вепсы вышивали в основном подолы женских рубах. Орнамент вышивался крестом по счету нитей, реже дву­ сторонним швом, красными льняными (бумажными) нитями .

На женских рубахах одна группа узоров состояла из абстрактно-геометри­ ческих фигур —это раппорты ромбов, квадратов, крестов, меандров, треуголь­ ников, восьмиконечных звезд и прочих мотивов. Вышивки этой группы, наибо­ лее характерные для средних вепсов, близки к южно- и среднекарельским и по мотивам, и по стилистическим решениям. Геометрические фигуры в компози­ циях имели укрупненные разработки, нередко со значительными фоновыми просветами между орнаментальными узорами .

В основе другой группы - крайне стилизованные изобразительные мотивы и их элементы: двуглавые коньки (птицы), погрудные изображения лошади, ветки растений, антропоморфные фигуры и др. Раппорты из этих узоров выши­ вались на рубахах настолько схематично, что воспринимались на первый взгляд как сугубо геометрические орнаменты .

Такие геометрические орнаменты были характерны в основном для север­ ных вепсов .

У З О Р Н О Е ТК А Ч Е С Т В О

На рубеже XIX-XX вв., несмотря на широкое проникновение в быт фабрич­ ных тканей, изготовление в домашних условиях полотен, в том числе узорных, продолжало еще сохранять большое значение .

Узорные полотна вепсские крестьянки ткали полотняной и саржевой, а такж е многоремизной, браной одноуточной и двухуточной техникой. При этом браное двухуточное тканье у вепсов, в отличие от соседних карел и рус­ ских, было развито слабо. Кроме того, вепсы вообще не знали закладной и ажурной техники ткачества. Это свидетельствует о том, что у вепсов, по срав­ нению с русскими и карелами, узорное ткачество в целом стояло на более низ­ ком уровне развития .

Ткани для повседневных нужд - постельного белья, одежды - ткались обычно полотняной и саржевой техникой. Сложными видами техники - бра­ ной одноуточной и многоремизной - изготовляли в основном ткани для ска­ тертей. Скатерти у вепсов, как и у карел, ткали только из белых льняных ни­ тей. Они декорировались геометрическими рисунками рельефной ф актуры .

Орнаменты состояли из сеток, вдавленных ячеек, а такж е рубчатых квадра­ тов, прямоугольников, ромбов и других фигур. К боковым сторонам скатер­ ти нередко пришивали белы е кружева. Н а рубеже X IX-X X вв. незначитель­ ное распространение имело браное красное тканье с использованием двух утков; из него шили полотенца. П о сравнению с привозными полотенцами, орнаментированными браной техникой, вепсские изделия отличались низкой техникой и простотой узоров .

Наконец, следует сказать об изготовлении узорных поясов и тесьмы для одежды и различных хозяйственных нужд. Широкие пояса вепсы ткали на ткацких станках, узкие плели на пальцах (kerdiida vo) и ткали ручным спосо­ бом в основном на дощечках (loudeized). Для изготовления поясов использо­ вали шерстяную пряжу, как правило, ярких расцветок: красную, желтую, си­ нюю, голубую, фиолетовую и пр. Орнамент состоял из простейших геомет­ рических узоров - косых крестов, уголков, “столбиков”, косых и продольных линий и т.д .

В первой половине XX в. домашнее ткачество и плетение поясов постепен­ но стали исчезать. Исключение составляло лишь тканье лоскутных половиков, которым местные женщины продолжали заниматься и в более позднее время .

Р Е З Ь Б А И Р О С П И С Ь П О ДЕРЕВУ

Искусство деревообработки было известно у вепсов издавна. Уже в архео­ логических материалах древнего Белоозера найдены остатки деревянной посу­ ды, украшенной долбленой резьбой, а также берестяной утвари с контурными узорами (Голубева, 1973) .

В XIX-начале XX в. резьба по дереву - скульптурная и орнаментальная применялась вепсами при внешнем и внутреннем оформлении жилищ, а также для украшения предметов домашнего обихода .

Не останавливаясь подробно на внешнем декоре вепсского жилища, что уже рассматривалось выше (см. “Крестьянские поселения и постройки” в гл. 7 раздела “Вепсы” настоящего издания), отметим только некоторые его особен­ ности. Во-первых, в отличие от карельской резьбы по дереву, для которой был свойствен только геометрический орнамент, в вепсском декоре деревянных предметов и украшений жилища видное место занимали также изобразитель­ ные мотивы: антропоморфные, зооморфные, орнитоморфные. Это сближало его с севернорусской резьбой .

Во-вторых, определенные сю ж еты и ф орм ы орнаментов, украшавших детали дома, в частности - коньки и наличники, фактически повторяли сю ж еты традиционных вышивок. К числу их можно отнести изображения двух противостоящих коней, женские скульптурки на верхней части наличРис. 103. Декор жилища. Резные украшения фасадной стороны дома, с. Залесье ников (у северных вепсов). Их трактовка, как и на вышивках, отличалась глубокой архаикой (головы в виде квадрата или розетки, колоколовидные одеяния, конечности треугольной ф орм ы и др.). Б олее того, данные статуар­ ны е образы имею т стилистическое сходство с раннесредневековыми антро­ поморфны ми подвесками из м еталла, которы е археологи классифицируют как украш ения-обереги древневесских и древнемерянских женщин (Г о лу­ бевег, 1979) .

Изобразительная резьба была характерна не только для внешнего оформ­ ления жилищ. У средних и южных вепсов она встречалась также на старинной обрядовой утвари - ковшах из капа. Фигурные ручки ковшей XVIII-XIX вв. мо­ делировались в виде головок птицы, коня или какого-то схематичного животно­ го. На боковых частях одних сосудов оставляли как украшение следы рабочих порезок, на других дополнительно вырезали геометрические узоры. Иногда на внешней стороне дна сосуда вырезали крупный крест, обрамленный кругом. В начале XX в. такие ковши стали использоваться уже для повседневных хозяйст­ венных нужд .

Мебель и другие предметы домашнего обихода обычно декорировались гео­ метрическими узорами. Еще в XIX в. ими украшали посудные шкафы, столы, табуреты, кровати, а также киоты для икон, крюки для рукомойников, детали (берда) ткацких станов, ящики для рукоделий, прялки, рубели и т.д. Резьба, вы ­ полненная трехгранно-выемчатой, а также контурной техникой, свидетельству­ ет об исключительно высоком уровне профессионального мастерства вепсских резчиков по дереву. Однако уже в начале XX в. традиция украшать эти деревян­ ные предметы начала быстро исчезать .

Из числа бытовых предметов, украшенных резным орнаментом, сохрани­ лись в основном прялки. Вепсские прялки вырезались из одного куска дерева Рис. 104. Образцы росписи прялок (комля вместе с корневищем). Северновепсские прялки по форме относилась к широколопастным, распространенным и в смежных русских районах, в частно­ сти - в Пудожье, Каргополье, на Вологодчине и в некоторых других местностях русского Северо-Запада. У средних вепсов лопасти прялок были несколько Оке, а у южных и Оке, и короче, чем у северных вепсов .

Резные прялки у всех групп вепсов украшались исключительно геометриче­ скими узорами, выполненными трехгранно-выемчатой и контурной резьбой .

Ножки прялок, а иногда и края лопастей имели, кроме того, художественную профилировку. Композиции на прялках позднего изготовления, по сравнению с резными изделиями XIX в., были проще. У них украшалось обычно лишь осно­ вание лопасти, а узоры состояли из простейших бордюров, раппортов - выем­ чатых треугольников, косых крестиков, диагональных линий и других неслож­ ных фигур (см.: Динцес, Болыиева, 1939) .

То, что вепсская резьба на бытовы х изделиях, в том числе прялках, по­ ш ла у вепсов в то время по пути деградации, было вызвано рядом обстоя­ тельств. Одним из них бы ло то, что в уже в конце XIX в. резьба на прялках и других изделиях из дерева стала бы стро заменяться кистевой полихромной росписью. Это было, несомненно, связано с поздним русским влиянием. К и­ стевая роспись получила наибольш ее развитие у северной и средневепсской групп вепсов, у ю ж ных вепсов она встречалась редко. У зоры вепсских рос­ писей не имели принципиальных отличий от росписи у русских, да и у других народов Северо-Запада. Это были вариации цветущих веток растений, о т­ дельных цветов, вазонов. Они наносились на поверхности изделий по плотно окраш енному однотонному фону и без предварительных контуров рисунка .

М отивы, как и в поздних тамбурных вышивках, выполнялись в плавных, криволинейных контурах .

КЕРАМ ИКА

Изготовление глиняной посуды и мелкой пластики имело, судя по археоло­ гическим памятникам, многовековую историю. Орнаментированные глиняные сосуды, которые были изготовлены лепным и гончарным способом, а также глиняная зоо- и орнитоморфная пластика, стилистически сходная с поздневепс­ ской игрушкой, были найдены в приладожских и белозерских археологических материалах (Голубева, 1973; Археология Карелии, 1996) .

В XIX - в первой половине XX в. керамическое производство сохраняло у вепсов большое значение. По сравнению с другими видами народного ремесла, рассчитанными на собственные нужды, гончарство имело у вепсов иные формы организации труда. Это были профессиональные крестьянские промыслы, про­ дукция которых шла на сельские и городские рынки северо-западного региона (Пименов, 1968). Гончарное производство было сосредоточено преимуществен­ но в селениях по р. Ояти и в е. Рыбрека, расположенном на побережье Онеж­ ского озера .

Гончарное производство, известное как “оятские промыслы”, в XIX и в пер­ вой половине XX в. было сосредоточено в селениях Шапшинской волости Лодейнопольского уезда Олонецкой губернии. О размахе этих промыслов говорят следующие данные: дореволюционные материалы свидетельствуют, что за год мастеровые одного Сотского погоста Шапшинской волости вырабатывали для продажи более 400 тыс. гончарных сосудов (Кустарные промыслы, 1905). П оз­ же, в 1928 г. в Оятском районе насчитывалось 194 крестьянских “горшечных” .

Это были двухраздельные бревенчатые постройки, в которых проходили ф ор­ мовка и обжиг керамических изделий (Горб, 1986) .

Гончарство у вепсов было семейным делом, в котором мужчины занима­ лись формовкой и обжигом сосудов, а женщины и дети - подготовительными работами, а также лепкой мелкой пластики .

Глиняные сосуды иногда орнаментировались неслож ными узорами .

Рисунки наносились на тулово изделий разными способами: при помощи штампа или палочки, готовые изделия расписывались рож ком с краской и кистью. Ш тампованные узоры состояли из простейших геометрических и изобразительных элементов - кружков, звездочек, птичьих лапок и пр .

Рожок позволял получать рельеф ны е узоры; кистью на верхней части тулова сосудов наносили многополосные волнистые и прямые линии, а такж е концентрические круги, схематичные розетки с белыми “ты чкам и” вместо лепестков .

Как упомянуто, женщины и дети занимались также лепкой детской игруш­ ки и мелкой пластики. Вепсская детская игрушка - это свистульки, представляв­ шие собой схематические образы птичек, коней, всадников, барашков и пр. Н е­ которые из этих образов встречались уже среди керамических изделий древне­ го Белоозера (Голубева, 1973) .

Известна и камерная керамическая пластика вепсов - это реалистические образы крестьянских женщин и мужчин в народной одежде, а также близкие к натуре скульптурки водоплавающих птиц - уточек (Пименов, 1968). Такая раз­ новидность керамической пластики, в отличие от игрушки, - исторически позд­ нее явление .

В послевоенный период гончарное производство в вепсских селениях посте­ пенно пошло на убыль. В 1950-1960-е годы оно сохранялось еще в отдельных населенных пунктах, в частности - в селах Ефремково и Алеховщина .

При ряде локальны х отличий декоративно-прикладное искусство вепсов всех групп объединяло тем атическое единство узоров. Прежде всего это то обстоятельство, что в них существенное (а в выш ивках и росписях - пре­ обладаю щ ее) распространение получили изобразительны е мотивы. Это сближало его с искусством русского населения северо-западных областей .

Геометрическая орнаментация по сравнению с изобразительными узорами занимала у вепсов второстепенное место. Это отличало искусство вепсов от искусства севернокарельских и саамских местностей, где геометрический орнамент был чуть ли не единственным видом украш ения практически всех изделий .

Наряду с этим декоративно-прикладное творчество вепсов объединяли с искусством ю ж ных и средних карел такие (нехарактерны е для русского ис­ кусства) черты, как отсутствие в выш ивках бытовых сю жетов и образов .

Это свидетельствует о больш ей архаике вепсско-карельского узорного ш и­ тья. Среди изобразительных узоров преобладали растительны е мотивы ар­ хаического стиля. О тличительной особенностью у вепсов и карел бы ло так ­ же украшение женских рубах геометрическими орнаментами и некоторы е другие более частные черты .

У вепсов, как и русских С еверо-Запада, в изобразительны х мотивах про­ слеж иваю тся два стилистических пласта. В первом, уходящем своими исто­ ками в раннесредневековое искусство, изобразительны е узоры имею т схе­ м атический, геом етри зован н ы й стиль. В торой пласт, датированны й XVIII-XIX вв., представлен пыш ны ми узорами криволинейных очертаний, а такж е некоторы м и мотивами геометризованного стиля (геральдические ор­ лы, барсы и пр.). Эти два крупных пласта в вепсском искусстве XIX - н ача­ ла XX в. были распространены неравномерно. И зобразительны е мотивы ирреалистичной пыш ной растительности, вы полненны е в криволинейных контурах, преобладали в северновепсской орнаментике, почти вытеснив там узоры архаического слоя. В средневепсском искусстве в одинаковой мере присутствовали м отивы обоих стилистических пластов, тогда как в ю ж но­ вепсской орнаментике мотивы архаического слоя абсолю тно преобладали над узорами позднего происхождения .

ПОСЛЕСЛОВИЕ К РАЗДЕЛУ ''ВЕПСЫ"

С началом демократизации и возможностью гласно обсуждать проблемы национальной политики был поднят вопрос и о вепсах. Инициатором привлече­ ния внимания властей и общественности к положению вепсов стали сами пред­ ставители этого народа. В письме, направленном группой вологодских вепсов в июне 1986 г. в Совет Министров РСФСР, было сказано о нарушении многих прав этого народа, гарантированных ему Конституцией: о ликвидации в 1937 г .

вепсской письменности, о записи их русскими при проведении переписей и др. В ответ на это Совет Министров предложил органам власти Ленинградской и Во­ логодской областей и Карельской АССР проинформировать руководство РСФСР о положении вепсов, проживающих на их территориях, Академии наук СССР - представить научный доклад “Об этнодемографических тенденциях, со­ циально-экономическом и культурном развитии вепсской народности” .

С целью усилить внимание к проблемам вепсов был проведен ряд мероприя­ тий. Уже 13-15 июня 1987 г. в Ленинградской области состоялась научно-практическая конференция, посвященная проблемам языка и культуры вепсов. Главны­ ми организаторами ее были писательские объединения Ленинграда и Карельской АССР. В конференции, проходившей в с. Озера Подпорожского района, участво­ вали ученые и писатели Ленинграда, Петрозаводска, Тарту, Таллина. Принятая на ней резолюция декларировала необходимость скорейшего восстановления вепсской письменности, что должно было способствовать возрождению вепсско­ го языка и культуры, и предлагала создать вепсскую автономию. Подчеркива­ лось, что для реализации этих задач требуются срочные и активные действия го­ сударственных органов, общественных организаций и учреждений .

В то же время (13-15 июня) в с. Винницы Подпорожского района был проведен праздник “Древо жизни”, посвященный вепсской культуре. В даль­ нейшем для решения этнокультурных проблем вепсского народа большое значение имела деятельность созданного в 1988 г. Научно-общественного со­ вета по сохранению и развитию культур малых народов при Советском ф он­ де культуры. Н а его первом заседании в апреле 1988 г. были заслушаны сооб­ щения А.В. Петухова, Н.Г. Зайцевой и З.И. Строгалыциковой о негативных последствиях принятых в прошлом решений государственных органов о лик­ видации вепсских национальных административных единиц, о ликвидации пе­ чати на вепсском язы ке, прекращении обучения детей на родном языке и под­ готовки кадров по его преподаванию, о нарушениях права вы бора националь­ ности при проведении переписи в Ленинградской и Вологодской областях и т.п. Эти сообщения послужили основой для обращений, направленных П ред­ седателем Советского фонда культуры академиком Д.С. Лихачевым в разные министерства и ведомства, к властям Ленинградской и Вологодской областей Карелии* с просьбой об оказании в рамках их компетенции содействия в раз­ витии язы ка и культуры вепсов .

* Руководство Карелии сразу предложило некоторые конкретные меры. B.C. Степанов, пер­ вый секретарь Карельского обкома КПСС, обратился в апреле 1988 г. в Ц К КПСС с пред­ ложением рассмотреть вопрос о воссоздании на территории вепсов национальных районов .

Рис. 105. Праздник вепсской культуры “Древо жизни”, с. Ш елтозеро, 1996 г .

Заседание обратилось также в Ц К КПСС и Совет Министров РСФСР с предложением провести в г. Петрозаводске региональное межведомственное совещание “Вепсы: проблемы развития экономики и культуры в условиях пере­ стройки” с участием руководителей властей Карелии, Ленинградской и Воло­ годской областей .

Такое совещание состоялось в октябре 1988 г. Впервые на широком ф о ­ руме обсуждались современные проблемы развития вепсского народа. Сове­ щание имело значительный общественный резонанс. Его резолюция предла­ гала ряд неотложных мер по ликвидации отставания в социально-экономиче­ ском и культурном развитии районов проживания вепсов, восстановлении письменности, подготовки национальных кадров и т.п. Предлагалось восста­ новить в местах компактного расселения вепсов национальные районы и сельсоветы, рассмотреть вопрос об объединении их в будущем в единый Вепсский национальный округ .

По итогам совещания Госплан РСФСР в своем письме в Совет Министров РСФСР от 23 марта 1989 г. «О мерах по выполнению рекомендаций региональ­ ного совещания “Вепсы: проблемы развития экономики и культуры в условиях перестройки”» поручил ряду министерств и ведомств рассмотрение и реализа­ цию принятых рекомендаций, признал необходимость “разработки научно обос­ нованной комплексной программы с учетом интересов как вепсов, так и лиц других национальностей, проживающих в указанных районах” .

Основным результатом совещания было то, что, ознакомившись с его мате­ риалами, Совет Министров РСФСР принял в апреле 1989 г. решение, по кото­ рому Госплан РСФСР должен был установить контроль за выполнением меро­ приятий по восстановлению вепсской культуры .

Наряду с этим Ц К КПСС принял решение о создании экспериментальных вепсских национальных районов и сельсоветов в Карельской АССР, Ленин­ градской и Вологодской областях. Оно было сразу выполнено властями Воло­ годской области, и Куйский сельский Совет был преобразован в национальный .

В Карелии и Ленинградской области создание национальных районов требова­ ло административно-территориальных изменений и большой подготовительной работы, поэтому эта реформа откладывалась. В Карелии с уходом с должности первого секретаря обкома B.C. Степанова, сторонника идеи создании на базе Шелтозерского, Шокшинского и Рыборецкого сельских Советов Шелтозерского национального вепсского района, осуществление этого решения было приос­ тановлено. В итоге результатом регионального совещания 1988 г. в Карелии стало Постановление Совета Министров Карельской АССР 1990 г. “О перво­ очередных мерах по экономическому и социальному развитию территории про­ живания вепсов Карелии в 1990 году и в XIII пятилетке”, а в Ленинградской обл. - решение Областного Совета народных депутатов в 1988 г. “О мерах по ускорению развития мест проживания в Ленинградской области населения вепс­ ской национальности на 1988-1995 годы”. К сожалению, эти решения, преду­ сматривающие принятие мер для социально-экономического и культурного развития вепсских поселений, остались не выполненными в связи с изменившей­ ся политической и экономической ситуацией в России .

За прошедшие годы определенных успехов удалось добиться лишь в сфере народного образования и культуры, особенно в том, то зависело от усилий вепс­ ской интеллигенции. По ее инициативе в июне 1989 г. было создано обществен­ ное межрегиональное объединение “Общество вепсской культуры”. После при­ нятия в апреле 1989 г. Постановления Совета Министров Карельской АССР о восстановлении карельской и вепсской письменностей на основе латинской граРис. 106. Вепсский народный хор. В центре - Р.П. Лонин, заслуженный деятель культуры Республики Карелия, с. Ш елтозеро, 1990 г .

фики Общество активно взаимодействовало с органами государственной власти Карелии по вопросам возрождения языка и культуры вепсов. В 1990 г. был из­ дан вепсский букварь. К настоящему времени подготовлены и изданы учебники и пособия по вепсскому языку до 10-го класса, вепсско-русский и русско-вепс­ ский словарь, вышло несколько литературных произведений на вепсском язы ­ ке. С 1993 г. началось издание ежемесячной газеты на вепсском и русском язы ­ ках “Кодима”, которая распространяется усилиями активистов во всех регионах проживания вепсов .

При содействии Общества вепсской культуры Международный институт пе­ ревода Библии издал в течение 1992-1996-х годов на вепсском языке Детскую Библию, четыре Евангелия - от Луки, от Марка, от Иоанна, от Матфея. Изда­ ние учебной и художественной литературы положило основу для формирования литературного вепсского языка .

Важную роль для поддержки инициатив вепсской интеллигенции имело ре­ шение Государственного Комитета РСФСР (1991 г.) по науке и высшей школе о предоставлении вепсской молодежи, как и малочисленным народам Севера, права внеконкурсного поступления в высшие учебные заведения. Это позволи­ ло многим выпускникам сельских школ из вепсского региона продолжить уче­ бу в вузах и привело к заметному росту вепсской интеллигенции .

Во многих школах вепсского региона уже с 1989 г. было начато, вначале ф а­ культативно, преподавание вепсского языка учителями-предметниками, владе­ ющими вепсским языком как родным .

С 1991 г. в Петрозаводском государственном университете, на кафедре при­ балтийско-финской филологии и культуры была начата подготовка специали­ стов по вепсскому языку, а в 1992 г. в Карельском государственном педагогичеРис. 107. Виктор Константинович Яшов знаток языка и культуры вепсов, д. Пондала Бабаевского района Вологодской области, 1996 г .

ском институте стали готовить воспи­ тателей и учителей начальных клас­ сов со знанием вепсского языка .

С открытием в 1994 г. в г. П етро­ заводске финно-угорской школы воз­ можность изучать родной язык полу­ чили и дети вепсов-горожан. В насто­ ящее время в Карелии более 330 де­ тей изучают вепсский язык. В школах Вепсской национальной волости он является обязательным предметом .

Изучение вепсского языка в Ленин­ градской и Вологодской областях проводится менее системно и во мно­ гом зависит от отношения к этой про­ блеме руководителей школ и местных администраций .

Реализация мероприятий по раз­ витию вепсского языка и культуры осуществлялась в Республике Каре­ лия с 1994 г. по 2000 г. в рамках республиканской целевой программы “Возро­ ждение и развитие языков и культур карелов, вепсов и финнов Республики К а­ релия”. Издания на карельском, вепсском и финском языках финансируются также по Программе поддержки культур родственных народов, утвержденной Правительством Финляндской Республики .

В настоящее время Республика Карелия практически осуществляет роль координатора и одновременно основного исполнителя всех мероприятий по воз­ рождению и развитию вепсского народа. В Карелии издаются вся учебная и ху­ дожественная литература, газета “Кодима”, ведется подготовка будущих учите­ лей родного языка, специалистов по вепсскому языку из числа вепсской моло­ дежи из всех регионов проживания вепсов, периодически организуются курсы вепсского языка для преподавателей, ежегодно проводится Межрегиональный конкурс знатоков вепсского языка, в котором принимают участие ученики всех школ, где изучается вепсский язык .

В ноябре 1991 г. в Карелии был принят закон “О правовом статусе нацио­ нального района, национальных поселковых и сельских Советов в Республике Карелия”, предусматривающий возможность создания по итогам местных реф е­ рендумов национально-территориальных образований в местах компактного проживания коренных малочисленных народов (карел, вепсов). Это предостав­ ляло дополнительные гарантии для развития национальных языков и культур, сохранения среды их обитания. В соответствии с законом были преобразованы в национальные вепсские сельские советы в сентябре 1992 г. - Шелтозерский, в июне 1993 г. Рыборецкий и Шокшинский. В декабре 1993 г. в связи с началом реформы местного самоуправления, предусматривающей организацию местно­ го самоуправления, депутаты этих трех вепсских сельских советов приняли ре­ шение об объединении их в Вепсскую национальную волость, как муниципаль­ ное образование. Их решение было утверждено Постановлением Верховного Совета Республики Карелия в январе 1994 г. Согласно действующему законода­ тельству Вепсская волость имеет равные права с любым другим районом рес­ публики, т.е. по существу идея воссоздания Ш елтозерского национального рай­ она в Карелии была реализована .

Несмотря на отмеченные успехи, главная задача - возродить полноценную жизнь в вепсских селах, создать условия для развития этнической культуры веп­ сов - не была достигнута по причине нехватки средств в условиях экономиче­ ского кризиса в России. То, что было сделано, - восстановление письменности, организация изучения вепсского языка в школах, издание литературы, проведе­ ние общих для всех вепсов мероприятий и т.п. - осуществляется лишь благода­ ря усилиям энтузиастов Общества вепсской культуры. Следует заметить, что эти меры как показали этносоциологические исследования в 2002 г. у вепсов Карелии, привели к росту национального самосознания и престижу вепсского языка. Однако сохранение и развитие вепсского языка по-прежнему остается одной из сложных и трудно решаемых проблем. Усилия общественности, пред­ принимаемые в этом направлении, нуждаются в активной и заинтересованной поддержке государства. Пока перспектива языковой и этнической ассимиляции вепсов остается весьма реальной .



Pages:     | 1 ||



Похожие работы:

«l st [ n w j В 'Ч Ъ. Хож-Ахьмад Берсанов П ИЛЛАКХИЙН ХАЗНА И PC А Н НЕКЪАШ Москва 2002 uiм п паи къ изачу а, халачу а хьелаш кахъ ст огаллех, li 1,,1 / /" \, • ц собарх ца духуш вай наха деш и санна ларош схъадеъна мм/(/// in I хаза гЫ ллаю саш, лам ас...»

«ЗВЕРЕВА ТАТЬЯНА ВЯЧЕСЛАВОВНА ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ СЛОВА И ПРОСТРАНСТВА В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XVIII ВЕКА Специальность 10.01.01 – русская литература АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук Ижевск 2007 Работа выполнена в ГОУВПО "Удмуртский государственный университет"...»

«Электронный научно-образовательный журнал ВГСПУ "Грани познания". № 4(47). Октябрь 2016 www.grani.vspu.ru а.а. КудРЯВцЕВа, и.В. БуйлЕнКо (Волгоград) НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ПРЕПОДАВАНИЯ РАЗДЕЛА "ФОНЕТИКА" СТУДЕНТАМФИЛОЛОГАМ В КУРСЕ СОВРЕМЕННОГО РУССКОГО ЯЗЫКА Расс...»

«Discussion Articles / Дискуссионные статьи А. В. Дыбо, Ю. В. Норманская Институт языкознания РАН (Москва) К методике сравнения этимологических работ (ответ на рецензию М. А. Живлова) В статье предлагается формальн...»

«DOI 10.30842/alp2306573714209 Е. В. Деликанова МГУ, Москва О ДВУХ ЧАСТИЦАХ В БУРЯТСКОМ ЯЗЫКЕ1 1. Введение В бурятском языке ( монгольские алтайские), в том числе в его баргузинском диалекте, на материале которого основывается настоящая статья, широко распространены разного...»

«Э 2018.№2 Учредители: БГУ, Фундаментальная библиотека БГУ, ОО "Союз женщин БГУ"Руководитель проекта: доктор филологических наук, председатель Совета ОО "Союз женщин БГУ", член Союза писателей Беларуси И. В. Казакова Ре...»

«Волков Виктор Валерьевич ВНУТРЕННЯЯ ФОРМА ТОПОНИМОВ КАК ОСНОВА МИКРОСИСТЕМЫ (НА МАТЕРИАЛЕ ТОПОНИМИЧЕСКОГО ПРОСТРАНСТВА ВЛАДИМИРСКОЙ ОБЛАСТИ Статья посвящена внутренней форме топонимов. Материалом служат топонимы Владимирской области. Актуальность исследования видится в том, что при выявл...»

«Глава 1. Семантика медийного слова 1.1. Аспекты лексико-семантической информации в значении слова В современной лингвистике слово рассматривается в трёх взаимосвязанных ракурсах: семантическом, структурном и функци...»

«РОССИЙСКАЯ ФЕДЕРАЦИЯ Кемеровская область город Междуреченск Администрация Междуреченского городского округа РАСПОРЯЖЕНИЕ от 10.01.2014 № 11-к Об утверждении списка кандидатов, включенных в резерв управленческих кадров муниципального образования "Междуреченский городской округ" В целях совершенствования работ...»

«Промежуточная аттестация по английскому языку 8 класс Демо-версия Раздел 1. Аудирование Задание 1. Вы два раза услышите четыре коротких диалога, обозначенных буквами А, B, C, D. Установите соответствие между диалогами и местами, где они происходят: к каждому диалогу подберите соответствующее место дейс...»

«А.Д. Черемисина, Л.А. Крупская О понятиях дополнения и объекта (объектности) в современном английском языке Как известно, под объектом или объектной направленностью в лингвистической литературе обычно подразумевается "категория, способная выражаться лишь сочетаниями глагола и дополнений" [1:16]. Изучая сочетан...»

«Данный текст был найден в архивах Машинного фонда русского языка. Он первоначально создавался как отчет отдела Машинного фонда русского языка, отражавший состояние Машинного фонда на конец 2000 года. Позднее...»

«ЗАКЛЮЧЕНИЕ ДИССЕРТАЦИОННОГО СОВЕТА Д 002.008.01 на базе Федерального государственного бюджетного учреждения науки "Институт русского языка им. В. В. Виноградова РАН", ведом...»

«Раевская Марина Михайловна У^Т\ О ИСПАНСКИЙ ЯЗЫК XVI XVII ВВ. И ИСПАНСКОЕ ЯЗЫКОВОЕ СОЗНАНИЕ: ВЗАИМОСВЯЗЬ И ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ Специальность 10.02.05 романские языки Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук Москва 200? Диссертаци...»

«Электронный научно-образовательный журнал ВГСПУ "Грани познания". №5(19). Декабрь 2012 www.grani.vspu.ru и.В. БуйЛенКо (Волгоград) лексико-семаНтические объедиНеНия слов Излагаются основы теории полевых структур в языке, отмечаются основные характеристики поля, а также классификации поля. Большое вни...»

«ДОНИШГОЊИ МИЛЛИИ ТОЉИКИСТОН ТАДЖИКСКИЙ НАЦИОНАЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ЊАФТАИ ИЛМ МАВОДИ Конференсияи љумњуриявии илмї-назариявии њайати устодону кормандони ДМТ бахшида ба "20-солагии Рўзи вањдати миллї...»

«АДМИНИСТРАЦИЯ ГОРОДСКОГО ОКРУГА ХИМКИ МОСКОВСКОЙ ОБЛАСТИ ПОСТАНОВЛЕНИЕ Городской округ Химки от № 10.02.2017 55 О Координационном совете в области образования при Главе городского округа Химки Московской области В целях обес...»

«ПРАВИТЕЛЬСТВО РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ Колосова Дарья Ивановна ФУНКЦИОНАЛЬНЫЕ ОСОБЕННОСТИ КАТЕГОРИИ НОМИНАЛИЗАЦИИ ДЕЙСТВИЯ В АГГЛЮТИНАТИВНЫХ...»

«СУЛИНА Олеся Вячеславовна Бюджетный процесс в региональном медиадискурсе Специальность 10.01.10 – журналистика ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата политических наук Научный руководитель – доктор социологических нау...»

«Юсупова Альфия Шавкетовна, Туэрсюньтаи Гулимила ЛЕКСИКО-СЕМАНТИЧЕСКАЯ ГРУППА ЖИВОТНЫЙ МИР В СЛОВАРЯХ ТАТАРСКОГО ЯЗЫКА XIX BEKA В статье рассмотрены названия домашних животных татарского языка. Особое внимание уделяется словам, которые зафиксирован...»

«Дамбыра Ирина Даш-ооловна АРТИКУЛЯТОРНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ГЛАСНЫХ В ДИАЛЕКТАХ ТУВЫ Для выявления характеристик артикуляционно-акустических баз центрального диалекта тувинского литературно...»

«DISSERTATIONES PHILOLOGIAE SLAVICAE UNIVERSITATIS TARTUENSIS АРТЕМ ШЕЛЯ "Русская песня" в литературе 1800–1840-х гг. DISSERTATIONES PHILOLOGIAE SLAVICAE UNIVERSITATIS TARTUENSIS DISSERTATIONES PHILOLOGIAE SLAVICAE UNIVERSITATIS TARTUENSIS АРТЕМ ШЕЛЯ "Русская песня" в лите...»







 
2019 www.librus.dobrota.biz - «Бесплатная электронная библиотека - собрание публикаций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.